متن پی دی اف برای داونلود

پشت و رویِ پرده‌ی اِمتناع

نویسنده: مهدی گرایلو

 از همین نویسنده: در موقفِ نامِ عام – مهدی گرایلو

می‌گویند «پرسش را با پرسش پاسخ دادن» طفره‌روی از مسئولیت در معنای تحت‌اللفظیِ آن است: مسئولیت‌گریزی یعنی پرهیز از قرار گرفتن در جایگاهِ کسی که از او سؤال می‌شود؛ گویا چاره‌ای جز این نیست که بارِ مسئولیتِ پاسخ به پرسشی را بر دوش کِشیم که اراده‌ی ما در رد و قبول آن سهمی ندارد. اما می‌شاید که تعدّیِ خودخواهانه‌ی آن پُرسنده‌ای که ما را به جایگاهِ یک مسئولیتِ ناخواسته فرومی‌کاهد را با قراردادنِ خودش در موقعیتی همانند، تلافی کنیم: پرسشِ او را با پرسشی دیگر پاسخ دهیم و به یادش بیَندازیم که سیمای معصومانه‌ی «کسی که نمی‌داند و فقط صادقانه می‌پرسد» برازنده‌ی او نیست؛ یک‌جور «بَدَل‌زدن» به گُستاخیِ خودسرانه‌ی خطاب‌گرِ اعظمِ آلتوسر که دستِ‌کم ما را به نشاط می‌آورد و دستِ‌بالا او را از کِسوتِ خطاب خلع می‌کند. پس از ثبتِ محاوراتِ سقراطی در شهرِ کنجکاوی که غایتِ هر پرسش‌اش پرسش‌انگیزی بود، غفلت از مسئولیتِ طرفِ پرسشگر را چه نیرویی به رابطه‌ی یک‌سویه‌ی سؤال و جوابِ فردایِ عصر یونان تحمیل کرد؟ غافل از بارِ تکلیفِ معرفت‌شناختی‌ای که بر دوش دارند، هم‌اینک مثلاً می‌پرسند: «آیا در آمریکا وضعیتِ قدرتِ دوگانه حاکم است؟»؛ می‌پرسیم و مسئولیت‌شان را به‌یادشان می‌آوریم: «وقتی می‌گویید «قدرت دوگانه»، درباره‌ی کدام سطح از واقعیت حرف می‌زنید؟»؛ تا غرورِ مشکوکِ پرسش را در سطحِ مغفولِ معنایش بشکنیم، به باستانِ مهیبِ زیتون‌زارانِ سؤال‌برسؤال نیاز داریم.

*                *                 *

ظاهراً کنگره‌ی جدید آمریکا بر سر بسیاری از پرونده‌های داخلی و خارجی با دولتِ اُباما سرِ سازگاری ندارد و اکنون در سطحِ تدابیرِ تحلیلیِ آن گفتمانی که پیوسته از فرضِ وجودِ یک دسیسه‌ی ناپیدا می‌پرهیزد، شکافِ قدرت در این کشور آن‌قدرها جدی‌ست که پرسشِ «قدرتِ دوگانه» بسنده می‌نُماید؛ سخن از به‌نام‌خوانیِ سراسیمه‌ی وضعیتی است که با مهار تمرکز قدرت در یک نقطه، خواسته یا ناخواسته مَحملِ آشفته‌ی یک‌جور شبه‌دموکراسیِ اضطراری است. براین‌پایه بعید نیست که ذوق‌زده‌ها تنشِ میان این دو نهاد را یگانه واقعیتِ امرِ حاضر ببینند و از کشمکشِ کنگره و دولت بر سرِ شیوه‌ی برخورد با پرسش هسته‌ای ایران برایش گواه بیاورند: تلاش تهدیدآمیز کنگره برای گسترش و افزایش تحریم‌های ضد ایرانی، پیشنهاد قانون «ایران بدون جنگ‌افزار هسته‌ای»، دعوت کنگره از نتانیاهو به‌رغمِ ناخرسندیِ آشکار اُباما، و کمی آن‌سوتر نامه‌ی 47 سناتور و در مقابلْ فراخوانِ جمع‌آوریِ امضا از سوی متحدان اُباما برای پیگرد قانونیِ این سناتورها، و بسیاران مصادیقِ دیگر، در شرایطی که دو طرف گرمِ گفتگو هستند. شماری به این گمانه رسیده‌اند که کنگره‌ی جمهوری‌خواه، حتا با چراغ سبز برخی از دموکرات‌ها، در پیِ چرخش جدیِ سیاست‌های برون‌مرزی و امنیتیِ آمریکا در جهت بازگشت به رویکردهای دولت بوش است و از آن‌سو اُباما در برابر این نیروی پیگیرِ قانون‌گذاران، بر خطِ خود لجاجت می‌کند.

بااین‌همه برخی چون هوشنگ امیراحمدی باور دارند که نمایشِ فشار کنگره برای تغییر رویکرد، و ایستادگیِ دولت آمریکا بر سر رَویه‌ی کنونیِ گفتگوها، یک‌جور بازیِ پلیسِ خوب/پلیسِ بد است: توطئه‌ی حاکمان ایالات متحده برای بُردنِ بازی. روزی که امیراحمدی در یک برنامه‌ی تفسیری رودررویِ یکی از هوادارانِ ایرانی‌ـ‌آمریکاییِ رویکردهای سختگیرانه‌ترِ جمهوری‌خواهان نشست تا از دیدگاهِ توطئه‌باورانه‌ی خود دفاع کند، هم‌آوردِ او با آهنگِ سُخره‌آمیز و فخرفروشانه‌ی یک نومحافظه‌کارِ غیرِ انگلوساکسون از او پرسید: «بهتر نیست به‌جای این‌جور تحلیل‌های نخ‌نما، ناهمسانیِ دیدگاه‌ها در دولتمردان و قانون‌گذاران آمریکا را بهره‌ی ارزنده‌ی دموکراسیِ نهادینه‌ی قدرت در این کشور بدانیم؟» (نقل به مضمون). چون اشاعه‌ی فضایلِ مسلّحِ این مردم‌سالاریِ ینگه‌دنیایی سخت نیازمند تکبّرِ رقّت‌آورِ مهاجرانی است که از سعدِ گردشِ کواکب، شهروند ابرقدرت جهان شده‌اند، طرفِ از‌ـ‌پاپ‌ـ‌کاتولیک‌ترِ امیراحمدی مصداق پشتِ مصداق آورد که توطئه‌ای در کار نیست و اینها همه یعنی توزیعِ دموکراتیکِ قدرت ــ شاید چیزی چون ثمره‌ی تفکیک آن به‌شیوه‌ی مُنتسکیو. هرچه مناظره پیش‌تر رفت، امیراحمدی زیر رگبارِ مصادیقِ نادرستیِ فرضیه‌ی توطئه، بیشتر پس نشست.

و این وضعیتِ اَسَفبارِ مردی بود که پرسش را با پرسش پاسخ نمی‌داد. هرچند کسی از پشتِ پرده خبر نمی‌دهد، اما انگیزه‌ی سِمِجِ طرحِ چنین فرضیه‌ای، حُکمی است که همواره برپایه‌ی آن اثبات می‌شود: «وقتی حکم به‌درستی از کار درمی‌آید، چرا باید فرض را نادرست بدانیم؟»؛ جایِ او بودم، در جوابْ این را از رقیب می‌پرسیدم. آن‌وقت بحث به سطحی می‌رفت که معنای راستینِ پرسشِ خرده‌جمهوری‌خواهِ مناظره رو می‌شد: کارکردگرایانه نیست اگر این وارونِ مَن‌درآوردیِ اصل انتفای مقدم را پیشِ چشم داشته باشیم؛ بر بنیادِ این اصل اگر مقدم یا فرض نادرست باشد، حکم هرچه باشد درست خواهد بود: اگر دو ضرب‌در دو بشود هفت، آن‌گاه دیگر نمی‌توان خرده گرفت که چرا چهار ضرب‌در چهار مثلاً می‌شود یازده. اما وقتی برای اثباتِ یک حکمْ سخت نیازمندِ پیش‌انگاشتِ یک فرض مشخص هستیم عملاً دچار وضعیتی می‌شویم که تعریفش بیرون از منطق صوری می‌افتد: عین یا ابژه‌ای که جای فرض می‌نشیند، اساساً خودش محصولِ حکمی است که قرار بود با آن فرض اثبات شود؛ به‌دیگرسخن فرضی که پیش از صدور حکم منطقاً ضروری است، تنها پس از صدور آن در مقدمات حکم وضع می‌شود: اینجا پسینگی و پیشینگی فرض و حکم در ترکیبِ صدق تناوبِ گیج‌کننده‌ای پیدا می‌کنند. این رابطه‌ی موبیوسیِ تقدم و تأخر زمانی ــ جایی که پشت و رو تفکیک‌ناپذیر می‌شوند ــ هندسه‌ی نوینی می‌طلبد که دستگاهِ راستگردِ دکارتی از تدارکِ آن عاجز است. از این پس باید عادت کنیم که گذشته را در آینده بجوییم و برعکس. راستش گویی در حال گذار از یک جهان به جهانی دیگر هستیم؛ مانند عبور از دنیای دکارتی به درون افقِ رویدادِ یک سیاهچاله که در آن بازگشتِ عینی به زمانِ گذشته یا سفر به آینده بخشِ ضروریِ نظام ریاضیاتیِ آن است. این افقْ مرزی گرانشی است که از ردِپای نورِ منجمد بر گِردِ جاذبه‌ی سیاهچاله پدیدار می‎‌شود: نوری که نتوانسته است از چنگِ این گرانشِ هولناک بگریزد، همان‌جا یخ می‌زند و می‌ماند. تا زمانی که این نورِ مُرده در دیدرس است، بیننده از وجودِ جهانِ بلعنده‌ی پسِ پشت آن غافل خواهد ماند. به‌محضِ گذر از این افق، از میدانِ کِشنده‌ی سیاهچاله گزیری نیست و سقوط تا گرانیگاهِ آن بر ما مُقَدّر است. حالْ مفروضاتِ پیشینِ خود را در آینده‌ی احکام‌مان بازخواهیم یافت و شگفت‌زده می‌شویم که در گردابِ مکان‌ـ‌زمانِ این جهانِ نوین، تاریخْ ما را به مازِ مکّاریِ می‌راند که هر جا که از آن بیرون می‌آییم، می‌بینیم آنجا هنوز درِ ورودیِ معمّاست. مسافرانِ کیهانی با خود مقولاتِ آن سوی افق را به این جهان آورده‌اند؛ میان این مقولات و رویدادهایی که انگشت‌به‌دهان تماشایشان می‌کنیم، تناقضی است که از آن سر درنمی‌آوریم؛ رقیبی که از میراثِ دکارت پاسداری می‌کند، تا زمانی فاتح است که ما باور نکنیم که از افقِ اتفاق گذشته‌ایم.

آری، توطئه نه آن‌گونه که امیراحمدی باور دارد و نه به آن شکلی که بتوان برای آن گواهی در برابر گواهانِ بی‌شمارِ کوتوله‌ی جمهوری‌خواهِ رقیب تدبیر کرد، در کار است. «کمی پیش از نخستین سپیده‌دمی که بر ساعدِ بلندِ تاریخ تابید، ناشناسی منتشر در اعصابِ دانشِ آیندگان، توطئه‌ای کرد و آن را در پس‌زمینه‌ی بازیِ دموکراسیِ دولت و کنگره گذاشت تا از آن پس بشریت به زبان توطئه سخن بگوید»؛ این فرضِ پارینه‌سنگی را فردا وضع خواهیم کرد؛ ناگزیر باید حکمی شایسته‌ی آن در دست داشته باشیم. به بازَندگانی که حکم نمی‌کنند، در دقیقه‌ی هستی‌شناختی‌ای که عبور از افق، با وضعِ یک فرضِ همیشه‌ـ‌انکارشده در شبکه‌ی مغفولِ توطئه به ما یادآوری می‌شود، مسئولیتِ سوژه‌ی نژندخاطرِ تاریخ را نخواهند سپرد؛ تا آن دقیقه چاره‌ای جز بدبینی به زبانِ مشترکِ مغبونان و منتفعانِ این دسیسه‌ی جهان‌شمول نیست. باید به آن چونان منطقِ کیهانِ نوین با ساختاری زبان‌شناختی نگریست که کذبِ آن در دنباله‌ی بی‌سرانجامِ دلالت گُم شده است؛ پس بیایید آن را نه در لابه‌لای خُدعه‌ی کذّابان، که در قاعده‌ی گفتارِ راستان بجوییم: دستورزبانی که بی‌آن نمی‌توان هیچ حرفِ صادقانه‌ای زد.

 

پرولتاریا: یادآوری چونان فسخِ وهمِ هم‌نهاد

برای کشف ساختارِ بنیادین رابطه‌ی توطئه در نمایشی مانند آنچه هوشنگِ امیراحمدی تماشا می‌کند، گویا دیداندازی هست که اگر از آن نگاه کنیم گواهانِ بسنده برای توطئه‌ی پسِ پرده‌ی کنگره و دولت رو می‌شود؛ پرونده‌های تبارِ مُخبِرانِ از سایه به آفتاب آمده، از میتروخین تا اسنودن، امیدِ گاه‌به‌گاهِ پرده‌برداری از توطئه‌هایی است که نمی‌گذارند به نمایش ایمان داشته باشیم؛ وسوسه‌ی فالگوش ایستادن پُشتِ در یا دزدیده نگاه کردن از درزِ آن، جوری که صاحب‌نگاه دیده نشود، چیزی از جنس همین بی‌ایمانی است. درنتیجه‌ی این امید، «توطئه» متعلقِ یک تماشای ورزیده است که چشم باید به دیدنش خو بگیرد و چشمِ خونَگرفته توانِ دیدنِ آن را ندارد. با چنین تدارکی امیراحمدی هم رفت تا مچِ توطئه‌گران را بگیرد؛ اما رودَستی خورد، دیده شد و توطئه‌گران مُچِ خودش را گرفتند.

اِشکال کار در اینجاست که این ما نیستیم که به توطئه نگاه می‌کنیم؛ همیشه کسی از لای یک درِ مقدّم بر ما زیر نظرمان دارد؛ از بطنِ رابطه‌ی توطئه، چشمِ سراسربینِ آن راقِمِ پنهان‌کارِ دسیسه‌ی آغازین است که ما را می‌نگرد بی‌آن‌که هیچ چشمی اعصابِ دیدنش را داشته باشد. راستش برای افشای توطئه باید از سوی آن نگریسته شویم. تنها کسی وجودِ توطئه را درک می‌کند که توطئه علیه او تدوین می‌شود: اضطرابِ سینماییِ حاصل از یک‌جور ادراکِ حسِ ششمی از این‌که یک‌جفت چشمِ ناپیدا مرا می‌پاید. قربانیِ توطئه، یگانه کاشفِ آن است و او در زبانِ ساختاربخشِ توطئه دلیلی برای اثباتِ آن در دست ندارد. میانِ جهان او و جهانِ دیگرانی که از این چشم گزندی ندیده‌اند، انقطاعِ منطقیِ یک افقِ اتفاق نشسته است و به‌شکلی کیهان‌شناختی عدمِ تفاهم می‌کارَد.

هر دگرگونیِ بزرگ در الگوواره‌های علمی نیازمند چنین قربانی‌ای است و گذار به قاره‌های نوین دانش این را می‌طلبد. شناخت، این تلاشِ پاینده برای رسیدن به ذاتِ پنهان چیزها که پیوسته الگوواره‌ها را جایگزین یکدیگر کرده است، سوژه را نه در جایگاهِ ناظر، بلکه در موضعِ منظور وضع می‌کند. بنیادگذارِ دانشْ کسی نیست که زاویه‌ی «خوب دیدنِ» موضوعِ پژوهش را پیدا کرده است؛ به‌عکس، او و دانشی که با او زاده می‌شود، محصول قرار گرفتنِ در معرضِ نگاهِ مجهولِ موضوعِ تماشاست.

وقتی سخن از پا نهادن به یک سرزمینِ نویافته‌ی دانش می‌رود، خودبه‌خود یاد آلتوسر می‌افتیم. آن‌چنان‌که از نوشته‌ی دوران‌سازش، خوانش سرمایه، برمی‌آید بیخِ معرفت‌شناختیِ تعریف او از پیدایشِ یک قلمروی نوینِ علم را باید در نظریه‌ی «نگاه» او جُست و ما پیامدهای سیاسی و اجتماعیِ دشواره‌ی آلتوسریِ نگاهِ آموخته را کمی سپس‌تر خواهیم دید. به‌باورِ او مارکسِ پسین، از ایدئولوژیِ آلمانی به‌بعد، در قاره‌ی نوینِ علم قلم می‌زد و یکی از دستاوردهای علمیِ این مارکسِ گسسته از جوان‌سَری‌هایِ هگلی، نظریه‌ی ارزش او بود. چه چیزی دانشِ مارکس را از نظریات ارزش افزوده‌ی اقتصاد سیاسیِ کلاسیک متمایز می‌کند؟

چنان‌که آلتوسر می‌گوید، مارکس در دست‌نوشته‌های نظریه‌های ارزش افزوده و حتا در سرمایه، پیش از هرچیز خواننده‌ی متون اقتصاد سیاسیِ کلاسیک است: کِنِه، اسمیت، ریکاردو و …. گذشته از این‌که مارکس آنها را برای تحکیم و تقویت نظریه‌های خود به‌یاریِ وجوهِ درست آرای آنان (آنچه آنان دیده‌اند) و نیز نقد نظریات آنها از حیث جنبه‌های منفی‌شان (آنچه آنان ندیده‌اند) می‌خواند ــ چیزی که آلتوسر خوانشِ نوعِ یکم مارکس می‌داند (Althusser, 1979: 18) ــ یک خوانش جدی‌تر و بنیادین‌تر در متنِ مارکس وجود دارد: مارکس در مقامِ خواننده‌ی آثار اقتصاددانان کلاسیک، نه از زاویه‌ی نظریه‌ی خاص خود، بلکه پنداری به‌عنوان بخشی از متنِ خودِ آنها، متن را می‌خواند (خوانش نوع دوم). چیزی که نقصِ نظریه‌ی آنها را هویدا می‌کند، مغفول ماندنِ ابژه‌ای پیشین در جریان‌های اصلیِ اقتصاد سیاسی نیست؛ چرا که اساساً ابژه به‌طورِ ماتَقَدَّم وجود ندارد و خودش فراورده و همزادِ دانشی است که آن را برمی‌رسد و می‌شناسد:

«آنچه اقتصاد سیاسی نمی‌بیند، یک ابژه‌ی ازپیش‌موجود نیست که این نظریه می‌توانسته آن را ببیند، اما ندیده است؛ بلکه ابژه‌ای است که خودش در عملیات دانش آن را تولید کرده است و این ابژه به‌هیچ‌رو پیشین بر آن نبوده است…. آنچه اقتصاد سیاسی نمی‌بیند، همان‌چیزی است که می‌بیند: تولیدِ یک پاسخِ نو بدونِ پرسشی [برای آن]، و همزمان تولید یک پرسشِ نهانیِ نوین که ناخواسته در این پاسخِ نو قرار دارد» (ibid: 24).

حرفِ درستی است، اما نه آن‌جور که آلتوسر می‌گوید؛ درحقیقت ابژه چیزی از جنس یک فرضِ نااستوار است که به محکِ خلافِ واقع بودن یا نبودنِ احکامِ صادره از آن، سلب یا اثبات می‌شود. تلاش برای شناختِ ابژه بازگشت به فرض‌های آغازین است بی‌آن‌که از این رُجعتِ مقدّر آگاه باشیم؛ گونه‌ی تغییرشکل‌یافته‌ای از نظریه‌ی «شناخت همچون یادآوری» افلاتون: چیزی که در پیِ شناختش هستیم را پیش‌تر دیده‌ایم، فقط اکنون آن را به یاد نمی‌آوریم، حال این‌که دلیلش کدورتِ اَقانیمِ فرودستِ مراتبِ صدورِ نوافلاتونی است یا هولِ زنهاردهنده‌ی خاطره‌ی آسیبِ ادیپیِ، فعلاً مطرح نیست. عجالتاً در سطحی که نه افلاتون و نه شاید فروید از آن خبر نداشتند، «یادآوری» یک انفعالِ از بیخ‌و‌بن سیاسی‌ست.

ادامه دهیم. به‌باور آلتوسر، نقصِ نظریه‌های ارزشِ پیش از مارکس نه در پاسخی که به پرسشِ «ارزش کار چیست؟» می‌دهند، بلکه در خودِ پرسش است؛ اما نقصِ پرسش را دقیقاً پاسخِ آنها نمایان می‌کند؛ یعنی وقتی که پاسخ داده می‌شود، معلوم می‌شود که مفاهیمِ مندرج در صورت‌بندی پرسش نابسنده و ناقصند. او برای توضیح منظور خود نمونه‌ای کم‌وبیش طولانی از نوشته‌ی مارکس در جلد یکم سرمایه می‌آورد که خلاصه‌ی آن چنین است:

اقتصاد سیاسی کلاسیک بدون هیچ انتقادی، از مقوله‌ی روزمره‌ی «قیمت کار» می‌آغازد و پرسشِ بنیادین آن این است که «قیمتِ کار چگونه تعیین می‌شود»؛ اما بی‌درنگ درمی‌یابد که قیمتِ آن هم مانند قیمت همه‌ی کالاها، پیروِ قاعده‌ی عرضه و تقاضا در بازار بالا و پایین می‌شود؛ اما اگر عرضه و تقاضا در تعادل باشند، یا اگر میانگین درازمدتِ قیمت‌های بازار را حساب کنیم، به‌طوری‌که افزایش و کاهش‌های مربوط به عرضه و تقاضا همدیگر را خنثا کنند، یک قیمتِ مرکزی به دست می‌آید که چیزی جز «ارزش کار» نیست، چیزی که فیزیوکرات‌ها «قیمت ضروری» و اسمیت «قیمت طبیعی» می‌نامند؛ این ارزش «کار» است که در شکل پول متجلی می‌شود، قیمتی که ــ به قولِ اسمیت ــ این کالا «واقعاً بدان می‌ارزد». سپس اقتصاد کلاسیک برای تعیین کمّیِ این ارزش آن را با مجموعِ ارزشِ کالاهای لازم برای بقا و بازتولید «نیروی کار» برابر می‌گیرد. در مسیرِ رسیدن به پاسخ، اقتصاد سیاسی نه تنها از مفهومِ عامیانه‌ی «قیمت کار» به مفهوم «ارزش کار» رسیده است، بلکه ناخواسته از آن هم فراتر رفته و به مفهومِ دقیق‌ترِ «ارزش نیروی کار» دست یافته است، مفهومی که در خودِ پرسش اصلاً پیش‌بینی نشده بود. ارزشِ «کار» مفهومی نادرست است زیرا کار یک کالا نیست، بلکه از جنس فعالیت است و تعریفِ ارزش برای آن معنا ندارد (Marx, Ger: 1962; 559-561 / En: 1976; 677-678).

آلتوسر، پیروِ مارکس، نتیجه می‌گیرد که مفهومِ نوین «ارزش نیروی کار» نتیجه‌ی حلِ مسئله نیست؛ به‌عکس، طرح ناخواسته‌ی این مفهوم نوین نشانه‌ی دگرگشتِ ضروریِ نظامِ مفاهیمی است که پرسش در آن شکل گرفته است؛ نقشِ پاسخ، نه رفعِ ابهامی که پرسش آن را طرح کرده است، بلکه به‌چشم آوردنِ چیزِ نابوده‌ای است که در چارچوب مقولات و مفاهیم پرسش اصلاً وجود نداشته است. به همین سبب مشکلِ اقتصاد سیاسی کلاسیک در این نیست که از آغاز از مفهوم «ارزش نیروی کار» غافل بوده و آن را ندیده است؛ درواقع این مفهوم به‌صورت یک حفره‌ی خالی در ساختار پرسش قرار دارد که تا زمانی‌که در نظام مقولات پرسش قرار داریم آن را به‌صورتِ امرِ نادیدنی می‌بینیم، چیزی که آلتوسر آن را وحدتِ دو میدانِ «دیدنی» و «ندیدنی» می‌خواند: این‌که فلان چیز در مقولاتِ قلمروی پرسش دیده نمی‌شود، به این معنی است که آن چیز نمی‌تواند در آن قلمرو وجود داشته باشد؛ اما درست همین نبودِ آن است که در حرکت از پرسش به پاسخ، مفاهیمی را ایجاب می‌کند که آن ابژه را تولید می‌کنند و درنتیجه برای پاسخِ بی‌پرسشی که بدان دست یافته‌ایم، هم‌اینک می‌توان پرسشی نو طرح افکند؛ این پاسخی است که پرسشِ خود را تولید می‌کند. این نظام مفاهیم یا مقولاتی که در آن یک پرسش مفصل‌بندی می‌شود، همان پرسشگان یا پروبلماتیک پرآوازه‌ی آلتوسر است. او پرسشی را که در یک پرسشگانِ مشخص پیش می‌آید، دَردنشانه یا سمپتومِ آن نظام مفاهیم می‌داند: «تولیدِ یک پرسشِ نو که دارای این خصلتِ انتقادی …. است، شاخصِ ناپایدار تولیدِ بالقوه‌ی یک پرسشگانِ نظریِ نوین است، که این پرسش تنها یک وجهِ سمپتوماتیک آن است»(Althusser, 1979: 25) .

تشبیه پرسش به نشانه‌ی بیماری، به‌سبب سازوکارِ بروز ناآگاهانه‌ی آن است: فریادی که از یک کاستی یا حفره در درونِ کالبد زیست/روان‌شناختی‌ای حکایت می‌کند که هم‌اکنون یک متنِ کلاسیک اقتصاد سیاسی است. برپایه‌ی این تحلیل، کاری که مارکس کرده است یافتنِ روشِ درستی برای دیدنِ نادیده‌مانده‌های نظام مفاهیمِ دانش اقتصاد بورژوایی نیست؛ او تنها خوانشی سمپتوماتیک از نوشته‌های پیشینیان داشته است؛ گویی کار اصلی را خود متون کرده‌اند، و مارکس ــ در مقام مخاطبِ پیغامِ دردنشانه‌های این متون ــ فقط راه را برای گذار به پرسشگانِ نوین و نگریستنی شدنِ پرسشِ نو باز کرده است، وگرنه کل ناتوانیِ اقتصاد سیاسی کلاسیک در دیدنِ آنچه خودش تولید کرده (مفهومِ ارزش نیروی کار) به‌سببِ این واقعیت است که «چشمانش همچنان بر پرسش کهن خیره مانده است و همچنان پاسخِ نوی خود را به پرسشِ پیشینِ خود مرتبط می‌کند؛ زیرا هنوز بر «افق» کهنه‌ای متمرکز است که در آن پرسش نوین «دیدنی نیست»» (ibid: 24).

پس آن‌کسی که می‌بیند مارکس نیست، بلکه خودِ قلمرو‌ یا پرسشگان است که می‌تواند و اجازه دارد آنچه تولید کرده است را ببیند؛ در یک کلام، سوژه‌ی واقعی خودِ قلمرو است که از چشمان مارکس خودش را می‌نگرد:

«ساده بگوییم، این دیگر چشم (یا چشمِ ذهن) یک سوژه نیست که آنچه در قلمروی تعریف شده با یک پرسشگان نظری وجود دارد را می‌نگرد: این خودِ قلمرو است که خود را در ابژه‌ها یا پرسش‌هایی که تعریف کرده است، می‌بیند» (ibid: 25).

آلتوسر برای این‌که معنای همانیِ امرِ نادیدنی و دیدنی در پرسشگان اقتصاد سیاسی کلاسیک را برای ما روشن کند، جمله‌ای از همان پاره‌ی نقل‌شده از مارکس درباره‌ی پاسخ اقتصاد کلاسیک به پرسش بنیادینش را با پرانتزهای خاصی بازنویسی می‌کند. ترجمه‌ی فارسی‌اش کم‌وبیش چنین می‌شود: «ارزشِ (   ) کار برابر است با ارزش کالاهای معیشتی لازم برای بقا و بازتولیدِ (   ) کار». دو پرانتز یا دو غیاب در اینجا دیده می‌شود که اگر آنها را نادیده بگیریم جمله به‌لحاظِ منطقی کاملاً درست است؛ تنها مشکل این است که «ارزش کار» اصلاً معنا ندارد. داخلِ پرانتز‌ها باید واژه‌ای (اینجا نیرو) افزوده شود تا نه فقط پاسخ تولید شود، بلکه برای آن پرسش نوینی هم شکل بگیرد: «ارزش نیروی کار چیست؟». مارکس از ما می‌خواهد این دو پرانتز را در پاسخِ اقتصاد کلاسیک به پرسشِ خودش ببینیم؛ «اما این صرفاً یعنی این‌که او ما را وامی‌دارد تا ببینیم خود متن اقتصاد کلاسیک چه چیزی می‌گوید، درحالی‌که آن را نمی‌گوید و چه نمی‌گوید، در حالی‌که آن را می‌گوید. پس این مارکس نیست که آنچه را که این متن نمی‌گوید، می‌گوید … این خودِ متن کلاسیک است که به ما می‌گوید که ساکت است: سکوت آن واژگانِ خودِ آن است» (ibid: 22). دچار مخمصه‌‌ی اعصاب‌خُردکُنی می‌شویم که همیشه با ساختارگراییِ آلتوسر پیش می‌آید: در این میان نقشِ مارکس چه می‌شود؟

خودِ مارکس، یک پاراگراف پیش از چند پاراگرافی که آلتوسر از او نقل کرده است، جمله‌ی جالبی می‌‎گوید که گرچه سیمای بازتاب‌انگارانه و روساخت/زیرساختی‌اش برای بهانه‌گیران تکراری می‌نُماید، اما گوشه‌های پنهانِ نبوغِ همیشه غافلگیرکننده‌ی او را آشکار می‌سازد:

«در عبارتِ «ارزش کار»، انگاره‌ی ارزش نه‌تنها یکسره زدوده، بلکه به عکسِ خود وارونه شده است. این عبارت همان‌اندازه موهوم است که [مفهوم] ارزشِ سیاره‌ی زمین. اما این عباراتِ موهوم، برآمده از خودِ روابطِ تولیدند. آنها مقولاتی برای شکل‌های پدیداریِ روابط ذاتی هستند. این‌که چیزها در نمودارشدنِ خود معمولاً خود را به‌شکلی وارونه بازمی‌نُمایانند، کمابیش در همه‌ی علوم شناخته شده است، مگر در اقتصاد سیاسی.»  (Marx, Ger: 1962; 559 / En: 1976; 677)

عجیب نیست که آلتوسر پیش از آن پاره‌ی بلندبالایی که از مارکس آورده، این پاراگراف کوتاه را نقل نکرده است؟ به‌زعمِ مارکس هر دانشی، به‌جز اقتصاد سیاسی، به یک حقیقت بنیادین پی بُرده است و آن این‌که آنچه از یک چیز می‌بیند دقیقاً با آنچه آن‌چیز واقعاً هست یکی نیست؛ اینجا اصرار مارکس فعلاً بر این نیست که باید این وارونگی یا ناهمسانیِ ذات و پدیدار از میان برود؛ مسئله عجالتاً این است که این تغایرِ ریشه‌ای، یا همان درّه‌ی کانتی میان دو وادیِ چیزِ درخود و چیزِ برای‌ما تصدیق شود، حال این‌که این شکاف گذرپذیر هست یا نه، بماند برای بعد. مشکلِ اقتصاد بورژوایی این نیست که نمی‌تواند چیزِدرخود را ببیند؛ دردسر اصلی این است که خودِ این شکاف را نمی‌بیند؛ به‌زبانِ مارکسِ جوان ــ که آلتوسر سخت از آن می‌پرهیزد ــ کاستیِ کار نه در ازخودبیگانگیِ سوژه‌ی عصر بورژوازی، بلکه در ناآگاهیِ او از این ازخودبیگانگیِ بنیادین است، چیزی مثلِ جهلِ مرکّب. به‌باورِ من، پرانتزهایی که در متن کلاسیک باز مانده‌اند، جای خالیِ ذاتِ نامکشوف ارزش را نمایندگی نمی‌کنند؛ آنها بازنماینده‌ی غفلتِ مرتبه‌ی دومیِ ذهنیتِ اندیشمندِ بورژوا از جهلِ ساختاریِ برسازنده‌ی «هر علمی» هستند. اقتصاد سیاسی کلاسیک یک رشته‌ی علمی نیست، نه به این‌خاطر که از جلوه‌ی پدیداری امور پی به ذات آنها نمی‌برد، بلکه بدین دلیل که اصلاً چنین تمایزِ دردسرسازی را حس نمی‌کند. آشکارگی این تمایز فقط وهله‌ای معرفت‌شناختی نیست؛ بلکه نظر به یگانگیِ هستی و منطق نزد هگل (یا به بیانِ مارکس، این‌که آگاهی چیزی از جنسِ هستی است) امری است که تاریخیتِ بورژوازی را نشان می‌دهد، یعنی به‌شکل انکشاف نبردِ طبقاتی نمود می‌یابد؛ به همین دلیل است که بورژوازی در این وهله آن را انکار می‌کند و از این پس از حوزه‌ی تعریفِ «علم» خارج می‌شود؛ تا زمانی‌که این مهم روی نداده است، می‌توان همچنان به ادبیات کلاسیک سرمایه‌داری به‌چشم مجموعه‌ای از دانش بشری نگریست:

«چندان‌که اقتصاد سیاسی، بورژوایی است، یعنی مادام‌که سامانِ سرمایه‌دارانه را نه یک مرحله‌ی تاریخاً گذرای پیشرفت [جامعه]، بلکه به‌وارون، چونان شکلِ مطلق و فرجامینِ تولید اجتماعی می‌اِنگارد، فقط تاهنگامی می‌تواند [یک] علم باقی بماند که نبرد طبقاتی یا پنهان بماند یا خود را در پدیدارهایی گاه‌به‌گاه (تک‌وتوک) آشکار کند. [برای نمونه] انگلستان را در نظر بگیریم. اقتصاد سیاسیِ کلاسیکِ آن مربوط به دوره‌ی تکامل‌نیافتگی (بدویتِ) نبردهای طبقاتیِ آن است. واپسین نماینده‌ی برجسته‌ی آن، ریکاردو، سرانجام درمی‌یابد که تضاد منافع طبقاتی، [یعنی تضاد] میان دستمزد و سود، میانِ سود و اجاره‌ی زمین، آغازگاهِ پژوهش اوست، درحالی‌که او این تضاد را ساده‌دلانه قانون طبیعیِ جامعه می‌داند. اما [درست] با همین [کشف] هم دانشِ اقتصادِ بورژوایی به مرزهای گذرناپذیرِ خویش رسیده است…» (Marx, Ger: 1962; 19-20 / En: 1976; 96)

فراتر از یک‌جور توازی، در مقارنه‌ی «استتارِ نبرد طبقاتی» و «علمیتِ اقتصاد سیاسی بورژوازی» باید همانیِ هستی و منطق را دید. آشکارگیِ ذاتِ پنهانِ سرمایه، یعنی وهله‌ی معرفت‌شناختیِ رسیدن به مفهومِ نیروی کار چونان یک رابطه‌ی ممتنع، به‌لحاظِ تاریخی در بروز اجتماعیِ نبردهای طبقاتی ممکن می‌شود. گسترشِ روزافزون پدیدارِ اجتماعیِ نبرد طبقاتی از رویدادهای «گاه‌به‌گاه» به بسترِ اصلی تحولات جامعه، با حرکتِ فاعلِ شناخت به‌سوی درکِ چیستیِ این ذات، یگانگی دارد. با رسیدن به مرزهای «گذرناپذیرِ» دانش بورژوایی، اقتصاددانِ سرمایه‌داری خودبه‌خود در موضعِ انکار قرار می‌گیرد، همچنان‌که وجودِ نبرد طبقاتی را کتمان می‌کند. آغازِ این انکار/کتمان، آغازِ پایانِ «عِلمیتِ» اندیشه‌ی بورژوایی و وقوعِ انسدادِ معرفت‌شناختیِ مرزهای دانشِ آن است. این انکارْ خود را به‌صورتِ نپذیرفتنِ لجوجانه‌ی تاریخ‌مندی و گذراییِ سرمایه‌داری به‌عنوان لحظه‌ای مشخص از تاریخ اجتماعیِ بشر نشان می‌دهد: کشفِ امتناعِ بنیادینِ رابطه‌ی نیروی کار ــ رابطه‌ای که با اثباتِ خود، خود را سلب می‌کند (سپس‌تر به این موضوع بازخواهیم گشت) ــ مستلزم پایان این رابطه است؛ اینجا حدِّ عالیِ مبارزه‌ی طبقاتیِ، سرنگونیِ جامعه‌ی سرمایه‌داری را در دستور کار قرار می‌دهد. این حدِّ عالی که همزمان غایتِ آگاهیِ روح در این وهله‌ی تاریخ است، همان پرولتاریاست؛ از این مرحله به‌بعد، سرمایه‌داری دیگر «عقلانی» (درمعنایی که هگل از این مفهوم، در همانیِ «عقلانی» و «ضروری/ذاتی» به‌دست می‌دهد) نیست و آنچه آن را استوار می‌دارد نه ضرورتِ عقلانیِ این وهله‌ی تاریخ ــ یعنی مرحله‌ای لازم و اغماض‌ناپذیر در پیشرفتِ جامعه ــ بلکه تدابیرِ محافظه‌کارانه و سرکوبِ پلیسی است: جایی که بورژوازی از انقلابی به مرتجع تبدیل می‌شود.

تبعاتِ پرهیزِ آلتوسر از «مارکس جوان» ــ مارکسی که برخلافِ برداشتِ او تا خودِ کتاب سرمایه هم تداوم داشته است ــ اینجا رو می‌شود. نخواندنِ فصل یکم، چنان‌که آلتوسر پیشنهاد می‌کند، هم دردی را دوا نمی‌کند. از قرار معلوم می‌توان دربرابرِ آلتوسر مدعی ‎شد که در فرایندِ تکوین و توسعه‌ی اندیشه مارکس گسستِ معرفت‌شناختی‌ای در کار نیست و گواهِ آن هم نه‌فقط در سرآغازِ گروندریسه یا در همان فصلِ یکم جلدِ یکم سرمایه ــ آن‌چنان‌که مخالفان آلتوسر بسیار به آنها چنگ زده‌اند ــ بلکه حتا در فصل‌های پایانی درباره‌ی دستمزدها هم قابل ردیابی است. مقاومتِ متنِ کلاسیک تنها دربرابرِ خودآشکارگیِ ذاتِ ارزش نیست؛ به‌محضِ کشفِ حقیقت، متنْ هر تلاشی برای افشای رازِ آشکارنبودنِ این ذات را هم خنثا می‌کند: در ساختارِ آگاهی بورژوایی، از این مرتبه به‌بعد دیگر نباید در پیِ ذاتِ امور رفت، زیرا پی بردن به آن یعنی پایانِ سرمایه‌داری؛ این مقاومت خود را به‌صورت گرایش ارتجاعیِ بورژوازی برای «جاویدان» یا «ازلی و ابدی» بازنمایاندنِ خویش نشان می‌دهد؛ بورژوازی همه ارزش‌های تاریخیِ خود را به‌عنوان «ذات» انسان‌ها جا می‌زند: «تا بوده چنین بوده که آدمی منافعِ شخصیِ خویش را بر هر چیزی ارجح دانسته است»؛ این‌دست گزاره‌ها، مجعولاتی گفتمانی‌اند که ابژه/آرمان‌های سرمایه‌داری را در موضعِ همان امتناعِ ذاتیِ انکارشده وضع می‌کنند. درمقابل، نقش مارکس این است که این مقاومتِ لجوجانه‌ی متن را در هم شکند؛ کارکردِ متن نه‌تنها پنهان‌کردنِ ذات و گذاشتنِ پرانتزِ خالی به‌جای آن، بلکه سرکوب نشانه‌های نابسندگیِ جلوه‌ی پدیداری ذات است تا آنها به شکلِ کژدیسه و مبدّل بازگردند و از شکاف‌های وجدانِ متن راهی به بیرون بجویند. مارکس با یادآوریِ آن امتناع و پرده‌برداشتن از یاوه‌گیِ هر ابژه/آرمانِ جعلیِ جایگزین، ناذاتی/ناضروری بودن (inessentiality) و درنتیجه گذرایی و تاریخیتِ ناگزیرِ سرمایه را افشا می‌کند؛ به‌همین‌دلیل یادآوریِ امتناع ذاتِ سرمایه، تحقق‌بخشی به آگاهیِ سوژه از پایان‌پذیریِ خویش است؛ به‌دیگرسخن، آگاهیِ پرولتری چیزی نیست جز «مرگ‌ـ‌آگاهیِ» بورژوازی.

باری، تصورِ رایج این است که دانش نتیجه‌ی کشف یکِ ذاتِ پیشین در حفره‌های متنِ بیمارِ کلاسیک‌هاست؛ ضابطه‌ی آلتوسر فاصله‌ی چندانی از این برداشت عمومی ندارد و به‌نظرِ من کافی است جهتِ تقعرِ پرانتزهای متن‌خوانیِ او را وارونه کنیم تا با کمی دستکاری از رهگذرِ اِپوخه‌ی هوسرل دوباره به سپهرِ ذهنیتِ از‌ـ‌شک‌ـ‌رَسته‌ی دکارت بازگردیم، جایی که باقی‌مانده‌ی فروکاستِ پدیدارشناختیِ تجربه‌ی مستقیم، بداهتِ استعلاییِ سوژه‌ی روشنگری است که در آن، به‌رغمِ خواستِ آلتوسر، متعلّقِ ادراک حتا اگر به تعلیق هم درآید، حذف نمی‌شود؛ درمقابل، از اعترافِ شوخ‌چشمانه‌ی مارکس برمی‌آید که یگانه بنیادِ موثقِ دانش، برنهشته‌ی این دریافت است که پشتِ پرده‌ی پدیدار یک جای خالی است که هیچ‌کس نمی‌تواند یک‌بار برای همیشه آن را با جعلیات پر کند؛ پُر کردنِ این حفره بیش از آن‌که اقدامی هستی‌شناختی باشد، محصول یک سازوکارِ سیاسی است: گاه آن را موقتاً با چیزی پر می‌کنند تا «بی‌معناییِ» پرسشگانِ قبلی پس از بازسازیِ دنباله‌ی استعاریِ نمایندگانِ فقدانِ مداوم از میان برود؛ شکل‌دهی به یک نظامِ نوینِ معنا از طریق جعلِ یک ابژه در حفره‌ی ذاتِ بورژوازی، یک دروغِ سیاسیِ بنیادین را شرط لازمِ هر گفتمانِ قالب‌بخشِ دانش بشری در این عصر می‌کند. خطای متنِ کلاسیک فقط این نیست که نمی‌داند ذات‌الامرْ باخته‌ی جاوید نظامِ پدیدارهای سرمایه‌داری است؛ فراتر و مهم‌تر از آن، جهلی است که پیامدِ ناتوانی گفتمان‌های بورژوایی در ارضای سوژه با جایگزین موهوم این ذات است، و این درست همان مرتبه‌ای است که اقتصاد کلاسیک ساختارِ دانش را از کف می‌دهد. برهمین‌پایه است که ذات، که چیزِ گمشده‌ی آلتوسر می‌خواهد جایگزین آن شود، یک فرضِ اضطراری برای رفعِ خطرِ بی‌معنایی است؛ اینجا سرآغازِ منطقِ ذاتِ هگل است: ذات و امرِ ناذاتی، یعنی نمود پدیداریِ آن، پیوسته جای خود را عوض می‌کنند؛ درواقع چون دوگانه‌ی ذات (Wesen/essence[essential]) و امر ناذاتی (Unwesentliche/inessential) همبستگی دوسویه دارند، یعنی ذات بدون جلوه‌ی ناذاتیِ پدیداری‌اش امکان‌پذیر نیست، پس خودِ همین چیزِ ناذاتی هم امری ذاتی و ضروری است؛ به‌دیگرسخن، رویارویی با هستی در مقامِ پدیدارِ بی‌واسطه ما را بی‌درنگ به جستجویِ ذاتِ پسِ‌پُشتِ آن می‌فرستد؛ وساطتِ ضروریِ پدیدار است که ذات را امکان‌پذیر می‌کند؛ هگل این واقعیت را با طرحِ مفهوم بازتاب (بازاندیشی، خوداندیشی، Reflexion) نشان می‌دهد؛ پدیدار چیزی جز بازتاب هستی بر خود نیست و در این بازتاب، ذات پیش‌نهاده می‌شود؛ یعنی ذاتِ هستی، در مقامِ حقیقتِ هستی، برنهاده و وضع‌شده‌ی بازتاب هستیِ پدیداری بر خودش است؛ این همان نفیِ نفی مشهور هگل است؛ خیلی ساده، در مرتبه‌ی ازخودبیگانگی، ذاتِ هستی همانا هستیِ بی‌واسطه‌ی مرحله‌ی پیشین است که دوباره به‌شکلی انعکاسی نفی شده و هم‌اینک برای بودنِ خویش نیازمندِ وساطت/بازتابِ امرِ ناذاتیِ پدیدار است؛ وساطت یا بازتابی که سبب می‌شود این امرِ ناذاتی، به اندازه‌ی خودِ ذات، ذاتی/ضروری شود. درنتیجه پدیدار محصول نفیِ هستیِ نابی است که از این پس ذات نامیده می‌شود، اما درست درلحظه‌ی همین نفی و خلقِ امرِ منفی (نمود یا پدیدار) است که خود ذات چونان نفیِ وجهِ منفیِ هستی امکان می‌یابد:

«پس تاآنجاکه در یک هستیِ حاضر (دازاین)، یک امرِ ذاتی و یک امرِ ناذاتی از یکدیگر متمایز می‌شوند، این تمایز یک پیش‌نهادنِ بیرونی (äußerliches Setzen) است، یک جدایِشِ یک بخشِ دازاین از بخش دیگر بی‌آن‌که با خودِ دازاین کاری داشته باشد ــ یک تفکیک که به یک امرِ سوم می‌انجامد. براین‌پایه، این‌که چه‌چیزی به امرِ ذاتی و چه‌چیزی به امرِ ناذاتی تعلق دارد، تعین نیافته است. این یک‌جور بازبینی و تأمل بیرونی است که این تمایز را سبب می‌شود و درنتیجه می‌بایست یک محتوایِ یکسان (واحد) را گاه چونان امرِ ذاتی و گاه چونان امرِ ناذاتی نگریست» (Hegel, 2003 : 18-19).

بدین‌قرار پدیدار، ذاتی را وضع (setzen/posit) می‌کند که خود محصول نفیِ آن بوده است. این چیزی از جنسِ درهم‌تابیدگیِ مفهوم زمان در سیاهچاله‌ی آغازِ داستانِ ماست: جابجاییِ موبیوسیِ فرض و حکم، علت و معلول، پیش و پس، و …

اینجا مشکل نه آن‌گونه که کانت می‌گوید نیافتنی بودن ذات است و نه آن‌چنان‌که آلتوسر مدعی است کاستیِ پرسشگانِ کهن که تواناییِ پُرکردنِ پرانتزهای خالی متنِ خود را با همان مفاهیمِ پیشین ندارد. به‌باورِ آلتوسر عبور از این پرسشگان (کلاسیک‌ها) به پرسشگانِ بعدی (مارکس) فقط پرانتزها را کشف نمی‌کند، بلکه خودش ثمره‌ی بی‌معناییِ پرسش (سمپتوم)ای است که تولید مفهومِ نوینی را در مقامِ ابژه‌ی مفقوده‌ی پرانتزها به پاسخِ خود تحمیل می‌کند؛ ارزشِ نیروی کار، در مقام ذاتِ ارزش، مفهومی است که قلمروی دانش چونان پاسخی بی‌پرسش تولید کرده است؛ بدین‌قرار اشکال دانشِ اقتصاد بورژوایی نداشتنِ پاسخ نیست (زیرا در فرایندِ پاسخ به پرسشِ بی‌معنای آغازین، بدان رسیده است)، بلکه نداشتنِ خودِ پرسش است. درنتیجه احتمالاً کار مارکس تدوین پرسشگانِ نوینی است که این ابژه در آن تعریف‌پذیر بوده و پرسش‌هایش معنادار باشد؛ این روایت بسیار هیجان‌انگیز است، اما هنوز دردسرهایی از نوعِ اطلاقِ خصلتی ایجابی به ابژه دارد. مشکل از آنجا شروع می‌شود که آلتوسر برای تبیینِ نقش مارکس در فرایندِ لو رفتنِ حفره‌ها یا پرانتزهای متن، این تشخیص را منوط به شکل‌گیریِ «یک نگاهِ آموخته» (un regard instruit/ an educated gaze) می‌کند:

«برای دیدنِ این نادیدنی، برای دیدنِ این «مغفول‌مانده‌ها»، برای تشخیص حفره‌ها در تمام‌بودگیِ این گفتمان، و پرانتزها در یک متنِ بسنده و پُر، ما به چیزی بس متفاوت با یک نگاهِ دقیق و مراقب نیاز داریم؛ ما نیازمندِ نگاهی آموخته هستیم، نگاهِ نویی که خود از بازتابِ «تغییر قلمرو» بر عملیاتِ نگریستن پدید می‌آید، که در آن مارکس دگرگونیِ پرسشگان را به نمایش می‌گذارد…. این «تغییر قلمرو» که این دگردیسی در نگاه را چونان معلول خود ایجاد می‌کند، خود تنها در شرایطی بس ویژه، پیچیده و اغلب تکان‌دهنده روی می‌دهد. [واقعیت این است] که این دگرگشت مطلقاً تقلیل‌ناپذیر به اسطوره‌ی ایده‌آلیستیِ تصمیم‌گیری ذهنی برای تغییر «نظرگاه» است؛ … و این‌که در این فرایند دگرگشت راستین ابزارهای تولید دانش، ادعای یک «سوژه‌ی برسازنده» همان‌اندازه پوچ و یاوه است که ادعای [وجود یک] سوژه‌ی نگریستن در تولیدِ چیزِ دیدنی. و این‌که کل این فرایند در بحران دیالکتیکیِ جهشِ یک ساختار نظری روی می‌دهد که در آن «سوژه» نه نقشی را که فکر می‌کند آن را بازی می‌کند، بلکه نقشی را که سازوکارِ فرایند به او محوّل کرده است، ایفا می‌کند … کافی است به یاد داشته باشیم که سوژه باید جایِ تازه‌ی خود را در قلمروی نو اشغال کند، یعنی باید پیشاپیش، حتا تااندازه‌ای ندانسته، در این قلمرو مستقر شده باشد تا برایش ممکن شود که نگاه آموخته‌ای را که امرِ نادیدنی را دیدنی می‌کند، به چیزِ نادیدنیِ پیشین اِعمال کند. مارکس می‌تواند آن‌چیزی را که از نگاه اسمیت گریخته است ببیند، زیرا پیشاپیش در این قلمروی نو قرار یافته است …» (Althusser, 1979: 27-28).

از دید آلتوسر نگاهی که به قلمرو دوخته شده، از آنِ مارکس نیست، از سویِ خود قلمرو است؛ اگر در این خطّه‌ی نوین دانش قرار بگیریم، یعنی اگر پرسشگانِ کهن را کنار گذاشته و وارد پرسشگانِ نوینی شویم که پاسخِ پرسشِ «موهومِ» پیشین آن را ایجاد کرده است، آن‌گاه به نگاهِ آموخته‌ی لازم برای دیدنِ نادیدنی‌های قلمروی سپری‌شده مجهز شده‌ایم. چنان‌که از گفته‌ی آلتوسر پیداست، این نگاهِ آموخته‌ی خودِ قاره‌ی نوین دانش است که خود را می‌نگرد، نگاهی که به سبب جاگیریِ درستِ مارکس از سویِ خود فرایند «چه‌بسا ناخواسته به او محول شده است». این‌که مارکس پیشاپیش در یک «قلمروی نو» ایستاده است، چیزی که سرانجام او را به قاره‌ی دانش (نظریه‌ی ارزش افزوده و ماده‌گراییِ تاریخی) راهبر می‌شود، راستش برای من هیچ معنایی ندارد؛ به‌قولِ آلتوسر کارِ مارکس این است که «جای تازه‌ی خود را در قلمروی نو اشغال کند»؛ اما این بیش از یک جمله چیز دیگری نیست؛ «پیشاپیش در این قلمرو ایستادن» در منظومه‌ی نظریِ آلتوسر تنها یک مصداق دارد و آن‌هم همان گسستِ معرفت‌شناختی از ایده‌آلیسمِ آغازینِ مارکس است؛ اما برای آن‌که فاصله‌گیریِ فرضیِ مارکس از هگل‌بازی‌های جوان‌سَرانه‌اش با قرارگرفتن در «قلمروی نوین دانش» مُرادف یا دستِ‌کم مقارن شود، آلتوسر ناگزیر است آن را هرجورشده تضمین کند. برای درکِ بهتر، خوب است به واژه‌ی انتخابیِ آلتوسر برای نگاهِ آموخته و بحثِ کوتاه اُلیور دیویس درباره‌ی نابسندگیِ برابرِ انگلیسیِ مرسومِ بریوستر برای آن بپردازیم:

«بریوستر [برابرِ انگلیسیِ] “an informed gaze” را به‌جای [ترکیبِ فرانسوی] “un regard instruit” می‌آورد، حال آن‌که instruit معنای «آموخته trained» یا «تعلیم‌شده/راه‌نموده instructed» هم دارد، و این معانیِ ضمنیِ آموزشی (pedagogical) در زمینه‌ی بحثِ رانسیر اهمیت ویژه‌ای دارند» (Davis, 2010: 164).

پیشنهادِ درخورترِ خودِ دِیویس educated gaze است و ما نیز درست با همین معنای ضمنیِ instruit در اندیشه‌ی آلتوسر کار داریم. اگر اشتباه نکنم نخستین کسی که مشخصاً به تبعات پنهانِ مفهوم آموختگیِ نگاه آلتوسر پرداخته ژاک رانسیر است و دیویس در کتابِ خود درباره‌ی او به خلط یا قصورِ معنایی انتخابِ بریوستر برای واژه‌ی فرانسوی مطلوبِ آلتوسر اشاره می‌کند. آموختگی و پرورش‌یافتگیِ نگاهِ آموخته‌ی آلتوسر، ایجابیت غریبی دارد و خودبه‌خود پای یک عنصرِ نظری/سیاسیِ پیشین را به میان می‌کِشد، چیزی که قاعدتاً باید به خودِ آلتوسر اطلاق شود. درواقع تعریف یک عاملِ آموزشی در اینجای بحثِ آلتوسر، همان تضمینِ ضروری‌ای است که او باید برای تبیین فاصله‌گیری مارکس از هگل به دست دهد:

«دست‌یابی به هنر/فنِ خوانش «سمپتوماتیک» برای هرکسی، ولو آن‌که به‌قدرِکافی کوشش و دقت‌نظر به خرج داده باشد، فراهم نیست، بلکه نیازمندِ آموزش/راهنمایی (instruction) است … دانش مارکسیستی تنها بدین‌منظور از اقتدارِ حزب آزاد شده بود که به‌جای آن وابسته به اقتدار شخص آموزشگر (مربّی pedagogue)، یعنی آلتوسر، شود. این به ما یاری می‌دهد تا توضیح دهیم که چرا ردّیه‌ی رانسیر بر آلتوسرگرایی عنوان درسِ آلتوسر (Althusser’s Lesson) دارد و چرا در یک بزنگاهِ اساسی، او بحثِ خود علیهِ آلتوسر را در چارچوبِ بحثی برضدِ آموزش/تربیت (pedagogy) درمی‌آورد. چنان‌که رانسیر می‌گوید، آلتوسریانیسم «اساساً نظریه‌ای درباره‌ی آموزش» است» (ibid: 7).

حق با رانسیر است؛ اگر مربّی‌ای چون آلتوسر درکار نباشد، مارکس این نگاهِ آموخته را از کجا خواهد آورد؟ اما پرسش اصلی این است که این مربی خودش از کجا آمده است؟ تنها چیزی که در متنِ آلتوسر منطقاً تداعی‌گرِ وجودِ یک مربّیِ مضمر در قلمرو است، تلقیِ ویژه‌ی او از «دیالکتیک» است؛ درواقع به‌نظر می‌آید که ایجاد این «قلمروی نو» محصولِ یک عملیاتِ به‌قولِ آلتوسر «دیالکتیکی» در ساختارِ نظری سوژه است؛ این برداشتی اثباتی از دیالکتیک است که در آن وهله‌ی هم‌نهاد (سنتز) یک چیزِ «نوین» دانسته می‌شود؛ به عبارت دیگر آموزشگر یا عنصرِ ضمنی‌ای که آموزش می‌دهد، چیزی جز ایجابیت خودِ دیالکتیک در وهله‌ی هم‌نهاد نیست. حال آن‌که اگر هگلی‌تر از آلتوسر بیَندیشیم، این غایتِ منطقیِ فرایند درواقع تولیدِ چیزی است که از همان آغاز بوده است؛ مثلِ استنتاجِ فرضی که از بدوِ امر داشته‌ایم: حکم یا داوریِ (judgment) علمی زمانی معتبر است که بتوان آن را نتیجه‌ی یک قیاسِ کوچک و بزرگ (صغرا و کبرا) دانست؛ دیالکتیکِ فردی‌ـ‌جزئی‌ـ‌کلیِ هگل روی ساختارِ سه‌پایه‌ایِ همین قیاس می‌چرخد؛ اما گویا بحث هگل بر این است که نتیجه‌ی حاصل از قیاس منطقی چیزِ تازه‌ای به‌دست نمی‌دهد، بلکه فقط فرضی را که حکم بر آن استوار بوده، دوباره پیش می‌نهد؛ این‌که با رفعِ حدِ میانی (اَوسَط) در عملیاتِ قیاس، حدِ کوچک (اصغر) و حدِ بزرگ (اکبر) در گزاره‌ی نتیجه وحدت پیدا می‌کنند، به چیزِ نوینی نمی‌انجامد؛ پس چرا حکمِ نتیجه را از آغاز نمی‌دانستیم؟ دلیلش وجودِ حایلی به‌نامِ همان حدِ میانی است؛ این میانجی باید از میان برداشته شود تا واقعیتِ ازپیش‌دانسته و فراموش‌شده دوباره آشکار گردد: بر این اساس قیاس یک‌جور زنگارزدایی از ذهن است. اینجا به اعاده‌ی حیثیت احکامِ تحلیلی (analytical) از سوی هگل در نقد کانت می‌رسیم؛ درواقع هر حکمِ ترکیبی/تألیفی (synthetic) پیشاپیش یک حکمِ تحلیلی است. به‌باورِ کانت، احکامِ تحلیلی همان‌گویی‌های نابی هستند که هیچ‌چیز بر دانش ما نمی‌افزایند: «هر پدر صاحبِ‌فرزند است»؛ اینجا محمول (صاحب‌فرزند) با تحلیلِ موضوع (پدر) به‌دست می‌آید و برای صدقِ آن نیازی به تجربه‌ی بیرونی نیست. محمول پیشاپیش در معنای موضوع مندرج است، کوتاه‌سخن، پدر به‌لحاظِ لغوی یعنی مردِ صاحبِ فرزند و این حکم همان‌قدر همان‌گویانه (tautological) است که حکمِ «پدر پدر است» یا مثلاً قضیه‌ی «مترسک مترسک است». درنتیجه احکام تحلیلی نمی‌توانند قضیه/گزاره‌ی علمی باشند؛ برای سنجشِ درستی و نادرستیِ آنها کافی است به واژه‌نامه‌ها نگاهی بیندازیم. اما این درست همان‌چیزی است که ما بر آن اصرار داریم. به‌روایتی خلاف ادعای کانت، هر گزاره‌ی تألیفی، که از دیدِ کانت بنیادِ عینیتِ تجربه و شالوده‌ی شناختِ علمی است، به یک گزاره‌ی تحلیلی فروکاسته می‌شود و براین‌پایه تعیینِ صدق‌وکذبِ آن در وهله‌ی نهایی سایه‌ای از یک تحلیلِ زبانی است؛ در حکمِ تألیفی که ساختارِ نتیجه‌ی یک قیاسِ منطقی را دارد، مانند احکامِ تحلیلی محمول در خودِ موضوع مندرج است، مشکل این است که این اندراج در هیچ واژه‌نامه‌ای صراحتاً ثبت نشده است، یا به‌دیگرسخن سوژه فراموش کرده است که ترادف آنها را در واژه‌نامه بنگارد. شاید بتوان مرزِ عبثِ میانِ این دو نوع حکم را همان قضایای دردسرسازِ ریاضی دانست: بالاخره قضیه‌ی «مجموع دو به‌علاوه‌ی دو، برابر است با چهار» یک حکمِ تحلیلی است یا تألیفی؟ اگر جایگاهِ ریاضی را در تمثیلِ خط افلاتون بپذیریم، به‌نظر می‌آید که این احکام گواهی بر یگانگیِ مغفولِ این دو نوع حکم هستند: مرحله‌ای که گویا واقعیتِ یادآورانه بودنِ دانش، در آن آغاز به آشکارگی می‌کند (مرحله‌ی پس از آن، شهودِ بی‌میانجیِ مُثُل است). به‌زبانِ ساده، هر حکمی سوژه را نسبت به موجودیتِ مفهومی‌ای خودآگاه می‌کند که پیشاپیش آن را ناخودآگاهانه فرض کرده بوده است. براین‌پایه در دیالکتیک، وهله‌ی هم‌نهاد هیچ چیزِ جدیدی به ما نمی‌دهد، فقط یادمان می‌اندازد که همه‌چیز را از پیش داشته‌ایم و لازم نیست بیهوده دنبالش بگردیم. تصورِ رایج بر این است که فرجامِ هر عملیاتِ دیالکتیکی خلقِ یک چیزِ نوین است؛ اما درست برخلافِ این برداشتِ قالبی می‌توان گفت که کلِ دیالکتیک طرحی است برای اعلام این‌که هیچ‌چیز جدیدی تولید نمی‌شود و هر ادعایی درباره‌ی تولیدِ امرِ نو، یک جعلِ نظری و فسادِ سیاسی است. به‌نظرِ من خطای آلتوسر را هم باید در رویکردِ اثباتی او به قلمروی نوین دانش چونان وهله‌ی نوپدیدِ هم‌نهاد جُست، حال آن‌که هم‌نهادی در کار نیست.

اگر به آن پاره از نوشته‌ی مارکس که آلتوسر به آن ارجاع داده است بازگردیم، می‌بینیم که کلاسیک‌ها نیز لااقل به لمسِ سطحِ بیرونیِ مفهومِ بنیادینی رسیده‌اند که همگان آن را فراموش کرده بودند؛ مشکل این است که نمی‌خواهند تن به این بازیابی بدهند؛ گویی خود را به آن راه می‌زنند. نکته‌ی کلیدی این است که مفهومِ جدیدی تولید نمی‌شود؛ بلکه مفهومی ازپیش‌معلوم به آنها گوشزد می‌شود. هرچه هست زیرِ سر همان دیالکتیکی است که هیچ‌چیز بر داشته‌های پیشینِ ما نمی‌افزاید. تنها چیزی که جعلاً تولید شده بود، همان مفاهیمِ کاذبِ گفتمانی (ارزش کار، قیمت کار و …) بورژوازی هستند. کار مارکس این است که بگوید آنچه در گفتمانِ سرمایه‌داری تولید می‌شود دروغ محض است. نیازی به خلق مفهوم جدیدی در حوزه‌ی دانش نیست؛ نیازی به تألیف (synthesis) هیچ گزاره‌ی نوینی هم نیست، زیرا تألیف (سنتز/هم‌نهاد) یک دروغِ روش‌شناختی است. همه‌ی آنچه سرمایه انکار می‌کند با تحلیل (analysis) منطقی یادآوری خواهد شد. دنباله‌ی پاراگرافی که آلتوسر از مارکس نقل می‌کند، این نکته را به خوبی نشان می‌دهد:

«ناآگاهیِ [دانش اقتصاد کلاسیک] درباره‌ی این پیامدهای تحلیلِ خودش، و پذیرش غیرانتقادیِ مقولات «ارزش کار»، «قیمت طبیعیِ کار» و غیره، چونان بیانِ نهایی و بسنده‌ی رابطه‌ی ارزش مورد بحث، چنان‌که سپس‌تر خواهیم دید، اقتصاد سیاسی کلاسیک را دچار گیجی و تناقض‌های حل‌نشدنی‌ای کرد، درحالی‌که این [ناآگاهی] به اقتصادِ عامیانه یک پایه‌ی عملِ اطمینان‌بخش برای سطحی‌گری و بی‌مایگیِ بنیادینِ آن، که همانا تقدیسِ صرفِ نمودهاست، بخشید.» (تأکیدها از من است) (Marx, Ger: 1962; 561 / En: 1976; 679)

مسئله ناآگاهی از پیامدهای تحلیلِ خود کلاسیک‌هاست. کاری که مارکس می‌کند، چیزی فراتر از «ازپیش‌قرارگرفتن» در یک قلمروی نوین است؛ مارکس صرفاً این مفهوم ــ این پیامدِ تحلیل اقتصاددانانِ کلاسیک ــ را می‌پذیرد؛ کارِ اصلی را خودِ پدیدارها می‌کنند: آنها نشان می‌دهند که در بطنِ هستیِ بورژوایی یک امتناعِ ذاتی مضمر است که دائم ساحتِ پدیدارها را می‌شکافد و بیرون می‌ریزد: نیروی کار؛ سوژه‌ی دانش در این لحظه، در جایی که دانش بورژوایی به «مرزهای گذرناپذیر» خود رسیده است، کسی است که در برابرِ این رویداد مقاومت نمی‌کند؛ یک‌جور انفعال که در این دستورِ آشنای بَدیو بارز است: «از استیلای فرایند حقیقت بر خودت دست برندار»؛ مارکس برخلافِ کلاسیک‌ها پذیرای استیلاست. پس از این پذیرش، کارِ فرجامین آغاز می‌شود و آن بازگشت به خودِ پدیدارهاست. تحلیل مارکس در این بخش است که از کسانی چون اسمیت و ریکاردو متمایز می‌شود. به همین دلیل است که مارکس ناپیموده ماندنِ مسیر بازگشت را کاستیِ اصلیِ کلاسیک‌ها می‌داند:

«اقتصاد سیاسی به‌راستی ارزش و مقدار ارزش را، اگرچه به‌شکلی ناقص تحلیل کرده است و محتوای پنهان در این شکل‌ها را کشف کرده است. اما هرگز این پرسش را طرح نکرده است که چرا این محتوا چنین شکلی به خود می‌گیرد، و براین‌پایه چرا کارْ در ارزش، و اندازه‌ی کار ــ بر اساسِ مدت‌زمانِ آن ــ در مقدارِ ارزشِ فرآورده‌های کار بازنمایی می‌شوند.» (Marx, Ger: 1962; 94-95 / En: 1976; 173-174)

اقتصاددانان بورژوازی واقعیتِ موجود را تحلیل می‌کنند، نتایجِ تحلیلشان هم کم‌وبیش درست است؛ اما نمی‌توانند آن را بپذیرند، یا به‌بیان‌دیگر به آن تن نمی‌دهند. چرا؟ چون جهانِ پدیدار چیزی جز هستیِ بورژوازی نیست. بورژوازی به‌شرطی هست که عیناً ذاتِ خودش نباشد؛ اما این فقط مشکلِ بورژوازی نیست، چون پس از گذار از مرتبه‌ی بی‌واسطگی هستیِ مطلق، نه فقط بورژوازی، بلکه هیچ چیزی در جهان از قاعده‌ی تقابل ذات و پدیدار مستثنا نیست. در دوران رشد انقلابی سرمایه‌داری، بورژوازی مانند هر سوژه‌ی دیگری در پی کشف ذات خود بود؛ در آن وهله مردمان آن را پاس می‌داشتند و حق هم داشتند. اما کلاسیک‌ها سرانجام به ذاتِ آن رسیدند و چون نتوانستند آن را بپذیرند، انکارش کردند و ما از آن پس بازگشتِ سمپتوماتیکِ این امرِ سرکوفته را در رفتار بورژوازی دیده‌ایم. مشکل بورژوازی از این‌پس نفسِ انکار است.

پس این خودِ پدیدارها هستند که انکار می‌کنند؛ به همین دلیل است که پدیدار همیشه پدیدار است و هرگز خودِ ذات نیست. می‌خواهم به این نتیجه برسم که ذاتِ هستیِ اجتماعیِ بورژوازی، نتیجه‌ی همین انکارِ آن از سوی شکلِ پدیداری آن است. اگر سرمایه‌داری ذات خود را انکار نکند، اصلاً این ذات ــ و درنتیجه خودِ سرمایه‌داری ــ وجود نخواهد داشت؛ به‌دیگرسخن تا زمانی که بورژوازی به‌دنبالِ ذات می‌گردد، و آن را نمی‌یابد، در مقامِ مرتبه‌ای از دانش بشری شایسته‌ی احترامِ تاریخی است؛ اما با کشفِ ذاتِ خود، یعنی نیروی کار، چاره‌ای جز انکار آن ندارد، چرا که در غیرِ این‌صورت نیست و نابود خواهد شد؛ در این‌وهله در جایگاهِ ذات، هر چه هست یک امتناعِ منطقیِ ناگزیر مندرج در بطنِ این نظام تولید است: «نیروی کار» اساساً ناممکن است زیرا چنان‌که خواهیم دید، یک رابطه‌ی اجتماعیِ خودمتناقض است؛ این تناقض تا زمانی ادامه دارد که از آن بی‌خبر باشیم، وگرنه شناختِ چیستیِ آن منطقاً بِدان پایان می‌بخشد؛ این پایان الزاماً اضمحلالِ انضمامیِ سرمایه‌داری نیست، بلکه ختمِ ضرورتِ آن به‌عنوان وهله‌ای از تکامل عقل/تاریخ است (هرچند پایان‌بخشی به موجودیتِ انضمامی این شیوه‌ی تولید، برآمد روند مبارزات اجتماعیِ نمایندگانِ امتناع/حذف‌شدگیِ ذاتی آن، یعنی کارگران است، اما این دگرگشتِ عینی مشروط به همین وهله‌ی فسخ عقلانی است). ازاین‌رو ذاتِ سرمایه به جهانِ ممکنات تعلق ندارد، و چنان‌چه سوژه دریابد که حقیقتِ اجتماعی‌اش، یا چیستیِ بنیادینِ فاعلیتش، یک امتناع مطلق است، همانیِ بسیطِ حاصل از این آگاهی بی‌درنگ نابود می‌شود؛ درنتیجه انکارِ ذات، بخشِ ضروریِ هستیِ پدیدارهاست: اگر انکار روی ندهد، نه ذاتی در کار خواهد بود و نه پدیداری؛ گویی خودِ انکار بر ذات تقدم منطقی دارد: چیزی که انکار می‌شود، تنها پس از این انکار ــ یا بهتر بگوییم: به‌شرطِ آن ــ خلق می‌شود: برای آن‌که بورژوازی تداوم داشته باشد، باید ذاتِ خود را انکار کند و درست به‌همین‌ترتیب آن را پیش‌بنهد. بازهم به‌بیانی‌دیگر، پدیدار فاصله‌ی ایمنی از ذاتِ ممتنع خود می‌گیرد تا کل واقعیت امکان‌پذیر باشد. بورژوازی در همین فاصله‌ی ایمن قرار گرفته است و مشکل زمانی آغاز می‌شود که او به این فاصله‌گیری اذعان نمی‌کند؛ درحقیقت، تنها به‌شرطِ همین فاصله (سرمایه‌داری)، ذات (سرمایه/نیروی کار) وضع می‌شود. به همین دلیل است که هگل ذات را پیش‌نهاده‌ی (gesetzt/posited) خودِ پدیدارها می‌داند؛ سرمایه، که اساساً چیزی جز نیروی کار نیست، تا زمانی هست که سازمان معرفت‌شناختیِ سرمایه‌داری در تلاش برای شناختِ چیستیِ خود، آن را به‌طور نظام‌مند انکار کند؛ اینجا با امرِ ناذاتی‌ای مواجهیم که امرِ ذاتی را وضع می‌کند و در نتیجه خودش به همان اندازه ذاتی و ضروری می‌شود؛ مثلِ حکمی که فرضِ خود را، یا در فیزیک نوین معلولی که علتِ خویش را وضع می‌کند. این همان مرحله‌ی سوم بازتابِ هگلی، یعنی بازتاب تعین‌بخش (bestimmende Reflexion) است:

«بازتابِ تعین‌بخش در اصل یگانگیِ بازتابِ پیش‌نهنده و بازتاب بیرونی است … بازتاب بیرونی (äußere Reflexion) از هستیِ بی‌واسطه می‌آغازد، و بازتابِ پیش‌نهنده [یا وضع‌کننده] (setzende Reflexion) از هیچ. بازتاب بیرونی‌ای که تعین‌بخش می‌شود، یک دیگری را، که البته همان ذات است، در جایِ هستیِ رفع‌شده پیش‌می‌نهد؛ … در سپهر (قلمروی) ذات، [این] هستیِ پیش‌نهاده (پیش‌نهاده‌بودن، Gesetztsein) است که با هستیِ حاضر (دازاین) مطابقت دارد. به‌همین‌سان [این هستیِ پیش‌نهاده] یک دازاین است، که البته بنیادش (پایه‌اش) هستی در مقام ذات، یا منفیتِ ناب است؛ یک تعین‌یافتگی یا نفی است که نه چون هستنده بلکه بی‌واسطه چونان امرِ رفع‌شده است. هستیِ حاضر (دازاین) تنها پیش‌نهاده بودن است؛ این گزاره‌ی [گزارنده‌ی] ذاتِ هستیِ حاضر است» (Hegel, 2003 : 32)

آنچه ذات را وضع می‌کند، بازتاب یا نمودِ نخست بی‌میانجی و سپس میانجی‌مندِ آن است: نیز آنچه «ارزش نیروی کار» را برمی‌نهد، خودِ هستیِ پدیداریِ سرمایه‌داری است. مشکل این است که بورژوازی این واقعیت را انکار/فراموش می‌کند؛ کارِ مارکس تنها یادآوریِ حقیقت ــ این ذاتِ ممتنعِ هستیِ پدیداریِ بورژوازی ــ به خودِ هستی است؛ کافی است این هستی، آن را به یاد بیاورد تا نابود شود؛ مارکس وهله‌ی مطلقاً ناایجابیِ این «یادآورد» را پرولتاریا می‌نامد.

و بدین‌نمط نگاهِ آموخته یا چشمِ پرورده‌ای در کار نیست؛ قلمروی نوینی هم وجود ندارد؛ بورژوازی حقیقت را می‌داند، چون حقیقتِ خودش است، فقط آن را آن‌قدر انکار کرده که فراموشش شده است؛ به‌بیانی فرویدی آن را به ناخودآگاهش رانده است؛ دانشِ مارکس یک‌جور یادآوری افلاتونیِ این حقیقتِ سرکوفته/فراموش‌شده است؛ این تذکار، چونان نابودیِ هستیِ بورژوایی، اقدامی اساساً سیاسی است. ساختِ منطقیِ این واقعیت را در بخش سومِ منطق هگل، منطق مفهوم، بازمی‌یابیم، جایی که چیزی جز پیش‌نهادنِ آشکارِ آنچه از پیش وجود داشته است واقع نمی‌شود:

«فرایندِ دیالکتیکی در سپهر هستی همانا فراگذری به دیگری است و در سپهرِ ذات، نمودیافتن در دیگری. دربرابر، جنبشِ مفهوم همانا تکامل است که از رهگذرِ آن صرفاً همان چیزی پیش‌نهاده می‌شود (وضع می‌شود) که پیشاپیش به‌شکلِ درخود حاضر بوده است … مفهوم در فرایندِ خود، به‌خود پایبند می‌ماند (به‌خودش می‌چسبد، خود را رها نمی‌کند، bei sich selbst bleibt) و از رهگذر این فرایند چیزِ نوینی در ارتباط با محتوا پیش‌نهاده (وضع) نمی‌شود، بلکه تنها یک دگرگشت در شکل (تغییر شکل) روی می‌دهد. پس این سرشتِ مفهوم، که خود را در فرایندِ خود چونان تکاملِ خویش نشان می‌دهد، همان چیزی است که انسان‌ها هنگام سخن گفتن از انگاره‌ها (ایده‌ها)ی مادرزادی در نظر دارند، یا [گواهِ این گزاره است که] ــ همان‌گونه که افلاتون می‌اندیشید ــ کلِ یادگیری را باید چونان یادآوری دانست … به‌بیانی، جنبشِ مفهوم را صرفاً باید چونان یک بازی انگاشت، که آن دیگری‌ای که از رهگذرِ آن پیش‌نهاده (وضع) می‌شود، عملاً یک دیگری نیست …» (Hegel, 1970: 308-309)

حقیقت نزدِ خودِ بورژوازی، یا دقیق‌تر بگوییم، در ناخودآگاهِ اوست و عدمِ دسترسیِ او به آن، به‌شکلی ساختارمند زبانِ بیگانگیِ آن را پدید آورده است؛ رویکردِ مارکس هنگامِ خوانشِ متنِ اقتصاد سیاسیِ کلاسیک، چیزی شبیه عملیات روان‌کاو در فرایندِ تحلیلِ هیستریک‌هاست: روان‌کاو از پیش چیزی نمی‌داند؛ او تنها از مجرای انتقال، مقاومتِ سوژه در برابر بیانِ حقیقت ذاتیِ خودش را در هم می‌شکند، اما نه برای آن‌که شخصِ روان‌کاو از آن آگاه شود، بلکه بدین‌جهتِ که خودِ تحلیل‌شونده به آن پی ببرد؛ کار او تنها یک یادآوری است؛ و با تحققِ این یادآوری/خودآگاهی، سوژه‌ی میل (هیستریک) نابود می‌شود. سپس‌تر در موضوعی مشخص باز هم به امتناع ذات و انکارِ هیستریکِ آن از سوی هستیِ پدیداری بازخواهیم گشت تا نتیجه‌ی انضمامی این بحث مشخص شود.

*              *                *

هرچند نظریه‌ی خوانشِ آلتوسر را نتیجه‌ی تأثیرپذیری او از لکان می‌دانند، اما نزد لکان ماجرا به‌راستی دیگرگونه است: او میان چشم و نگاهِ خیره تمایز می‌گذارد: چشم یک نقطه‌ی هندسی در سویِ سوژه است، موضعی که سوژه با آن به جهانِ خود دید می‌اندازد؛ اما نگاهِ خیره از همه‌جا، از سوی جهان به سوژه دوخته می‌شود؛ درواقع نگاهِ خیره یا زُل، شبیهِ یک «سراسربینِ» (panopticon) ناپیدایِ بنتامی است که فوکو در مراقبت و تنبیه ساختارش را برای‌مان شرح داده است: تماشاگرِ همه‌جانبه‌ای که سوژه را از چهارسو در برگرفته و لحظه‌ای آرام‌اش نمی‌گذارد، با این تفاوت که این‌بار سوژه هرچه به‌دنبالِ صاحبِ این نگاهِ فراگیر می‌گردد آن را نمی‌یابد، زیرا برخلافِ پان‌اُپتیکُن صاحب‌نگاهی درکار نیست. به‌باورِ لکان در موضعِ ابژه تنها چیزی که وجود دارد یک عدم است، یک حدقه‌ی خالیِ زُل‌زننده که از نقطه‌ای نامعلوم ما را می‌نگرد، نگاهِ من به منظره (تصویر/متن/پرده) کوششی است موهوم برای یافتنِ هویتی دروغین که مرا را از دانشِ آسیب‌زای «کسرِ ذات» نجات می‌دهد. به‌دیگرسخن از دیدِ لکان، این نیستی، ذاتِ مکسورِ سوژه است که ناخودآگاهانه آن را می‌جوید و همزمان خودآگاهش می‌کوشد چیزی دیگر را جایگزین آن کند: ساختارِ خیالیِ ابژه محصول همین فرافکنیِ امتناعِ ذات است؛ آنچه به‌جای غیاب، و در مقامِ ابژه، توهم می‌شود، همزادپنداری (هویت‌یابی) خیالیِ یک «من» را بنیاد می‌گذارد. در سمینار یازدهم، چهار مفهوم بنیادین روان‌کاوی، لکان در ارجاعی انتقادی به نظریه‌ی نگاهِ سارتر ــ که در آن درکِ نگریسته‌شدن از سوی یک چشم‌چرانِ خیره، به یک‌جور احساس شرم و تجربه‌ی تلخِ ابژه‌شدگی می‌انجامد ــ می‌نویسد:

«نگاهِ خیره [یا زُل]، ابژه‌ای است که گم شده و ناگهان در حریقِ شرم، با معرفی [و تعین‌یافتنِ] دیگری، بازیافته می‌شود. تا این مرحله، آنچه سوژه می‌کوشد آن را ببیند چیست؟ اگر اشتباه نکنیم، آنچه او در تلاشِ دیدنش است ابژه در مقامِ غیاب است. آنچه نگرنده با نگاهش می‌جوید و آن را می‌یابد، تنها یک سایه است، سایه‌ای افتاده بر پشتِ پرده. آنجا او جادویِ حضور را رؤیابافی می‌کند (فانتزی‌پردازی می‌کند)، مثلاً زیباترینِ دختران را [وهم می‌کند] حتا اگر آن سویِ دیگر تنها یک عجوزه‌ی بدهیبت باشد … آنچه بدان می‌نگریم، چیزی است که دیده نمی‌شود» (تأکید از من است) (Lacan, 1998: 182).

ابژه در بنیادِ خود دچار امتناع منطقی است و ما امکان‌ناپذیریِ آن را با یک فانتزی، یا به زبانِ لکان، یک ابژه‌ی کوچکِ a می‌پوشانیم. امتناعِ ابژه از کجا می‌آید؟ از امتناعِ خودِ ذات. برای روشن‌شدنِ بحث کافی است به دوگانه‌ی ارزش و ارزشِ مصرف در کالا دقت کنیم: ذاتِ کالا، ارزشِ آن است (زمان اجتماعاً لازم برای تولید آن، یا به‌عبارتِ دیگر، کمیتِ نیروی کار مصرف‌شده در فرآوریِ آن)، چیزی که در حد اعلای انتزاعِ رابطه‌ی ارزش کشف می‌شود، یعنی در برابریِ دو کالایِ کیفاً متفاوت در گزاره‌ی ارزش؛ به همین دلیل کالا در سطحِ ذاتِ خود دچار همان عدمِ‌امکان بنیادین کل ساختار سرمایه است. ما این امتناع را با یک فانتزی جبران می‌کنیم: ارزشِ مصرفِ کالا؛ بدونِ این فانتزی، کالا مصرف نمی‌شود، اما هنگامِ مصرف تنها چیزی که به‌راستی مصرف می‌شود خودِ ارزش است. در بطنِ کالا یک «هیچی» چاره‌ناپذیر ضبط شده است و سیری‌ناپذیریِ روان‌شناختیِ شهروندِ نوعیِ سرمایه‌داری در امرِ مصرف نیز برآمد همین واقعیت است: آن‌چیزی که او را سیر نمی‌کند نه نابسندگیِ ارزشِ مصرف، که عدمِ کفایتِ ذاتیِ ارزشِ آن است؛ برای این‌که از خوردنِ یک چیز سیر نشویم، باید آن‌چیز را از یک داده‌ی طبیعی به وهم/فانتزی تبدیل کنیم؛ یعنی در روندِ تولید کالایی، درون ماده‌ای که پیش‌تر به‌طورطبیعی در حد رفعِ نیاز آن را مصرف می‌کردیم، ذاتِ اقتصادیِ «ارزش» را درج کنیم تا آن خصلت طبیعی به امری موهوم بدل شود. آنچه کیفیات طبیعیِ یک چیز را نابسنده می‌سازد، خودِ آن کیفیات نیستند، بلکه همین ذاتِ اجتماعیِ آن چیز است که محصول یک روابطِ اجتماعیِ ویژه است؛ اگر این روابط از میان بروند، همان کیفیات چه بسا دیگر برای‌مان بسنده باشند.

سرمایه‌داری به آن فانتزی نیاز دارد، زیرا سوژه هویتِ خود را در همزادپنداری با آن تعریف می‌کند: «فلان چیز، همان است که من نداشتم و با تصاحبش کامل می‌شوم». این تقلایی نافرجام برای پیروز برآمدن از موقعیتی است که ترکیب‌بندیِ ادیپیِ آسیب‌زای آغازین را دائماً به‌گونه‌ای نمادین تکرار می‌کند: کوششی برای جبرانِ کاستیِ بنیادینی که در عملیاتِ آن وهله/واقعه‌ی نخستین به سوژه تحمیل شده است. بااین‌همه همزادِ راستینِ سوژه، همان امتناع ذاتی ابژه است که تصویرِ خیالی/موهومِ ابژه دائماً آن را می‌پوشاند، اما همواره به‌همراهِ خود، آن را درونِ سوژه تزریق می‌کند: نگاهِ خیره، یا خَلئی که پیوسته با رؤیابافی و تولیدِ همزادِ خیالیِ «منِ» متفاخرِ این سوژه انکار می‌شود، چیزی نیست جز این امتناع که هرچه به‌یاریِ فانتزی، لجوجانه‌تر تکذیب می‌شود، بیشتر وجود سوژه را دربرمی‌گیرد: گرچه سوژه می‌کوشد آن را نبیند، اما با هر تلاشِ او، این نگاهِ ناپیدا نزدیک‌تر، گستاخ‌تر و فراگیرتر می‌شود. به‌دیگرسخن، سوژه متعلقِ نگاهِ خود را در قالبِ یک دروغ جعل می‌کند تا با این همزاد/هویتِ کاذب، همزاد/هویتِ راستینِ خود ــ آن عدمی که در جایِ ذات سوژه حفر شده است ــ را تکذیب کند. تلاش «من» برای یافتن این حدقه‌ی خالیِ نیستی و نگریستن به آن که از جایی ناپیدا مدام این «من» را می‌نگرد، یکسره بی‌نتیجه می‌ماند: زیرا اگر آن را ببیند، بی‌درنگ نابود می‌شود؛ آنجا چیزی نیست و «من» و ابژه تنها در یک چیز همزاد هستند و آن فقدان است. می‌دانیم که بازمانده‌ی حذفِ اساطیریِ آن چیزِ بنیادین که یکبار برای همیشه از دست رفته است، زبان است: صفِ بلندِ دال‌هایی که یکی پس از دیگری نبودِ ابژه را فغان می‌کِشند، هرکدام به نیابت از غیابِ یک چیز نیستی را با هستیِ دِلالی جایگزین می‌کنند و نابسندگی‌شان در تجویزِ وهمی که بر این فقدان چیره شود، یکی را به دیگری راه می‌بَرد. حدقه‌ی نگرنده به ما با زُلِ آزارنده‌ی نایافتنی‌اش مرکز چنبره‌ی بیهوده‌ای است که این دال‌ها رویِ آن به امیدی عبث می‌گردند؛ سوژه آن را نمی‌بیند فقط به این دلیل که به‌شرطِ ندیدنِ آن امکان‌پذیر می‌شود؛ یعنی اگر از این فقدان آگاه شود، امکانِ دِلالیِ او به امتناعِ ذاتی‌اش فروکاسته می‌شود (گویی طنین انکارِ بنیادِ سرمایه، یعنی نیروی کار، از سوی سوبژکتیویته‌ی سرمایه‌داری به گوش می‌رسد): درنتیجه به‌باور لکان، سوژه فراورده‌ی انکارِ لجوجانه‌ی کسریِ ذاتی خویش است؛ گویی امرِ انکار بر سوژه تقدّمِ منطقی دارد بدین‌ترتیب که با هر انکار، سوژه‌ی منکِر در یک جَستِ دلالی تولید می‌شود و تنها پس از این جَست است که انکار هم تحقق می‌یابد؛ باز به‌بیانی‌دیگر امرِ انکار، سوژه‌ای را تولید می‌کند که پیشاپیش مسئولِ همین انکار بوده است؛ همزمان با این انکار، خودِ ذات در هیئتِ نابودگی وضع می‌شود: پیش‌نهادگیِ این نیستیِ آسیب‌زا در مرکزِ هستیِ پدیداری سوژه‌ی بیگانه دقیقاً از منطق وضعِ ذات از رهگذرِ بازتابِ تعین‌بخشِ هگل پیروی می‌کند.

انکارِ فقدانِ آنچه برای سوژه ذاتی است، ماهیتِ «بازگشتِ امرسرکوفته» را به دالِ زبانی جایگزینِ آن فقدان می‌بخشد؛ بازهم مسئله به پرسش افلاتونیِ یادآوری تبدیل می‌شود: سوژه باید روز واقعه را به یاد آورد؛ و کشاکشِ روان‌نژندانه میان انکار واقعه و تلاشِ آن واقعه برای بازگشت از مسیری انحرافی، زبانِ حقیقت را در پس‌زمینه‌ی گفتارِ آگاهانه‌ی سوژه شکل می‌دهد. از این پس دو ساحتِ متعارض در یک موجود هم‌پیکر می‌شوند: زبان و گفتار؛ در تنش میان این‌دو، سوژه چونان فرایندِ انتقال و سرکوبِ توأمانِ حقیقت، یعنی به‌سانِ دلالتِ یک دال به دال بعدی درنتیجه‌ی انکارِ نقصِ بنیادینِ مجموعه‌ی واقعیت زاده می‌شود؛ بدین‌نمط سوژه در قالبِ یک نشانه و سرگشته‌ی یافتنِ مدلول بیرونی نمی‌ماند: هنگام گذار استعاری از گره‌گاهِ دو دال، خالیِ میان آنها را با یک برساخته‌ی وهمی می‌پوشاند و با این کار آن گذار را ممکن می‌کند؛ درواقع همراهِ هر دال انتظار یک مدلولِ عینی را داریم تا وحدتِ آرمانیِ نشانه تحقق یابد؛ اما چون مدلولی در کار نیست، دالِ بعدی پدیدار می‌شود و پشتِ سر خود یک ابژه‌ی وهم‌آلود جا می‌گذارد، چیزی که همیشه از آن ناخرسندیم: ذاتِ سوژه همین حفره‌ی خالیِ میانِ دو دال است، اما خودش آن ابژه‌ی رؤیاساخته (فانتزی) را ذاتِ بازیافته‌ی خویش می‌پندارد؛ سپس‌تر خواهیم دید که این حفره، مانندِ خلأ کوانتومیِ فیزیکِ ذرات بنیادین، ظرفِ چه تراکنشِ ضروری‌ای است. بر اساس همین دوگانه‌ی هویت رؤیا و حفره است که در اندیشه‌ی لکان با دو نوع هویت‌یابی (همزادپنداری identification) سروکار داریم: موهوم و واقعی. خطای هولناکی است که نقشِ آن هویتِ دروغین را نادیده بگیریم، زیرا تنها چیزی است که سوژه را از انهدامِ سوبژکتیویته‌اش در امان نگاه می‌دارد. درنتیجه سوژه تا جاودانِ جاویدان از این بیگانگی گزیر نخواهد داشت:

«تا آنجا که نگاهِ خیره یا زُل، به‌عنوان ابژه‌ی کوچکِ a، می‌رود تا این فقدان بنیادین را که در پدیدارِ اختگی بیان می‌شود، نمادین‌سازی کند (نمادپردازی کند)، و تا آنجا که یک ابژه‌ی کوچکِ a است که بنا به سرشت خود به کارکردی فروکاسته شده است که چیزی جز یک نقطه‌ی نیست‌شونده و نامانا نیست، سوژه را در این غفلت باقی می‌گذارد که چه چیزی فراسوی نمود وجود دارد، غفلتی که ای بسا ویژگیِ سرشت‌نمای همه‌ی پیشرفت‌های اندیشه‌ی انسانی است که از رهگذر پژوهش فلسفی روی می‌دهند» (ibid: 77).

تلاشِ سوژه برای همزادشدن با ابژه و رفعِ ازخودبیگانگی ــ دغدغه‌ی تاریخی فلسفه از یونان تا ایده‌آلیسم آلمانی ــ یعنی پایانِ وساطتِ دال میان دو بازگشتِ یک امتناع و رسیدن به یک هیچِ بسیط. این آگاهی چنان آسیب‌زاست که سوژه ناخودآگاه از آن می‌پرهیزد و غفلتِ موردنظرِ لکان را بازتولید می‌کند؛ پرهیزِ ناخودآگاهانه‌ی سوژه از «مرگ‌ـ‌آگاهی»، یعنی از کشفِ بنیادِ نابوده‌اش، شرطِ اصلیِ وجودِ بیرونیِ اوست؛ مانندِ بحثِ قبلی درباره‌ی متن کلاسیک، اینجا هم سوژه تا زمانی هست که ذاتِ ناممکنِ خود ــ یعنی حفره‌ی ادیپیِ مضمر در مرکز سوبژکتیویته ــ را انکار کند. همین حفره است که به سوژه زُل می‌زند، هم‌چنان‌که در متنِ کلاسیک هم حفره‌ی ذاتیِ سرمایه‌داری (نیروی کار) به سوژه خیره شده است و کل وضعیت تا زمانی تداوم دارد که سوژه این نگاهِ هولناکِ زنهارگرِ مرگِ خویش را به روی خود نیاورد. این پرهیز، یعنی تلاش سوژه برای انکارِ کسریِ ذاتیِ خود در همزادی‌اش با ابژه‌ی بیهوده‌ای که جایگزینِ خیالیِ این کاستی است، دالِ بعدی را میانجی می‌کند. این‌که این بازی برای هیچ و پوچ است، به هیچ آگاهی‌ای درنمی‌آید؛ در نتیجه سوژه نه با آگاهی، بلکه در سپهرِ ناخودآگاهی تعریف می‌‎شود؛ راست آن‌که با تحققِ آگاهی، سوژه نابود می‌شود و هم‌هویت با وجهِ بیگانه‌شده‌ی خود ــ ابژه‌ی موهوم ــ به عدم می‌پیوندد: چون پرده برافتد، نه تو مانی و نه من! این تنها ذوقِ عاصیِ آن روحِ آزادِ ایرانی نیست که اسرارِ ازل را در پسِ پرده ترجیح می‌دهد؛ یافته‌ی بنیادینِ رباعی ساختاری منطقی دارد؛ بدین‌قرار بازنویسیِ ضابطه‌ی خیام به ما نهیب می‌زند که هستیِ موهوم سوژه تا زمانی هست که نداند که حقیقتاً نیست؛ در چنین وضعیتی، برای اُستوارش و تداومِ این هستن یک ازخودبیگانگی ضروری و گزیرناپذیر خواهد بود. همین منطق است که تحققِ آگاهیِ طبقاتی پرولتاریا در لحظه‌ی فرجامینِ آن را لازم و ملزومِ پایان این سوبژکتیویته‌ی مشخص، یعنی نابودی خودِ پرولتاریا با انهدام جامعه‌ی طبقاتی می‌کند.

ازاین‌رو در وهله‌ی منطق ذاتِ هگل، همین ازخودبیگانگی ضامنِ عقیم ماندنِ ذهنیت سوژه در تحققِ آگاهی از ضابطه‌ی بنیادین وهله‌ی پیشینِ منطق، یعنی همانیِ هستی و نیستی است؛ چه کسی از این راز خبر دارد؟ زبان در مقامِ یک کلیت؛ لکان این ساختارِ کلیِ آگاه از حقیقتِ امر را «دیگری بزرگ» می‌نامد. این دیگری بزرگ همان موجودی است که پیش از پیدایشِ من، ناخودآگاهِ مرا برساخته است. بهترین بیانِ این واقعیت همان است که لکان در «نوشته‌ها» می‌گوید: «ناخودآگاه گفتار دیگریِ بزرگ است» (Lacan, 2005: 10) کسی که از آن همانیِ ناساز آگاه است، کسی که به فقدانِ چاره‌ناپذیرِ این ذاتِ خودبنیادِ سوژه و به موهوم‌بودنِ هر جایگزینِ عینیِ آن آگاه است، کسی که می‌داند «من» فریبی است برای انکارِ این کسریِ برنهنده‌ی ذات، نه خودِ «من» بلکه یک دیگریِ ناشناخته درون «من» است: زبانی که با ایفای عملکردِ وساطت، بساطتِ فقدان را به یک تمامیتِ انضمامی تبدیل می‌کند، یعنی از آن کلیتی می‌سازد که از بطنِ همه‌ی افرادِ آن می‌گذرد:

«ناخودآگاه آن بخش از گفتارِ انضمامی در مقامِ چیزی تَرافردی (گذرنده از بطنِ همه‌ی افراد، transindividual) است که سوژه در تلاش برای بازتأسیسِ پیوستارِ گفتارِ آگاهانه‌ی خود، بدان دسترسی ندارد» (ibid: 214).

نگاهِ خیره از آنِ همین دیگریِ بزرگ است که اساسِ کارش یادآوریِ نابودیِ سوژه در روندِ دلالت است؛ اما چنان‌که فهمیدیم این چیزی نیست که سوژه آن را بازیابد. مصدرِ این نگاه همیشه در جایی دیگر است؛ در نتیجه دانشی هم که با آن به‌دست می‌آید، یعنی آنچه بر او مکشوف شده است، همیشه جایی دیگر می‌افتد، جایی که ما به آن نخواهیم رسید. یگانه سوژه‌ی آگاه، یعنی کلیتِ زبان/ساختار، ناموجودِ مطلق و فراگیری است که هنوز تحقق نیافته است؛ جاگیریِ هرکسی، حتا مارکس در قلمروی مطلوبِ آلتوسر برای رسیدنِ به دانشِ ساخت‌یافته در این دیگریِ سیال نه‌فقط بی‌فایده، بلکه بی‌معناست.

براین‌پایه، آلتوسر یکسره باطل می‌بافد زمانی‌که با گرته‌برداریِ نابه‌جا از نظریه‌ی ناخودآگاهِ فروید‌ـ‌لکان می‌گوید: «کافی است به یاد داشته باشیم که سوژه باید جایِ تازه‌ی خود را در قلمروی نو اشغال کند، یعنی باید پیشاپیش، حتا تااندازه‌ای ندانسته، در این قلمرو مستقر شده باشد تا برایش ممکن شود که نگاه آموخته‌ای را که امرِ نادیدنی را دیدنی می‌کند، به چیزِ نادیدنیِ پیشین اِعمال کند. مارکس می‌تواند آن‌چیزی را که از نگاه اسمیت گریخته است ببیند، زیرا پیشاپیش در این قلمروی نو قرار یافته است»(پاره‌ی پیش‌گفته)؛ کارِ مارکس، دیدنِ امر نادیدنی، و رسیدن به دانشی که آن را می‌شناسد نیست؛ راست آن‌که کارِ هیچ علمی این نیست. هرچند مقصودِ نهاییِ علم یافتنِ ذاتِ امور در پسِ شکل پدیداریِ آنهاست، اما حواسمان باشد که این مهم تحقق‌ناپذیر است و علم هم چیزی جز تلاشِ بی‌فرجام برای تحققِ این غایتِ ممتنع نیست. درواقع اگر چنین چیزی تحقق‌پذیر بود، دیگر هیچ علمی در کار نمی‌بود؛ این را از خودِ مارکس آموخته‌ایم. کار راستینِ او نه کشفِ نهاییِ ذات، بلکه برملا ساختنِ ساختار منطقی‌ای است که امتناعِ ذاتیِ وضعیت را کتمان می‌کند، چیزی که به‌قولِ خودش اقتصادِ سیاسی کلاسیک از آن بی‌خبر مانده است. وهله‌ی ناپایدارِ رفعِ این تقابل با خودآگاه‌شدنِ آن نسبت به این ساختارِ ناخودآگاهانه، خودبه‌خود صورت می‌گیرد؛ مانند پایان تضاد در لحظه‌ای از فرایند تحلیل که سوژه از بطنِ فانتاسم می‌گذرد و به حفره‌ی رانه می‌رسد.

بنابراین علم یک جریانِ موازی با زبان نیست، یعنی قرار نیست به بیگانگیِ پدیدار و ذات پایان دهد؛ این بیگانگی پایان‌ناپذیر است، و دلیلش چیزی فراتر از شکافِ معرفت‌شناختیِ مورد ادعای کانت است: زیرا پایان بیگانگی، پایان کل هستیِ معیوبی است که در حلِ دشواره‌ی هسته‌ی ممتنعِ خود راهی جز بیگانگی نمی‌یابد؛ پس از مرتبه‌ی یقینِ بی‌واسطه‌ی حسی، این یگانه گزاره‌ای است که از رهگذرِ وساطت می‌توان بدان یقین یافت؛ عالی‌ترین منزلِ منطق مفهوم اساساً همین آموزه را صادر می‌کند؛ هر یقینِ دیگر هم نیازمندِ پیش‌انگاشتِ این واقعیت است که کل هستیِ سوژهِ عصرِ ازخودبیگانگی بر یک خطا ــ یک دژشناخت یا سوء‌تفاهم ــ استوار است؛ راست آن‌که دانش، بازتولیدِ آگاهانه‌ی بیگانگی، یا به‌دیگرسخن، شکل‌دهیِ خودآگاهانه به یک ناآگاهی است: پایه قراردادنِ یک خطای بنیادین و تدوینِ یک گفتمان بر شالوده‌ی آن؛ این گفتمان تا زمانی دوام دارد که منطقِ زبان‌شناختی‌ای که از این خطا آگاه است، سرانجام آن را براندازد؛ آن‌هنگام، موعد جایگزین کردن آن با یک گفتمان دیگر است؛ این اَشکالِ گفتمانی به این دلیل گزیرناپذیرند که بدونِ بیگانگیِ ضروریِ آنها خودِ زبان ــ این دیگریِ آگاه و یگانه دانشِ موجود ــ نیز امکان‌پذیر نخواهد بود؛ گفتمان شکل یا قالبی است برای دانشی که سوژه از رویاروییِ مستقیم با آن می‌پرهیزد؛ مجموعه‌ی مفاهیمِ پذیرفته‌ای که شالوده‌ی یک عقلِ جزئی یا کوژیتوی مشخص تاریخی را در امر شناخت و تولید/روایتِ حقیقت برمی‌نهد؛ علم نتیجه‌ی همین پرهیز و بیگانگیِ شکلِ گفتمانی خویش است. بدین‌قرار دانش نه گفتمان پیشین و نه گفتمانِ نوینِ جایگزینِ آن، بلکه منطقِ زیرینِ همین تغییر گفتمان است؛ دانشمند نیز کسی است که ضرورتِ این دگرگشت را به‌رسمیت می‌شناسد، یعنی گفتمان (الگوواره، پارادایم) حاکم را، با این‌که خودش آن را پذیرفته است، عینِ حقیقت نمی‌داند؛ انتخابِ این الگو تصمیمی سیاسی است، بدین‌معنی که بهترین گزینه‌ی ممکن را برمی‌گزینیم، هرچند می‌دانیم این هم جوابِ نهایی نیست؛ دانشمند موجودی تا این‌حد سیاسی اما صادق است؛ به همین‌دلیل با تغییر الگوواره، موضعِ محافظه‌کارانه‌ای مانندِ آنچه از اقتصاددانانِ کلاسیک دیدیم، نمی‌گیرد؛ این‌که اقتصاد سیاسیِ کلاسیک یک علم نیست، به سببِ همین ایستگاهِ پایستارِ آن است. اینجا پاسخِ این پرسش که گفتمان در مقامِ منظومه‌ی پاسدارِ یک امرِ موهوم چه کارکردی دارد، مشخص می‌شود: رسالتِ گفتمان جایگزینیِ ذات با یک ابژه‌ی موهوم است؛ بدون نابسندگیِ فانتزیِ ابژه، دگرگشتِ گفتمانی اصلاً امکان‌پذیر نیست (به این موضوع بازخواهیم گشت). این را باید اقراری نومیدانه به موهوم بودنِ برنهادنِ یک جایگزین، یعنی ابژه، برای ذات دانست؛ همین اقرار نیز به این جعلِ برسازنده‌ی گفتمان موضوعیت موقت می‌بخشد. درنتیجه ایرادِ کار ادبیاتِ اقتصادیِ بورژوازی ــ چیزی که نمی‌گذارد یک علم باشد ــ خودِ امرِ ایجاد ابژه‌ی موهوم نیست، بلکه این است که به‌جای آن‌که به این جعل اقرار کند، آن را انکار می‌کند، یعنی نمی‌پذیرد که بنیادش بر یک خطای ضروری استوار است. سرانجام مارکس بازجوی بی‌گذشتی است که گفتارِ محافظه‌کارانه‌ی متنِ کلاسیک را وادار به اقرارِ این واقعیت می‌کند.

این‌چنین است که دستورِ عام دانش، درقالبِ دو معادله‌ی دومجهولیِ به‌هم‌جفت‌شده‌ی ناساز، سخت حل‌ناشدنی می‌نُماید: «خطا را برطرف نکن تا بتوانی به یقینِ علمی برسی»؛ یا به ویرایشی دیگر:  «حواست باشد خطا را برطرف نکنی؛ برای رسیدن به یقین، تنها وانمود کن که سرگرمِ برطرف‌کردنِ خطا هستی». این «وانمود کردن» عنصرِ سیاسیِ بنیادگذار گستره‌ی دانش است و بدونِ آن امرِ شناخت منتفی است.

جایِ آنچه حذف شده است، یک دال می‌نشیند؛ اساساً هر دالْ غیابِ آنچه به آن اطلاق می‌شود را بازنمایی می‌کند. برهمین‌اساس دالِ آغازین/بنیادگذارِ زبان، جایگزینِ نمادینِ یک فقدانِ بنیادین در بطن سوژه است. عادت است که معنا را در ارجاعِ هر دال به مدلولِ یگانه‌ی خودش بازمی‌یابیم. اما مدلولی درکار نیست و هرچه هست، اختگیِ ابژه‌ای است که ادعای مدلول بودن دارد. درنتیجه، چنان‌که گفتیم، هر دال به دالِ دیگری که آن‌هم غیاب را نمایندگی می‌کند، راه می‌برد. معنای راستین همه‌چیز در همینِ ارجاع استعاری به سَردالِ فقدان است، سازوکاری که معمولاً تداعیِ معانی (association) نامیده می‌شود. اینجا جایی است که علمِ سوژه جریان دارد و معنای راستین امور به‌نحوی استعاری شکل می‌گیرد، بی‌آن‌که خودِ سوژه از این دانش آگاه باشد. می‌دانیم که صنعتِ ادبیِ «استعاره» تقریباً همان صنعتِ «تشبیه» است که در آن مُشَبَّه (آنچه تشبیه شده است)، ابزار تشبیه (کلماتی چون «مانند») و گاه وجهِ تشبیه حذف می‌شوند؛ اگر بگوییم «رُستم در جنگاوری مانندِ شیر است» رستم را مستقیماً به شیر تشبیه کرده‌ایم؛ یعنی یک‌جور ترادفِ واژه‌نامه‌ای میان آنها برنهاده‌ایم. اما اگر در جریانِ خواندنِ هفت‌خوان رستم به این جمله برسیم که «شیرِ داستانِ ما پای به آوردگاه گذاشت» این رابطه دیگر به‌طور مستقیم برقرار نیست، زیرا خودِ رستم از جمله حذف شده است. اینجا شیر به یک ابژه‌ی بیرونی (یک گربه‌سانِ درشت‌اندامِ یال‌دار) ارجاع نمی‌دهد. چنین ابژه‌ای دیگر وجود ندارد و واژه‌نامه را باید بست؛ ابژه‌ی شیر یک مجعول موهوم است که می‌آید تا جای «ممنوعیت» یا حذف‌شدگیِ رستم در نظامِ سانسور ادبی را بگیرد. در اینجا شیر استعاره از رستم است و این را تنها کسی می‌فهمد که در جریانِ داستان و دلاوری‌های رستم بوده باشد؛ به‌دیگرسخن شیر نزدِ خواننده‌ی شاهنامه رستم را تداعی می‌کند؛ ساختارِ استعاریِ معنا تقریباً چنین چیزی است؛ واقعیتِ معناییِ شیر، یعنی آنچه استعاراً تداعی می‌شود، و رابطه‌ی گفتمانی/پدیداریِ آن، یعنی آنچه به‌زورِ یک واژه‌نامه به ما القا می‌شود، دو ساحتِ آشتی‌ناپذیرِ ذهنیتِ سوژه‌اند. کارکردِ اصلیِ معانیِ واژه‌نامه‌ای، کتمانِ معانیِ راستینی است که در سطحِ ناخودآگاه با هر واژه تداعی می‌شود. بدین‌قرار هستیِ پدیداریِ سوژه زیرِ بارِ دلالت نمی‌رود و به‌جای آن معنا را از رهگذر رابطه‌ی خیالی/تصویری با ابژه‌های گفتمانی خود طرح می‌ریزد. این ابژه‌ها در پُر کردنِ جای آن فقدانِ اساسی نابسنده‌اند؛ پس تولید معنا عقیم می‌ماند و سازمانِ گفتمان شروع به فروریختن می‌کند. به‌بیان‌دیگر ما معنای واقعی را فراموش/انکار کرده و به گفتمانِ خود خو گرفته‌ایم؛ در شرایطی که موهوماتِ ما دیگر خرسندکننده نیستند ممکن است یک رویداد سیاسی حادث شود: کسی بیاید و دلالتِ واقعیِ امور را به ما یادآوری کند؛ این‌کار با تداعی/احضار سردالِ فقدان روی می‌دهد، کاری که روان‌کاو با سوژه‌ی هیستریک می‌کند و مارکس با گفتمان سرمایه‌داری؛ این یادآوریِ دال مؤسس بنیادِ کنشِ سیاسی است: همه‌چیز درست معنی می‌شود اگر از تضاد/امتناع بنیادینِ واقعیتِ موجود آغاز کنیم.

همین‌جا تفاوت دالِ فقدان با ابژه‌های گفتمانی‌ای که جای فقدان را می‌گیرند مشخص می‌شود؛ این را لکان به ما می‌آموزد: واقعیت چیزی مربوط به عرصه‌ی دلالت است و دروغْ پدیداری در گستره‌ی تصویر؛ به‌دیگرسخن سردالْ اعلانِ خودِ فقدان است: عینِ واقعیت چونان ماده‌ای نمادین (symbolic)؛ اما ابژه انکارِ آن است: یک فانتزی چونان دروغی تصویری/وهمی (imaginary). یکمی بیان صادقانه‌ی واقعیت است و دومی انکارِ مزورانه‌ی آن؛ یکمی نظامِ پدیداری/گفتمانی را ساقط می‌کند و دومی می‌کوشد آن را استوار نگاه دارد؛ دومی تدبیری برای سرکوب شورش‌های یکمی است که هرچه دفع می‌شود، دوباره از مسیر انحرافیِ سمپتوم بازمی‌گردد و در کارکردِ سامانِ گفتمان اخلال ایجاد می‌کند. این یعنی پایان بخشیدن به ابژه‌ها و مطلوب‌های تعریف‌شده در آن گفتمان، مانند اَعیان/آرمان‌های جامعه‌ی بورژوایی؛ درنتیجه برملاشدنِ این فقدان خودبه‌خود نامِ انقلاب را بر آن ضرب می‌کند: «چون از بنیاد ممتنع است، پس دگرگونش می‌کنیم». به‌همین دلیل نظریه‌ی مارکس در این سطح یک گفتمان نیست؛ چیزی از جنسِ علم است و پیغام فرجامینِ آن این است که کل معانیِ برساخته‌ی ساحتِ پدیدارِ بورژوایی دروغین‌اند، زیرا به‌رغمِ همه‌ی نویدهایی که بورژوازی به ما داده است، وقتی ترادف با ابژه‌ها بی‌فایده می‌شود، او از هر نام یا مفهومی که می‌آغازد ــ حتا از اباطیلِ عوامانه‌ای چون «قیمت کار» ــ باز هم امرِ دلالتْ او را به امتناعِ اساسیِ ساختاربخشِ خود می‌رساند. این امر، همانیِ موضعِ انفعال/پذیرش و دگرگونیِ انقلابی را در آشکارگیِ علمیِ حقیقت نشان می‌دهد. اکنون تکلیف نوشته‌های جوانیِ مارکس و نیز تااندازه‌ای جزوه‌ی سپسینِ نقد برنامه‌ی گُتا، که در آنها با وام‌گرفتن از میراثِ روشنگری، مدرنیته و مواعیدِ سوسیالیست‌های تخیلی، نشانه‌هایی هرچند اندک از توصیفِ اثباتیِ جامعه‌ی اشتراکیِ آینده دیده می‌شود، چیست؟ گویا سرنوشتی چون آنچه بر متن اسمیت و ریکاردو گذشت بر پیشانیِ این پاره از نوشته‌های او نیز نگاشتنی است: آیا روزی خواهد رسید که کسی امتناعی که در پس وعده‌های مکتوباتِ آرمان‌شهریِ مارکس نهفته است را به رخِ هوادارانِ محافظه‌کارِ آن‌روزش بکِشد؟ بعید نیست! اما هرچند احتمالش را می‌دهیم، تدبیرِ این تعریفِ اثباتی عجالتاً برای تحریک کنش سیاسیِ سوژه ضروری است؛ بااین‌همه پرسشی که در مورد خودِ مارکس مطرح است این است که به‌رغمِ آن رؤیاپردازی‌ها تا کجا می‌توان او را یک دانشمند اجتماعی دانست؟ شاید پاسخ این باشد که تا آنجا که خودش به محتوای سیاسیِ طرح‌افکنیِ ناکجاآبادِ آینده ــ جایی که در آن به‌زعمِ او ماهی‌گیریِ نیمروزی و نقّادیِ شام‌گاهی، خودآشکارگیِ آزادانه‌ی ذات انسان‌هاست ــ آگاه است؛ ترجیح می‌دهم فکر کنم که کم‌رنگ‌شدنِ رفته‌رفته‌ی تصویرِ یک «پایان تاریخ» در نوشته‌های پسینِ مارکس بیشتر نشانه‌ی تقویتِ این آگاهی در اوست تا افولِ شور و نیروی روانیِ خیال‌بافی در موردِ رویدادِ جهانِ مردمانِ آزاد به‌سببِ گذار از ایده‌آلیسمِ هگل به پهنه‌ی دانشِ آلتوسر؛ مته به خشخاش گذاشتن‌های مارکس در نقد برنامه‌ی گُتا در تدقیق و تشخیصِ مفادِ برنامه‌ی حزب برای اجرایِ اجتماعیِ آنها در صورت کسب قدرت، مستلزم یک‌جور تمایز گذاشتن میان گام نخستینِ جامعه‌ی پساسرمایه‌داری و گامِ سپسین آن است (که گاه آنها را به‌ترتیب سوسیالیسم و کمونیسم نامیده‌اند، اگرچه هنوز تکلیف این واژه‌ها  و مصادیقِ اجتماعی‌شان در ادبیاتِ مارکسیست‌ها درست مشخص نشده است)، ظرافتی که در آثار جوانیِ مارکس نشانِ چندانی از آن نمی‌توان یافت و شاید این گویای آن باشد که مرحله‌ی فرجامین، هرچه‌بیشتر در اندیشه‌ی او به یک حدّ آرمانی، در مفهومِ ریاضیاتیِ آن، تبدیل می‌شود.

*              *               *

باری، کشفِ توطئه چیزی از جنسِ اعلانِ ارجاعِ پنهانِ همه‌چیز به یک مفهومِ دلالیِ ممنوعه در سرآغاز امور است؛ توطئه چیزی است که واقعاً جریان دارد، اما کسی آن را نمی‌بیند؛ پس‌زمینه‌ی ناخودآگاهانه‌ی ذهنیتِ بورژوازی است که توطئه می‌کند، آن‌هم علیهِ کسی که خودش هم نمی‌شناسد؛ ابژه‌هایی که خودِ بورژوازی بیش از قربانیانش بدان‌ها باور دارد همواره از ساختارِ نشانه بیرون می‌مانند و امرِ دلالت، راهِ خود را ــ فارغ از آنچه گفتمان‌های قدرت می‌گویند و بِدان سوگند می‌خورند ــ به‌سوی آغازگاهِ فقدانیِ خود می‌جوید و همیشه به همان‌چیزی می‌رسد که بورژوازی انکارش می‌کند. امیراحمدی نتیجه‌ی این استعاره‌ی ساختارمند را نشانه‌ی زدوبند دولت و کنگره‌ی آمریکا می‌بیند؛ چشمی اگر به ویکی‌لیکس داشته باشد، شاید سپس‌تر دست‌پُرتر و به‌نیروتر از پیش به آوردِ هماوردش پای بگذارد. اما مهارِ دسیسه‌ها دشوارتر از پرسه‌زنی در تارنمای جاسوسانِ دوجانبه و اسراردانانِ معترف است؛ توطئه زبانِ مشترک دولت و کنگره است، منطقی که گفتگوها و دشنام‌های متقابلِ آنها را به‌رغمِ انکارِ لجوجانه‌ی این وحدتِ زبان‌شناختی، سازمان می‌دهد.

 

مناظره‌ی اکتبر: تخصیصِ آگاهی به سازمانِ دِلالت

میان بلشویک‌ها و منشویک‌ها، واژگانِ سرگشته به‌دنبال متعلقِ مشترکی بودند تا بتوانند در اضطرارِ سیاسیِ تبیینِ رژیم فِوریه و تعیینِ تقدیر آن، تفاهمِ شکننده‌ی سوسیال‌دموکراسیِ روسیه‌ی پیش از کنگره‌ی دوم را، این‌بار چندماهی مانده به شلیکِ توپ‌های آؤرورا به کاخِ زمستانی، به پیکره‌ی یک حزب واحد بازگردانند؛ اما این ممکن نشد تا این‌که دردسرِ فقدانِ مدلولِ مشترک دو طرف را واداشت تا بروند و ابزارِ مؤثرتری برای بحثِ ناتمام‌شان دست‌وپا کنند؛ کمی بعد، یکی با چِکا و دیگری با گاردهای سفید به میز مفاهمه بازگشتند. من از دو زبانِ نامتناظر سخن نمی‌گویم، دو «دیگری بزرگِ» متعارض که در ضمیرِ پنهانِ دو سازمان، در حکمِ حاملانِ دو آگاهیِ ناهمساز ضبط می‌شدند؛ در متنِ اکتبر، تنها یک‌ زبان بود که وقتی مردان پتروگراد با آن حرف می‌زدند، انقلاب برای برخی‌شان با معنا و برای برخی دیگر بی‌معنا بود؛ بدین‌نمط کلمات در سپهرِ معنا و بی‌معنایی مضاعف شدند و این سهمِ کمی در کج‌فهمی‌های ناظران بیرونیِ رویدادها نداشت؛ چالشِ آگاهی‌های مُعرّفِ تاریخِ ذهنیتِ اقلیت و اکثریتِ سوسیال‌دموکراسیِ روس، بار دیگر نشان می‌داد که نبرد طبقاتی، همزمان رویدادی زبان‌شناختی است.

سرانجام بازیگرِ بدنامِ معرکه، جای خالیِ مدلول را به یادِ همه آورد و با این کار دارودسته‌ی مارتف را همراه با همه‌ی طرف‌های دیگرِ دعوا، ناگزیر به یک جبهه‌ی متحد راند تا حتا خودِ آنان هم از این‌همه فصل مشترکِ نویافته میان خودشان شگفت‌زده شوند؛ چنین بود که انقلاب در عدمِ‌تفاهمِ تصمیمِ مسلحِ شوراها و برنامه‌ی انتقالِ قدرتِ مجلس مؤسسان، در خیابان‌ها سنگر بست. حذفِ اساطیریِ این مدلول در سپیده‌دمِ خونینِ ادیپ، احضارِ سرآغاز زنجیره‌ی انکارشده‌ی دلالت را می‌طلبید: یادآوری زبان به‌سانِ کلیتِ استعاری‌ای که از رهگذرِ تداعی، معنا را ممکن می‌سازد. پس بازمعنابخشی به آنچه مدت‌ها معنایی نداشت، رسالت تاریخیِ کارگران شد، واقعیتی که می‌توان آن را از گفته‌های تیزهوش‌ترین رهبرانِ نظریِ این طبقه نیز تأویل کرد:

«کارکرد روش‌شناختیِ مقوله‌های وساطت‌بخش این است که می‌توانند معناهای درونی را که ضرورتاً در ذاتِ اَعیان [یا ابژه‌های] جامعه‌ی بورژوایی نهفته‌اند اما در تجلیِ بی‌واسطه‌ی این اَعیان در جامعه‌ی بورژوایی، و در نتیجه در بازتابِ ذهنیِ آنها در اندیشه‌ی بورژوایی به‌ناگزیر غایب‌اند، به‌طورِ عینی فعال کنند و بدین‌ترتیب به سطحِ آگاهی پرولتاریا بکشانند» (لوکاچ، 1378: 336).

اگر این ادعای لوکاچ را که معنا «در ذاتِ اعیان جامعه‌ی بورژوایی» است سراسیمه ترجمه کنیم، ممکن است از آن به همبستگیِ معناییِ واژه و ابژه برسیم؛ اما سخن از بی‌واسطه‌نگریِ بورژوازی است، چیزی که به‌زعمِ لوکاچ پیامدِ هستیِ اجتماعیِ این طبقه است (همان‌جا: 337). این وساطت فقط در گستره‌ی زبان رخ می‌دهد، قلمرویی که به همه‌چیز کلیت می‌بخشد؛ یعنی همه‌چیز را در پیوندِ استعاری‌شان با سردالِ فقدان وضع می‌کند و نامی معنادار به آنها می‌دهد. این‌که معنا «در ذاتِ اعیان جامعه‌ی بورژوایی» است، فقط به شرطی درست است که این ذات را ممتنع بدانیم و آن را به جایگزینِ فقدانی‌اش برگردانیم؛ آن‌گاه جمله‌ی لوکاچ واژگانِ دقیق‌تری می‌یابد: «معنا در پیوند استعاریِ نامِ اعیان جامعه‌ی بورژوازی با جایگزینِ دلالیِ ذاتِ مکسور این اَعیان روی می‌دهد». از زمانی که کوشش برای استقرار یک نظامِ معنا از رهگذر تعریف رابطه‌ی تناظر یک‌به‌یک میان این نام‌ها و آن اَعیان (ابژه‌ها) آغاز می‌شود، بنیادِ معنا هم آغاز به فروریختن می‌کند. به‌عکس، معنا نتیجه‌ی پس‌کنشگریِ (retroactivity) روندِ دلالت از یک دال به دال دیگر است؛ اما این جهش استعاری به‌قدرِ کافی خرسندکننده نیست، چون دال بعدی هم به بعدی ارجاع می‌دهد و این روندِ استعاریِ بی‌آغازوانجام همیشه در سطحِ زیرین گفتارِ ما جریان می‌یابد؛ برای تبدیلِ آن به یک کلیت که میانجیِ شناختِ چیزها باشد، باید این زنجیره را به‌شکلی نمادین بَست، یعنی آن نامِ آغازین را که به‌طور عام بر فقدان دلالت می‌کند (یعنی بازگوگرِ ذاتِ اجتماعی‌ای است که اساساً نیست) به سرآغازِ این زنجیره احضار کرد. وجهِ سیاسیِ واقعیت در همین‌جاست؛ چه چیز قرار است در شرایط مشخص جایگزینِ دلالیِ فقدانی باشد که با خوانشِ متنِ تاریخی بورژوازی افشا شده است؟ پاسخِ آن را خودِ موقعیت در همان شرایط مشخص به انقلابیان اعلام خواهد کرد؛ ذهنیت پرولتری چیزی جز گشوده‌بودن در برابرِ صدورِ ناگهانیِ این پیغام نیست و برهمین‌پایه دعوای بلشویک‌ها و منشویک‌ها نیز در سطحِ زبانی، با ایجاب و انکار سیاسیِ همین جایگزینِ نمادینِ نابودی، به‌صورت تعارضِ امکان و امتناعِ معنا نمود می‌یابد.

بیایید مناظره‌ی شگفت‌انگیزی را تماشا کنیم که شاید چکیده‌ی ملموسِ روندِ انشعاب تسیمروالد از میراثِ بین‌المللِ جنگ‌سالاران باشد. جان رید در گزارشِ «ده روزی که جهان را لرزاند» در گرماگرمِ پیروزیِ اکتبر، گفتگوی خیابانی میان یک سرباز انقلابی هوادار بلشویک‌ها و یک دانشجو/روشنفکرِ مارکسیستِ منتقدِ مشیِ لنین را برای‌مان روایت کرده است. در برابرِ چشمانِ کنجکاوِ جمعیتی که این دو را می‌پاییدند، دانشجو از موضعِ بالا درمی‌آید:

«[دانشجو]: من فکر می‌کنم برای شما روشن باشد که با اسلحه کشیدن به‌روی برادران خود مبدل به حربه‌ای در دستِ راهزنان و خائنان می‌شوید.

[سرباز ــ با لحنی جدی]: نه، برادر جان، شما نمی‌فهمید. آخر در دنیا دو طبقه وجود دارند: پرولتاریا و بورژوازی. مگر این‌طور نیست؟ ما …

[دانشجو ــ با خشونت در میانِ کلامِ او می‌پرد]: من با این وراجیِ ابلهانه آشنا هستم. دهقانانِ جاهلی از نوعِ تو این شعارها را شنیده‌اند، ولی چه کسی آنها را گفته و معنای آنها چیست؟ این دیگر برای شمار روشن نیست، هرچه شنیده‌ای مانند طوطی تکرار می‌کنی. [جمعیت می‌خندد] من خودم مارکسیستم، به تو بگویم آنچه شما برای آن می‌جنگید سوسیالیسم نیست، این فقط هرج‌ومرج است. این فقط به نفعِ آلمان‌هاست.

[سرباز ــ دستپاچه]: نه‌خیر من می‌فهمم … شما معلوم است آدمِ دانشمندی هستید و من مردِ ساده‌ای هستم. ولی فکر می‌کنم …

[دانشجو ــ با نفرت میان کلام او می‌پرد]: تو لابد فکر می‌کنی که لنین دوستِ واقعیِ پرولتاریاست؟

[سرباز ــ دستپاچه و درمخمصه]: آری، این‌طور فکر می‌کنم …

[دانشجو]: خوب، آقا جان! آیا تو می‌دانی که لنین را آلمان در یک واگنِ مهروموم‌شده فرستاده؟ تو می‌دانی که لنین از آلمان‌ها پول می‌گیرد؟

[سرباز ــ لجوجانه]: نه، من این را نمی‌دانم، ولی این را می‌دانم که لنین همان‌چیزی را می‌گوید که ما می‌خواهیم بشنویم؛ و تمام مردمِ ساده همین را می‌گویند. آخر دوتا طبقه هست: پرولتاریا و بورژوازی.

[دانشجو ــ خشمگین]: احمق! من دو سال در زندانِ اشلوسِلبورگ به‌خاطر انقلاب خوابیده‌ام؛ [آن‌هم] وقتی که تو هنوز انقلابیان را به تیر می‌بستی و سرودِ «خدا تزار را نگاه دارد» می‌خواندی. اسمِ من واسیلی گئورگیویچ پانین است. تو درباره‌ی من هیچ‌وقت چیزی نشنیده‌ای؟

[سرباز ــ فروتنانه]: نشنیده‌ام، ببخشید! آخر من که تحصیل‌کرده نیستم. شما لابد یک قهرمان بزرگ هستید.

[دانشجو ــ قاطعانه]: همین‌طور است؛ و من با بلشویک‌ها مبارزه می‌کنم، زیرا آنها روسیه و انقلاب آزادِ ما را مضمحل می‌کنند. حالا تو چه می‌گویی؟

[سرباز ــ سردرگم و متشنج]: من نمی‌توانم هیچ‌چیز بگویم … به‌نظرِ من موضوع روشن است. فقط من تحصیل‌کرده نیستم … مثلِ این‌که این‌جور است: دو طبقه وجود دارد: پرولتاریا و بورژوازی …

[دانشجو ــ برآشفته]: بازهم که این فرمولِ ابلهانه را تکرار می‌کنی!

[سرباز ــ سرسختانه]: فقط دو طبقه؛ و هرکس طرفدار یک طبقه نیست، یعنی این‌که طرفدار طبقه‌ی دیگر است.» (رید، 1357: 124-125). (تأکید از من است).

فقط دو طبقه، نه بیشتر و نه کمتر. در این مجادله‌ی نابرابر با سربازِ مستأصل و غافلگیر همدلیم؛ ولی چگونه او که در اصل دهقان است، به آنچه آن‌زمان بلشویک‌ها «آگاهی پرولتری» می‌گفتند، رسیده است؟ روشن است که دانشجوی مارکسیست بیشتر از سربازِ بی‌نوا با کتاب مشغول بوده و در این کتاب‌ها «دو طبقه وجود دارند» را دقیق‌تر و شمرده‌تر از او خوانده؛ بهای آن را هم با آن دو سال زندانِ اشلوسلبورگ پرداخته است. با این‌همه پرسشِ او جدی است: «معنای اینها چیست؟». سرباز چیزی در اختیار دارد که به «دو طبقه» معنا می‌دهد و دانشجو این چیز را در هیچ کتابی نخواهد یافت.

اگر حق با لکان باشد، آگاهی نه در «من»، بلکه همیشه نزدِ دیگری (زبان) است؛ لکان در همان سمینار یازدهم به می‌اندیشم (کوژیتو) دکارت می‌پردازد، یعنی به سوژه‌ی قالبیِ آگاهی کلاسیک که بنیادِ ذهنیت انسان‌گرای غرب را تشکیل می‌داد. یقینی که این کوژیتو از «هستن» خویش دارد، نتیجه‌ی فرضِ یک دیگریِ تمام و کمال در بیرون است: تنها با فرضِ اطمینان‌بخشِ وجودِ «نیرویی که فریبکار نیست» ضابطه‌ی «می‌اندیشم پس هستم» بنیاد یقینیِ معتبری می‌یابد:

«برای دکارت، در می‌اندیشمِ (کوژیتوی) آغازین …. آنچه این می‌اندیشم بدان معطوف است [یعنی خِرَدِ مجردی که می‌خواهیم بودنش به بداهت برسد]، تا آنجا که به‌سوی «هستم» می‌لغزد، حقیقت دارد. اما حقیقتِ امر چنان بیرون می‌ماند که دکارت سپس ناچار می‌شود به خود یقینِ دوباره ببخشد ــ این یقین از چه‌چیزی است، اگر نه از یک دیگری بزرگ که فریبکار نیست و افزون‌براین با وجودِ راستینِ خود شالوده‌ی حقیقت را تضمین می‌کند و به او اطمینان می‌دهد که در خردِ عینیِ خودِ او بنیادهای ضروریِ حقیقتِ راستین وجود دارد که او درست درباره‌ی وجودِ آنهاست که می‌کوشد تا به خود یقین ببخشد تا بُعدِ حقیقت را کشف کند. تنها کاری که از من برمی‌آید اشاره به نتایجِ شگفت‌انگیزی است که از این بازپس‌دادنِ (hand back/zurückgeben) حقیقت به دستانِ دیگری ــ در مورد دکارت، به خدایی که کمالِ ناب است ــ برمی‌آید، دیگری‌ای که حقیقتش هسته‌ی موضوع است، زیرا هرآنچه درنظر دارد، خود حقیقت خواهد بود ــ حتا اگر گفته باشد که دو به‌علاوه‌ی دو می‌شود پنج، حتماً درست است» (Lacan, 1998: 36).

فرضِ یک دیگریِ یقین‌آفرین بنیاد هرگونه گواه‌گراییِ (evidentialism) روش‌شناختی است و دکارت هم از آن گزیری ندارد. لکان اشاره می‌کند که سوژه‌ی فرویدی محصول همین وضعِ کوژیتوی دکارتی از رهگذرِ انتقالِ یقین به یک دیگریِ مفروض است. درواقع بدون آغاز از کوژیتوی دکارت به ضابطه‌ی فرویدیِ سوژه، یعنی حکمِ Wo es war…، نمی‌توان رسید:

«من نمی‌گویم که فروید سوژه را به جهان معرفی کرد … زیرا این دکارت بود که این کار را انجام داد. اما می‌گویم فروید به این سوژه پرداخت تا به او این گزاره‌ی نوین را بگوید: اینجا، در قلمروی رؤیا، تو در خانه‌ات هستی؛ Wo es war, soll Ich werden (آنجا که او بود، من باید بشوم)» (ibid: 44).

کار فروید این بود که نشان داد سوژه نه در منِ اندیشنده‌ی دکارت، بلکه راستش در همان جایی است که آن دیگریِ مفروض مستقر است. منِ موهوم (Ich/ego) آنجایی می‌شوم که آن (ضمیر آلمانیِ es یا ترجمه‌ی لاتین‌اش id، نهاد فروید، دیگریِ لکان، یا درکل زبان، هرچه می‌خواهید بنامیدش) پیش‌تر آنجا بوده است. پس درست برعکسِ ضابطه‌ی خوابِ دکارت، فروید باور دارد که امرِ واقع دقیقاً در رؤیا، یعنی در قلمروی دیگری، در ناخودآگاه، روی می‌دهد (در رؤیا در خانه‌ات هستی). و حال اقرار شگفت‌انگیزِ لکان درباره‌ی ازپیش‌ساختگیِ دانشی که فروید، و البته خودِ لکان، بدان دست یافته‌اند:

«اینجاست که عدمِ تقارن میان فروید و دکارت آشکار می‌شود … این ناهم‌خوانی برآمده از این واقعیت است که سوژه در این قلمروی ناخودآگاه «در خانه‌ی خویش» است. [و نیز] به این خاطر است که فروید این یقینِ ناخودآگاه را اعلام می‌کند که پیشرفتی که او [فروید] طیِ آن جهان را برای ما دگرگون ساخت، [پیش‌تر] ایجاد شده بود» (تأکید از من است) (ibid: 36).

گفتارِ دشوار، مردم‌آزارانه و رازآلودِ لکان را که می‌کاویم، در گزاره‌ی پایانی درمی‌یابیم که آگاهی فروید و پیشرفتی که با دستاوردهای او جهانِ دانش را درنوردید، پیشاپیش احتمالاً نزد یک دیگری بوده است. به‌زعمِ لکان سوژه دیگر نگران فریبکاریِ دیگری نیست، بلکه سخت دلمشغول آن است که او را بفریبد و این را در مقاومتِ گفتارِ هیستریک در فرایندِ تحلیل می‌توان دید (ibid: 37-38). گفته بودم که کارِ روان‌کاو، مانند برخوردِ مارکس با متنِ کلاسیک‌ها، شکستنِ همین مقاومت است. «من»، در مقامِ می‌اندیشمِ موهومِ دکارت، زمانی پدیدار می‌شود که سوژه می‌کوشد این دیگریِ مفروضِ واقف به همه‌ی امور را بفریبد: آگاهیِ «من» یعنی فرضِ موقتِ این یکم‌شخصِ هیستریک به این‌که دیگری قضیه را «می‌داند». این‌که این تلاش برای فریبِ دیگری، انتقامی است که سوژه از قانون اخته‌گرِ عجالتاً درونی‌شده‌ی خود می‌کِشد، دردسرِ سیاسی‌ای است که فعلاً با آن کاری نداریم.

با این اوصاف می‌توان پذیرفت که آگاهیِ سرباز، آگاهیِ «دیگری»ای است که دانشجو با آن‌که او هم مبتلا به آن است، آن را نمی‌شناسد. آگاهیِ طبقاتی در شرایط مشخص چیزی از جنسِ همین اطلاق آگاهی به یک دیگری است: زبانی که در یک سازمان سیاسی متشکل شده است. برای این‌کار این دیگری را از طریقِ تداعی/احضارِ آنچه منشویک‌ها آن را انکار می‌کنند برمی‌سازیم: «صلح»، ماده‌ی دلالیِ فقدانِ بنیادین در آن عصر مشخص؛ همان‌چیزی که در اوضاعِ فلاکت‌بارِ جنگ می‌توان فرض کرد سرمایه‌داری از فرودستان دزدیده و این سرقت را انکار می‌کند. نزدِ سرباز گزاره‌ی «دو طبقه وجود دارند» معنایی مشخص و استوار دارد، زیرا به زبانی سخن می‌گوید که هم‌اینک در آن با مرجعِ صلح، وساطت‌یافتنِ امور ممکن شده است. از این پس زبان روسی، زبانِ بلشویک‌هاست؛ این زبان گفتارِ ناخودآگاهِ سرباز است که جهان را در یک کلیت هم‌بسته می‌کند؛ منشویک‌ها با انکارِ دالی که بنیادِ ناخودآگاهِ روس‌های 1917 را شکل می‌دهد، هم‌اینک در وضعیتی که ابژه/آرمان‌های گفتمانیِ نظم مستقر دیگر در تولید معنا رضایت‌بخش نیستند، در برهوت بی‌معنایی سرگردان شده‌اند. دانشجو نیز شنیده است که فقط «دو طبقه وجود دارند»؛ اما معنای مشخص آن در وضعیت ویژه2ی روسیه‌ی وقت چیست؟ خیلی ساده، گزاره‌ی «دوطبقه» نزدِ سرباز «صلح» را تداعی می‌کند، همان‌طور که شیر، رستم را به ذهن می‌آورد. و این نظامِ غیرِلغت‌نامه‌ایِ معنا را لنین برای او فراهم کرده است؛ جستجوی بی‌سرانجام دانشجو در واژه‌نامه به‌دنبالِ برابرِ بیرونی «شیر»، در شرایطی که سرباز بی‌درنگ آن را به رستم معنا می‌کرد، درِ تفاهم را بست و آشکار شد که واژگانِ سرگشته‌ی زبان روسیِ مشترک میان سرباز و دانشجو هم باید آرام‌آرام حزبِ خود را انتخاب کنند. مدلول بیرونی‌ای درکار نبود که شهروندان پتروگراد با ارجاع به آن حرفِ همدیگر را بفهمند؛ به‌عوضِ چنین مدلولِ ناموجودی، آنها باید برای تفاهم به عنصرِ دِلالیِ مشترکی بازمی‌گشتند. سرباز این ارجاع را پذیرفت و دانشجو از تکمیلِ ساختارِ دلالت بازماند. یقین سرباز به حقانیتش نتیجه‌ی بیگانه‌ی یقینِ همین دیگریِ مستتر در ساختار زبان بود؛ از این مرحله به‌بعد مکالمه‌ی دو طرف، سیمایِ یک تعقیب و گریز مسلحانه یافت.

پس در وضعیت مشخص، آگاهیِ طبقاتی نوعی ذهنیت یا روحیه (mentality) واقع در شعورِ خودآگاهِ فرد نیست؛ این آگاهی یعنی او ناخودآگاهانه فرض می‌کند که یک دیگری وجود دارد که «آگاه» است؛ به همین دلیل است که سرباز، گستاخانه این پاسخِ اعصاب‌خُردکُن را به دانشجو می‌دهد: «لنین همان‌چیزی را می‌گوید که ما می‌خواهیم بشنویم»؛ این پیکریابیِ انسانیِ همان دیگریِ آگاه است. بلشویک‌ها با شعار «صلح» زبان را همبسته کردند و به امور کلیت و معنا بخشیدند. اما آیا این ضابطه را مخاطره‌ی تقسیمِ فاشیستیِ جهان به جبهه‌ی درستی و پاکی از یکسو، و جبهه‌ی نادرستی و پلشتی ازسوی دیگر، تهدید نمی‌کند؟ و آیا کاری که هیتلر در دهه‌ی 1930 با آلمانِ سرخورده از ورسای کرد (ایجاد حس یقینِ آرام‌بخشِ ملّی و یک‌جور آگاهیِ خرسندی‌بخش و وحدت‌ساز با جعلِ پان‌آریانیسم و سامی‌ستیزی) چیزی از همین جنس نبود؟ این شائبه را کمی سپس‌تر، در بحث درباره‌ی نظریه‌ی «دوست و دشمن» کارل اشمیت، پاسخ خواهیم داد.

پس تا اینجا می‌توان مطمئن بود که حتا با تکرار یک شعارِ قالبی می‌شود آگاهیِ طبقاتی را آزمود؛ قرار نیست کارگران و سربازانِ روس همه‌چیز را دقیق بدانند؛ این وضعیتِ آرمانی، مانند تمام انتزاع‌های آرمانی‌ای که ما در تاریخ اندیشه‌ی چپِ راست‌آیین دیده‌ایم، هرچند به‌لحاظِ سیاسی یک تصورِ ضروری‌ست، اما عملاً ناممکن است. به‌عوض، عموم کارگران و هم‌پیمانانِ اجتماعی‌شان در وهله‌ی آگاهی فقط به یک فرضِ معنابخش می‌رسند؛ بقیه‌ی امور را آن دیگریِ بنیادگذارِ فرض می‌داند. این تحقیرِ شعورِ فرودستان نیست؛ چون دانشِ پرداخته‌ی یک عالِمِ دانشگاهی هم در بهترین حالت درست همین ساختار را دارد و در بدترین حالت، مثلِ مورد دانشجویِ این مناظره، اصلاً ساختار ندارد. هرگونه یقین علمی، نه در خودآگاهِ من، بلکه در جایی دیگر، در موضعِ هندسیِ ناخودآگاه و متعلق به همان دیگریِ زبان‌شناختیِ موضوعه است. اینجا کوژیتوی متکبر دکارت اساساً از مرکزِ سوبژکتیویته حذف می‌شود.

*           *            *

از این داستان درسی آموزنده می‌توان آموخت. آگاهیِ طبقاتی هیچ ربطی به قولِ «در جهان تنها دو طبقه وجود دارند» ندارد؛ این را منشویک‌ها، آنارشیست‌ها و بلکه ده‌ها و صدها فرقه‌ی مارکسیستی و غیرمارکسیستیِ دیگر هم در آن روزها و نیز از آن تاریخ تا امروز گفته و می‌گویند؛ راستش باید ببینیم این‌جور گزاره‌ها در شرایطِ مشخص چه چیزی را تداعی می‌کند؛ تحققِ آگاهیِ طبقاتی نتیجه‌ی یادآوردِ سامانِ معنا چونان سازوکار ارجاع به دالِ بنیادگذار است؛ مثلاً در شرایطِ اکتبر 1917 این مرجع «صلح» بود و آن‌روزها، درمقام منزلِ غاییِ استعاره، هر آنچه به صلح تداعی می‌شد ــ حتا پیمانِ خفت‌بارِ برست‌لیتوفسک ــ فتح‌الفتوحی انقلابی بود. پیش‌نهادنِ این دال اقدامی تماماً سیاسی است و لنین فرایند منتهی به کشفِ این جایگزینِ کسریِ ادیپی بورژوازی را «تحلیل مشخص از شرایط مشخص» می‌نامید. بسته به وضعیتِ تاریخی، کنشِ سیاسیِ اعلانِ ساختارِ تداعی، آگاهی طبقاتی را ممکن می‌سازد، وگرنه حُکمِ «تنها دو طبقه وجود دارند» فی‌نفسه کافی نیست؛ آن‌قدر کلی و نامتعین است که به هیچ‌دردی نمی‌خورد. این گزاره در شرایطِ مشخصِ آن عصر، تنها زمانی تعین می‌یافت که به صلح ارجاع می‌داد؛ زبانی که با انقلاب کارگران و سربازان تدوین شده بود، وساطتی را به چیزها می‌بخشید که تعین‌یافتگیِ آنها را ممکن می‌ساخت. دیدگاهی که به‌لحاظِ سیاسی نمی‌تواند به مفهومِ بنیادینی چون صلح ارجاع دهد، امرِ متعین و انضمامی را از دست خواهد داد؛ بورژوازی این‌گونه جهان را می‌دید و معلوم شد منشویک‌ها و سوسیال‌دموکراسیِ اروپای جنگِ یکم نیز همین‌طور می‌دیدند. وسواسِ من اصرار می‌کند که ثمره‌ی بدعت‌آمیزِ این بحث نیاز به تکرار دوباره دارد:

«سوژه‌ی آگاه الزاماً چیزی نمی‌داند؛ او صرفاً دیگری‌ای دارد که فرض بر این است که او می‌داند.»

بنابراین آگاهی در خودآگاهِ پرولتاریا نیست؛ این ناخودآگاهِ او ــ زبانِ او ــ است که آگاه است؛ با این پیش‌شرط او می‌تواند یک سرباز‌ـ‌دهقانِ بی‌سواد باشد. گرامشی همین دیگریِ فرضاً آگاه را شهریار نوین می‌نامید؛ کسانی که با اندیشه‌ی او آشناییِ کافی دارند حتماً می‌دانند که شهریار (عملکردِ هژمونی) نزد او ساختاری یکسره زبان‌شناختی داشت: یک ناخودآگاهِ فراگیر که ارزش‌های یک گروه یا طبقه‌ی اجتماعی را به باورِ نهادینه‌ی عمومِ جامعه تبدیل می‌کند؛ در این چارچوب، عنصرِ هژمون می‌تواند ذیلِ یک دالِ نیرومند، برای همگان معنا ایجاد کند و تبدیل به امرِ سرکرده شود. براین‌پایه شهریارِ نویافته‌ی گرامشی درحقیقت یک‌جور ناخودآگاهِ جامعه‌ی خودش بود؛ چیزی چون بلشویسمِ نهادینه در زبانِ ضمیرِ روسیه در شرایطِ اضطراریِ اکتبر. گرامشی با واژگان مبدل، سرگرمِ تجویزِ همتای رومیِ این شهریارِ پیروزِ روس برای کشور خودش بود و رمزگذاری‌های تحمیلی او برای عبور یادداشت‌هایش از سانسور زندانِ موسولینی، امروز دیگر نمی‌تواند همانیِ این‌دو مفهوم را پنهان کند. تمایز جدّی میان جنگ مانُوری و جنگ موضعی در اندیشه‌ی او تنها از این منظر قابل تحلیل است؛ این‌که دگرگشتِ سیاسی و انتقال قدرت در جامعه‌ای چون روسیه با آنچه او عملیات مانوری‌ای مانندِ کنشِ بلشویک‌ها می‌نامید روی می‌دهد، ناقض ضرورتِ انتقالِ قدرت از ژاکُبَنیسم به نهادهای اجتماعی نیست. در وهله‌ی اکتبر سخن تنها بر سر تصرف قدرت بود و این وهله را هنوز کسی بهتر از همان لوکاچ تبیین نکرده است؛ دالِ صلح، دهقانانِ سربازگیری‌شده را گِردِ بلشویک‌ها جمع کرد، بی‌آن‌که آنها الزاماً آگاهی یا پذیرش صریحی نسبت به افق آرمانیِ پرولتاریا در ایجاد جامعه‌ای فارغ از مالکیت خصوصی داشته باشند؛ همین ناهمخوانی هم پس از پیروزیِ بلشویک‌ها سرانجام دهقانان را با آنان به مخالفت برانگیخت و این مخالفت را زمینه‌ی اجتماعیِ جنگ‌های داخلی تقویت کرد. این‌که برنامه‌ی بلندمدتِ بلشویک‌ها برای نفوذ سیاسی و معنوی در روستاها پس از تصرف قدرت، تنها با دگرگونی شیوه‌ی واپس‌مانده‌ی ارتزاق و زندگیِ دهقانان و ایجاد پیشرفت‌های فنی و تولیدی در جهت رسیدن به کِشت نوینِ اشتراکی ممکن بود، بسنده مستند است. اما تأثیر اجتماعیِ تبلیغ این افق بلندمدت، که پس از جنگ‌های داخلی و بروزِ ضرورتِ گردش به نِپ عجالتاً دچار وقفه و عقب‌نشینی شد، در «لحظه‌ی» رویدادِ دست‌به‌دست‌شدنِ قدرت از دولت موقت به بلشویک‌ها هرگز تضمین‌کننده‌ی پیروزیِ آنها نبود. سربازها/دهقان‌ها نه با آن افقِ عالی، بلکه برای تحقق شعار صلح به پرولتاریای روسیه پیوستند؛ خیلِ گسترده‌ی اقشار و زیرطبقاتِ اجتماعی که در جریانِ تحولات عظیم جامعه هرگز صراحتِ بینشِ طبقاتیِ قطب‌های اصلیِ درگیری را ندارند، به این شکل جابجا می‌شوند؛ اینجا به تناقض ظاهری‌ای می‌رسیم که گویا در نظریه و سیاست مارکس دیده می‌شود؛ بنا به آنچه از تحلیل او از عملکردِ سرمایه خوانده‌ایم، گسترشِ هرچه‌بیشتر مناسباتِ سرمایه‌داری در یک جامعه خودبه‌خود به قطبیده شدنِ روزافزونِ آن می‌انجامد، به‌گونه‌ای که گروه‌ها و اقشارِ اجتماعی غیرِ پرولتر و غیرِ سرمایه‌دار دائماً میان این دو گروه تجزیه می‌شوند و در حدّ غاییِ این فرایند، کلِ جامعه به دو طبقه تفکیک می‌گردد؛ این حدِ غایی همزمان مرحله‌ی بروز هرچه‌قوی‌ترِ تضادهای طبقاتی تا سطحِ مبارزات اجتماعی است؛ یعنی در این مرحله جنگِ طبقاتی صراحتِ کافی پیدا می‌کند؛ اما در برخورد با رویدادهای تاریخی، مارکس مسیری تقریباً خلافِ این را می‌پیماید؛ برای نمونه در تحلیلِ وقایعِ منتهی به کودتای لویی بناپارت، او ناتوانیِ پرولتاریای فرانسه در همراه‌کردنِ دهقانان و دیگر فرودستانِ جامعه در برنامه‌ی اجتماعی انقلابی خود را ضعفِ این طبقه ارزیابی می‌کند و تقریباً به این نتیجه می‌رسد که در شرایط انقلابی عاملِ تعیین‌کننده‌ی پیروزی یا شکستِ کارگران، تواناییِ نفوذ سیاسی و معنوی در همین گروه‌ها و اقشارِ حایلِ اجتماعی است؛ یک‌جور تأمینِ سرکردگیِ خود در میان آنها. اینجا این گروه‌ها نه تنها از میان نرفته و میان دو طبقه‌ی اصلی تجزیه نشده‌اند، بلکه به‌باورِ مارکس نقش اصلی در شکل‌گیری روندِ کلی رویدادها را هم بازی می‌کنند. حل این تناقضِ ظاهری تنها به‌شرطی ممکن است که یادمان باشد سخنِ مارکس درمورد قطبشِ روزافزونِ جامعه میان دو طبقه‌ی اصلی، تنها در همان سطحِ انتزاعیِ تحلیل قابلِ تصور است، حال آن‌که در واقعیت، سرمایه‌داری جلویِ این قطبشِ مطلق را به هر شیوه‌ی ممکن می‌گیرد. به‌بیانِ‌دیگر سرمایه‌داری هرگز اجازه‌ی آن را نمی‌دهد که واقعیتِ اجتماعی‌اش عیناً با خلوصِ منطقیِ آن یکی شود. حفظِ فاصله از ذاتِ منطقیِ سرمایه برای تداومِ سرمایه ضروری است، زیرا چنان‌که پیش‌تر گفتیم، در این حدِ خلوص، سرمایه موجودی ممتنع است، یعنی خود را بلافاصله نابود می‌کند و این نابودی، در عینیتِ اجتماعی، به‌شکل همین دوقطبی‌شدنِ عالیِ جامعه و به‌تبع، بروز جنگِ طبقاتی نمایان می‌شود (سپس‌تر، به‌ویژه در بحثِ نولیبرالیسم در بخش‌های پایانیِ این نوشته، دقیق‌تر به این موضوع خواهیم پرداخت). درنتیجه کسبِ سرکردگی بر عناصرِ کارآمدِ همین اقشارِ میانی برپایه‌ی طرح‌های جامعه‌شناختی‌ای نظیرِ آنچه
لنین در لایه‌بندیِ اقتصادِ روستا (دهقانانِ فرودست، میانه‌حال و دارا) ارائه می‌کرد، برای بلشویک‌ها یک ضرورت انقلابی بود. آنها این ضرورتِ عاجل را نه الزاماً با برنامه‌ی بلندمدت خود برای دگرگونیِ ساختارِ اجتماعی روستاها و گسترش و ژرفابخشی به نفوذ معنوی خود بر لایه‌های گوناگون آنها از طریق تبلیغ و ترویج، بلکه با دست‌گذاشتن بر مفهومِ ضروریِ صلح تحقق بخشیدند. جنگِ موضعی که غایتِ آن نهادینه کردنِ آرمان‌های عالیِ جریانِ سیاسیِ موردنظر (اینجا بلشویک‌ها) در کلِ جامعه بود، گذشته از روندِ آموزش و تبلیغِ دوران پیشاانقلابی، با جذبِ سیاسیِ دهقانان برای تثبیت انقلاب، نیروی نوینی پیدا می‌کرد؛ این نهادینه‌کردن چیزی از جنسِ دگرگونیِ بطئیِ شیوه‌ی زندگی اقتصادیِ جامعه است و کسبِ هژمونی بر جامعه در این سطح، تنها با دگرگونیِ بنیادینِ شیوه‌ی تولید آن ممکن می‌شود؛ جنگِ ــ به‌قولِ گرامشی ــ «مانوریِ» بلشویک‌ها در فاصله‌ی کوتاه فوریه تا اکتبر، صرفاً ویژه‌ی جامعه‌ی روسیه (در تقابل با الگوی جامعه‌شناختیِ جوامع مدرنِ اروپای غربی) نیست؛ به‌باور من و برخلافِ تصور گرامشی، امرِ تصرف و تثبیتِ قدرت در هر دو الگوی روسیه‌ی عقب‌مانده‌ی تزاری یا اروپای متجدد، گزیری از جنگِ مانوری ندارد، زیرا بحران اجتماعی خود را با طرحِ یک ضرورتِ فوری به جامعه بازمی‌نُمایاند؛ تلاش برای رفعِ آن ضرورتِ فوری خودبه‌خود نبردی مانوری است؛ در آن رویداد هم، تثبیتِ ارزش‌های اجتماعیِ نوین از طریق نبردِ موضعی، آرمانِ اصلی نبرد طبقاتیِ زمان‌بَری بود که سوژه‌ای مانند بلشویسم را عجالتاً ناگزیر از یک جنگِ مانوری کرده بود؛ بلشویک‌ها از ضرورتِ انتقالِ نبرد به مواضعِ نهادینه‌ی اجتماعی آگاهی داشتند و اساساً هدفِ اصلیِ آنان هم جز این نبود، اما با صِرفِ این انتقالِ مزمنِ آگاهی به نهادهای عمیق جامعه، پیروزیِ سیاسی بر رژیم تزار در شرایط جنگ جهانی یکم امکان نداشت؛ اینجاست که باید دستاوردهای نظریِ گرامشی را از چنگِ مارکسیسمِ غربی درآورد. جنگِ مانوری، تصرفِ زمان‌بَرِ نهادهای اجتماعی از طریقِ نبردِ موضعی در روسیه‌ی لنین یا ایتالیای گرامشی را ساده‌تر می‌کند، اما بدون این مانور تقریباً مطمئنیم که چنان تصرفی هرگز به نتیجه نخواهد رسید. گرامشی با رسیدن به تمایز جامعه‌شناختی کشورهای شرقِ مانوری (روسیه) و غربِ موضعی (آلمان یا فرانسه یا شاید ایتالیا)، گسترش نبرد برای تصرفِ نهادهای مدنی را نیز به پرولتاریا توصیه می‌کرد. به‌رغمِ اهمیت این‌دست کوشش‌های تبلیغی و ترویجی مثلاً برای مهار عروجِ فاشیسم در ایتالیا، فاشیسم عروجِ خود را کرد! و فکر می‌کنم که برای شکستِ سیاسیِ فاشیست‌ها و خلعِ آنها از قدرت، بیش از هرچیز نبردی مانوری از جنس نهضت مقاومت لازم بود. چه‌چیزی می‌توانست گروه‌های اجتماعیِ غیرپرولتریِ فرودست را در کنارِ پرولتاریا در این مبارزه همبسته کند؟ آرمان‌های بلندِ جامعه‌ی بی‌طبقه؟ به‌هیچ‌وجه؛ پذیراندنِ این آرمان‌ها به دیگر گروه‌های جامعه کارِ بسیار می‌بَرَد و گاه حتا ناممکن است؛ آنچه این همبستگی را ممکن می‌کند، خودِ ضرورتِ بالفعلِ «شکستِ فاشیسم» است که بس عاجل‌تر از آن افق‌های آرمانی بلند است، اما همزمان پیش‌شرطِ رسیدن به همان آرمان‌ها هم هست؛ این ضرورت را نه پرولتاریا و نه بلشویک‌ها، بلکه خودِ فاشیسم ایجاد کرده است: این دالی است که سرکردگیِ پرولتاریا را در وهله‌ی «تصرف قدرت» ممکن می‌سازد، حتا اگر در بلندمدت برای نفوذِ آرمان‌های کلانِ خود به جامعه، با بسیاری از همین گروه‌های فعلاً همبسته سرشاخ شود. شهریار نوین، گذشته از تکالیفِ کلانِ مربوط به آموزش و انتظامِ ستم‌کِشان ایتالیا، در شرایط مشخصِ عصر موسولینی عیناً همان دالی بود که بر صدرِ یک زبانِ مشترکِ اضطراری برنهاده می‌شد.

خصلتِ سیاسیِ اِعلانِ آغازگاهِ دلالت به زمان‌مندیِ آن در شرایط گوناگون تاریخی بازمی‌گردد. پس به خودِ تاریخ بازگردیم: اجرای سیاست‌های ارضیِ خرده‌مالکانه از سوی بلشویک‌ها پس از پیروزیِ انقلاب، به‌رغمِ آن‌که خودِ لنین ملی‌کردنِ زمین‌های کشاورزی و تبلیغ و توسعه‌ی هرچه‌بیشترِ کِشت اشتراکی را پیش از انقلاب و حتا تا زمان تزهای آوریل و تا هفتمین کنفرانسِ سراسری حزب، دستور اصلیِ بلشویک‌ها می‌دانست، اعتراض بسیاری را در درون خودِ حزب و نیز در بیرون کشور برانگیخت. مثلاً لوکزامبورگ آن را به‌عنوان رویکردی بورژوایی که مخالف برنامه‌ی سوسیالیستیِ زراعت اشتراکی است محکوم می‌کرد. یک‌جور فروکاست‌گراییِ روش‌شناختی در این برداشت دیده می‌شود؛ دهقانان نیروی اصلیِ سربازگیری ارتش تزار برای جنگ بودند، همان‌هایی که خواست صلح را به شعار بلشویک‌ها تبدیل کردند و حتا داسِ‌شان را به‌عنوان یک بدعتِ خرده‌بورژوایی کنارِ پتکِ کارگران روی پرچم جمهوریِ شوراها نقش زدند. سوسیالیست‌ها تا آن اندازه با آن جعل کنار آمده‌اند که هنوز هم این علامت را نشان هویتی خود می‌دانند. چیزی که از حیثِ سیاسی به برنامه‌ی ارضیِ «زمین به دهقانان» معنایی سوسیالیستی می‌دهد، همان سَردالِ کذایی است؛ وگرنه لوکزامبورگ با کدام محکِ استعلایی عیار سوسیالیسمِ برنامه را می‌سنجد؟ متنِ خود مارکس؟ مشکل این است که بسیاری از نوشته‌های خود مارکس هم محصول تصمیمات سیاسیِ او در زمانِ خاص خودش بودند؛ وانگهی، در موضوعاتِ دیگری که متنی از مارکس در دست نیست، سنجه‌ی موثق چه خواهد بود؟ شک می‌کنیم که آیا باید مخالفتِ جدی لوکزامبورگ با رویکردهای جنگ‌طلبانه و میهن‌پرستانه‌ی سوسیال‌دموکراسی اروپا در زمان آغاز جنگ جهانی یکم را ــ که او را آن‌زمان با لنین در یک جبهه قرار داد ــ نه یک راهبردِ سیاسی، بلکه دغدغه‌ای انسان‌دوستانه و صلح‌خواهانه بینگاریم؛ چون برای ارجاع، نه به مفهومِ بنیادینی که ظاهراً زمانی در آن با لنین متفق شده بود بلکه به یک ابژه‌ی پیش‌داده بازمی‌گردد. لوکاچ ایرادهایی از نوع خرده‌گیری‌های لوکزامبورگ را با ضابطه‌های چون تثبیت انقلاب و پیروزی بر ضدانقلاب، و به‌طوری نظام‌یافته‌تر با فرمول فعلیت انقلاب پاسخ می‌داد. بدون قصدِ ورود به این بخش از نوشته‌های خواندنیِ او، تنها این را گفتنی می‌دانم که دفاعِ نظریِ سزاوارِ او از روندِ تثبیتِ رژیم اکتبر، کمابیش بازنویسیِ تلویحیِ همین مفهومِ تداعی است؛ شاید فرصتی دیگر به فاصله‌ی غریبی که میان روش تحلیل او در برخی مقالاتِ مجموعه‌ی تاریخ و آگاهی طبقاتی و نیز نگاه او به کنشِ سیاسی لنین (مشخصاً جزوه‌ی «لنین: پژوهشی درباره‌ی همبستگی اندیشه‌ی او») از یک‌سو، و نقد و نظریه‌ی ادبی او از سوی دیگر وجود دارد، بپردازیم تا این مدعا به‌صراحتِ کافی برسد.

 

مقاومت: بازاِطلاقِ محذوفِ کلیت‌بخش

بسیاری از تصمیم‌ها و سیاست‌های لنین در آغاز انقلاب را تنها به‌شرطِ همین ارجاعِ استعاریِ معنا به صلح می‌توان سوسیالیستی دانست؛ به‌جز توسعه‌بخشی‌های نظری‌ای چون دولت و انقلاب، یا امپریالیسم چونان عالی‌ترین شکل سرمایه‌داری، خصلتِ سوسیالیستیِ بیشینه‌ی مرده‌ریگِ اکتبر تنها در تداعیِ شعارهایی تعیین می‌شود که الزاماً از متن مارکس و سنتِ مکتوبِ سوسیالیسمِ علمی برنمی‌آیند؛ به‌عکس، این شعارها به داده‌های نظریِ آن متون تعین می‌بخشند. تدبیرِ بحث حق ملل در تعیین سرنوشت خویش، برنامه‌ای که آن‌زمان دلالتِ سوسیالیستیِ بسنده‌ای برای تثبیت انقلاب داشت، در موقعیتی یکسره دیگرسان می‌تواند طرحی امپریالیستی از کار درآید. شعارهای بنیادینی چون صلح به دل‌خواستِ لنین و یارانش وضع نمی‌شدند؛ آنها محصولِ ضروریِ خود وضعیت بودند و تناقضاتِ سرمایه در ابعاد جهانی بازتولیدشان می‌کرد؛ صلح به این دلیل آن‌زمان بازگوگرِ امتناعِ ناگزیر سرمایه و بدین‌قرار شعاری انقلابی بود که یک‌راست از فوری‌ترین و اضطراری‌ترین ملزومه‌ی وضعیتِ موجودِ جامعه‌ی سرمایه‌داریِ آن عصر برمی‌آمد؛ به‌بیان‌دیگر هر شعاری، حتا اگر کل طبقه‌ی کارگر بر آن پای فشارد، نمی‌تواند چنین جایگاهی داشته باشد، و اهمیت این موضوع زمانی بیشتر آشکار می‌شود که توده‌های اجتماعی گِردِ شعارهای ارتجاعی جمع می‌شوند؛ شکل تاریخی و شعاریِ این دال برآمدِ انتقالِ تضادهای بنیادین جامعه به سطحِ انضمامیِ آن در شرایط مشخص است؛ کار کسی چون لنین تنها تبیینِ این واقعیت بود که چگونه و با چه سازوکاری بنیادِ نظامِ سرمایه در این شرایط ویژه به‌طور سامان‌مند دست از جنگ نمی‌کِشد؛ خودِ سرمایه است که همواره جنگ را به‌سانِ یک بیهودگی، و خواستِ صلح را چونان اعلانِ این بیهودگی تحویل جامعه می‌دهد. درواقع این دال نه هر مطالبه‌ی فراگیرِ توده‌ای و نه جعلِ فرصت‌طلبانه و دل‌بخواهیِ لنین، بلکه برآمدِ تضادهای خودِ وضعیت است؛ اگر در سال 88 بورژوازی ایران می‌توانست شعار فاسدِ «نه غزه نه لبنان» را حتا میان تمام کارگران ایران منتشر کند، تکلیف نیروهای سیاسی جامعه این می‌بود که نشان دهند چگونه تحقق این شعار ــ با توجیهِ اراجیفِ عوامانه‌ی تهوع‌آوری از این دست که «وضعیتِ اقتصادیِ فرودستان ایران درصورت توقف واریز ثروتِ نفت کشور به حساب نیروهای فلسطینی بهبود می‌یابد» ــ منجر به دگرگشتِ ساختارِ سیاسی خاورمیانه به‌سود ارتجاعی‌ترین نیروهای دستِ‌راستی منطقه و جهان می‌شود که دودِ آن بیش از همه به چشمِ همان فرودستان ایرانی و غیرایرانی خواهد رفت (ازقضا آن‌زمان تقریباً همه‌ی نیروهای معلوم‌الحالِ اپوزیسیونِ چپ هم با آن تقلایِ راست‌گرایانه همراه، و به همان ارتجاع دچار شدند). این شعار، حتا در دهانِ بیست میلیون کارگر هم، همین‌اندازه باطل و خطرناک بود.

به‌عکس، آشکارشدنِ سردال امتناع بروزِ مشخص و انضمامیِ خودِ امتناع است و تکلیف نیروی سیاسی پیشرو این است که در پسِ این بروزِ انضمامی، آن امتناعِ مجرّد را برای مخاطبان نمایش دهد. بدین‌قرار لنین صرفاً راه را برای اقرارِ موقعیت به واقعیتِ راستینش باز کرد و آنچه موقعیت پس از شکستِ سانسورِ وجدانی دستگاهِ تزار فریاد زد ــ این‌که تعارفِ «عشقِ به میهنِ اسلاوهای بزرگ تا مرتبه‌ی تبدیلِ آن به یک قطبِ ارتجاع اروپا» تا چه حد یاوه و فاسد است ــ همان‌چیزی بود که سربازان و کارگران پیشاپیش «می‌خواستند بشنوند» (گویا فقط آن را فراموش کرده‌اند). وانگهی، اگر در هر وضعیتِ مشخص، امتناعِ بنیادینِ نظام سرمایه خود را به صورت بحرانِ اجتماعیِ مشخص و خاصی نشان می‌دهد و درنتیجه‌ی آن خواستِ مشخصی هم از سوی بازندگانِ ساختاریِ این وضعیت طرح می‌شود، این بدان معناست که سردال شخصیتی تاریخی دارد، یعنی در شرایطِ مشخص دیگر، این امتناع خود را به شکلِ یک اضطرارِ دیگر بازمی‌نمایاند، و شعارِ پیشین از این مقام سلب می‌شود: درنتیجه دالِ صلح الزاماً همیشه همان کاری که در اکتبر کرد را نمی‌کند. چیزی که در مورد سردالْ دگرگشت‌ناپذیر است، نیابتِ فقدانِ مرکزیِ ساختار است، نه تشخص/تعینِ اجتماعیِ آن. برهمین‌پایه من باور دارم که امروز، در مختصاتِ سیاسی و ژئواستراتژیکِ مشخصی که ما در آن قرار داریم، آنچه می‌تواند زبان را به‌عنوان عرصه‌ی کلیت/وساطت تجمیع کند و بدین‌قرار معنابخشی به همه‌ی چیزهای نامتعینی که پیرامون ما برهم‌انباشته‌اند را ممکن سازد، مفهوم «مقاومت» است. این مفهوم را نیز فلان جریانِ سیاسی مشخص یا دولتِ این کشور و آن کشور ایجاد نکرده‌اند؛ بلکه ضرورتی است که خودبه‌خود در منطقه خلق می‌شود، چه برخی موجودیت‌های سیاسی در سطحِ جنبش و نظام از آن پشتیبانی بکنند و چه نکنند. برای مثال مقاومت در لبنان برساخته‌ی دل‌بخواهی ایران و سوریه نیست؛ هم‌چنان‌که مقاومتِ شرقِ اوکراین را هم روسیه جعل نکرده است؛ با ایران یا بی‌ایران، با روسیه یا بی‌روسیه، این مقاومت‌ها از دلِ شرایطِ آن جوامع پدیدار خواهند شد. من از مفهومی پشتیبانی می‌کنم که هر شکل مشخصی هم که پیدا می‌کند، همچنان از بنیادِ خودفرمان خویش گزیری ندارد و به هیچ سامانِ سیاسیِ مستقری تقلیل‌پذیر نیست: مفهوم بنیادینی که همواره خود را اعلان می‌کند. هرگونه تلاش نمودهای مشخصِ این مفهوم برای فروکاست به یک الگوی گفتمانیِ حاضر، انکارِ حقیقتِ اِعلان‌شده و درواقع پایانِ حیات سیاسیِ آنها در مقام نماینده‌ی مقاومت است. براین‌اساس بازگرداندنِ سامان معنا به زنجیره‌ی دلالتِ تا عنصر مؤسسِ مقاومت برای بازتنظیم معنای مجموعه‌ی واقعیت، با تعمیمِ مَدرسیِ برخی مصوّبه‌های اضطراریِ یک موعدِ خاص تاریخ به الگوی انتزاعیِ تبیینِ گونه‌ی عامی از پدیده‌های اجتماعی سازگار نیست؛ وجهِ سیاسیِ تعین‌یابیِ این سردال از سوی تاریخ و گماشتگانش، در امرِ «دوران‌بندیِ» انضمامیِ همین تاریخ نمایان می‌شود: وقتِ آن است که یک برهه‌ی زمانی در کِسوتِ یک عصرِ متمایزِ تاریخِ سرمایه‌داری، متعین شود. برای نمونه، به‌زودی خواهیم دید که برای پرهیز از لغزش به‌سوی گفتارِ دانشگاه در تحلیلِ برآمدِ نولیبرالیسم درحکمِ تقنینِ نوینِ رژیم انباشت، باید آن را هم با همین ارجاعِ سیاسیِ مشخص به‌سان دوره‌ی متمایزی در روند تطورِ صورت‌بندی‌های سرمایه‌داری تعریف کنیم.

اما پیش از آن بحث، هم‌اینک در بازگشت به دشواره‌ای پُرگفته‌تر، تعینِ راستین پرسش ملی کردهای سوریه در زبانی که حاکمِ معنابخشِ آن امروز مفهوم مقاومت است، مُخِلِّ تجویزِ قالبیِ نسخه‌ی صدساله‌ی حق ملل نیست؟ معنای نوین ملیت در زبانِ عصر مقاومت خودبه‌خود در قالب دو حکمِ هم‌بسته ریخته می‌شود؛ و من ترجیح می‌دهم در گامِ نخست تن به حکمِ ساده‌ساخته‌ای بدهم که نمی‌گذارد عین‌العرب هم زیرِ سبیلِ تاب‌داده‌ی حق‌به‌جانبان، ارضِ موعود یک پروژه‌ی یهودی‌سازیِ دیگر شود:

«یک: امروز در منطقه هیچ ملتی وجود ندارد، مگر آنی که مقاومت می‌کند»

همین‌جا باید به پرسشی بازگشت که کمی پیش درباره‌ی وجهِ تمایز فرضیه‌ی تداعیِ نایب فقدان با تقسیم فاشیستی جهان به دو جبهه‌ی «ما» و «دوزخیان» طرح شد. حکمِ دوم، پاسخ این پرسش را می‌دهد:

«دو: نظر به ضرورتِ زبان‌شناختیِ عنصرِ کلیت‌بخش برای وضعِ جهان‌شمولِ معنا، مقاومت اساساً مفهومی فراملّی است»

جمعِ این دو گزاره‌ی ناهمساز را به منطقیونِ زبَردست وامی‌گذارم! در این‌سوی افقِ اتفاق که ساختِ توپولوژیکِ رویدادها خارق‌العاده است، همین ترکیبِ متضارب ضامنِ ایمانِ ما به بنیادِ جهان‌میهنِ انکشافِ روحِ مطلق است: فلسطین درست به این دلیل یک ملت است که بی‌درنگ پس از طرح‌افکنیِ ذهنیتش در مبارزه‌ی مستقیم، خود را در روندِ جهانیِ مقاومت از ملیتِ عربی خلع می‌کند: وقتی اتحادیه‌ی عرب به نیابت از اسرائیل به یمن حمله می‌کند، تعیینِ عربیتِ فلسطین دشوار می‌شود: یکی از این دو ــ یا فلسطین یا اتحادیه‌ی عرب ــ دیگر نمی‌توانند عرب باشند. روندِ تحققِ ضروریِ این آگاهی که «نژاد» تنها به‌عنوان یک دال در دنباله‌ی دلالت معنا دارد، مضمونِ راستین آنچه دال نژاد عربی و ملتِ یگانه‌ی عرب بدان ارجاع می‌دهند را چونان برآمدِ سیاسیِ مقاومت برای فلسطین آشکار می‌کند؛ در این آگاهی، عربیتِ فلسطین به‌محضِ ایجاب، به‌سببِ یگانگیِ صریحِ ریاض و تل‌آویو سلب می‌شود و پس از دگرگونی‌های سیاسی‌ای که منجر به تغییرِ وزنِ جریان‌های مبارز این کشور در مجموعه‌ی مقاومت شد (موضعِ بیمارِ برخی خطوطِ درونی حماس در اعلام پشتیبانی از اپوزیسیونِ سوریه، و درعوض اصرارِ مسلحانه‌ی جبهه‌ی خلق برای تشدید و تداومِ تعارض با اسرائیل، تا سطح تخطئه‌ی عملیاتیِ مذاکراتِ سازمان آزادی‌بخش) این هوشیاری به مرتبه‌ی انکارِ هرگونه جایگزینِ گفتمانی برای مقاومت ارتقا یافت: نه بازیِ غیرصادقانه‌ی جریان‌های سازش‌کار و انحرافی با شعارهای اسلامی و نه تقدیسِ اسطوره‌ی وحدتِ قومی اعراب، نمی‌توانند جایگزینِ عزمِ جدّیِ سازمانی شوند که به‌دور از این‌جور بازی‌ها، برای مهار روندِ انحطاط مقاومت، در گرماگرمِ مراوداتِ مشکوک ابومازن با دولتِ خاخام‌ها، خاخام‌ها را ترور می‌کند. به‌عکس، در بزنگاهِ محاصره‌ی کُردها، پی‌وای‌دی فراتر از یک سازمان، لجاجتِ مشکوکی بود که در تحققِ رفعِ خجسته‌ی یک ملت فرصت‌سوزی کرد و نگذاشت تا چونان چشمکِ سوژه‌ی انتقام، در تاریخِ یک‌لحظه‌ایِ خود روشن و خاموش شود؛ پافشاری بر اثباتِ کُردیتِ مبارزه با موجودی که شهر را محاصره کرده است، به‌بهای چشم‌پوشی بر محتوای بین‌المللیِ این موجود و رسالت ساختاریِ آن برای شکست مقاومت، سرانجام به سپاس از عناصرِ برسازنده‌ی همان محتوا، و قدردانی از کمکِ نیروهایی انجامید که از ذوقِ تضعیفِ جبهه‌ی اسد، ضمنِ تصدیقِ سراسیمه‌ی اصالتِ کُردیِ عین‌العرب، معنای سیاسیِ خود را با آتش‌زدنِ پرچم فلسطین آشکار می‌کردند.

از اینجا سروکارمان با کارل اشمیت افتاد، بانیِ نظریه‌ای که امرِ سیاسی را صرفاً در بازنویسیِ همیشگیِ دوگانه‌ی «دوست و دشمن» می‌جوید؛ به‌باورِ او تنها تا زمانی می‌توان سخن از چیزی سیاسی به زبان آورد که یک گروه یا ملت، گروه یا ملتی دیگر را در جایگاهِ دشمنِ خویش بنشاند؛ بدین‌قرار تقابل دوست و دشمن، ذاتِ امر سیاسی است (Schmitt, 1932: 18) و این تقابل در حدِ اعلای خود، در جنگ نمایان می‌شود. جنگ عنصر ضروریِ امرِ سیاسی نیست، بلکه تنها چونان امکانی که پیوسته تهدید می‌کند، مطرح است؛ به‌دیگرسخن لازم نیست حتماً میان دو گروه/ملت جنگِ بالفعلی جریان داشته باشد؛ یک ملت می‌تواند به‌دلایلِ خاصِ خود بی‌طرف بماند، بدین‌شرط که جنگْ جایی در جریان باشد. اگر هیچ دو ملتی در جنگ نباشند، بی‌طرفی نیز در مقام یک موضع سیاسیِ سوم، یکسره بی‌معنا خواهد بود.

اشمیت جنگ را به‌عنوان یک وضعیت اضطراری تعریف می‌کند که به کلِ موقعیتْ تعینِ سیاسی می‌بخشد. خودِ جنگ استثناست، اما امکانِ آن همواره حضور دارد؛ امرِ سیاسی محصول همین امکان است:

«این‌که اضطرار تنها چونان استثنا روی می‌دهد، خصلتِ تعین‌بخشِ آن را رفع نمی‌کند، بلکه آن را بیشتر تأیید و تثبیت می‌کند. درحالی‌که جنگ‌ها در عصرِ ما دیگر مانندِ گذشته پُرشمار و هرروزه نیستند، اما اندازه‌ی کلِ نیرویی که در آنها به‌کار می‌رود با آهنگی برابر یا حتا بیشتر از آنچه بسامد و روزمرگیِ آنها کاهش یافته، افزایش پیدا کرده است. امروز هم احتمال جنگ یک «وضعیت اضطراری» است. می‌توان گفت که اینجا هم مانندِ دیگر حالات، درست همین استثنا یک معنای به‌طورویژه تمایزبخش [متعین‌کننده] و آشکارگرِ ژرفای امور را دارد. زیرا تنها در نبرد واقعی است که منتهای پیامدِ گروه‌بندیِ سیاسیِ دوست و دشمن نمایان می‌گردد. از این بیشینه‌ی امکان/بالقوگیِ، زندگی مردمان به تنش سیاسیِ ویژه‌ی خود می‌رسد» (ibid: 23).

پس رویدادِ بالفعلِ نبرد اهمیت ندارد، بلکه آنچه ضامن تقسیم‌بندی دوست/دشمن درمقامِ سپهرِ امرِ سیاسی است، این واقعیت است که جنگ همواره در افقِ امکان مواجهه‌ی دو گروه (گیریم در بی‌طرفیِ فعلی) قرار دارد. امحای این افق، پایان هرگونه احتمال جنگ، به‌معنی فسخِ موجودیتِ سیاسی آن ملت، و فروکاستِ آن به تعین‌مندیِ حوزه‌ی دوگانه‌های دیگر (اخلاقی، حقوقی و …) است که به‌هیچ‌رو اصالت امر سیاسی را ندارند. بدین‌قرار از دیدِ اشمیت هستی اساساً مقوله‌ای سیاسی است و موجودی که سیاسی نیست، یعنی گروه‌بندی دوست/دشمن را در مواجهه‌ی خود و دیگری وضع نمی‌کند، از هستی ساقط می‌شود.  براین‌پایه قرار نیست ملت برای «ملت‌بودن» هرلحظه در جنگ باشد، بلکه تنها باید امکانِ آن را در دست داشته باشد. موجودیتی که امکان بالفعل‌کردنِ جنگ را از خود سلب نمی‌کند، هستیِ سیاسی دارد. درنتیجه، اشمیت تلویحاً هیچ مرجعِ استعلایی‌ای را برای داوری درباره‌ی حقانیتِ این یا آن طرفِ هر موردِ مشخص دوگانه‌ی مؤسسِ امر سیاسی نمی‌پذیرد:

«تا هنگامی‌که یک ملت در سپهرِ امر سیاسی وجود دارد، می‌بایست، حتا اگر فقط در وضعیتِ حدِ اعلای اضطرار هم شده ــ وضعیتی که البته تنها خودِ او درباره‌ی وقوع آن تصمیم می‌گیرد ــ تمایز دوست و دشمن را خودش تعیین کند. اینجاست که ذات وجودِ سیاسیِ این ملت قرار دارد. اگر این ملت دیگر یارا یا خواستِ این تصمیم را نداشته باشد، موجودیت سیاسیِ خود را کنار می‌گذارد. اگر بگذارد که یک بیگانه تصمیم بگیرد که دشمنِ او کیست و او دربرابرِ چه‌کسی اجازه‌ی جنگ دارد یا ندارد، آن‌گاه آن ملت دیگر یک ملتِ به‌لحاظِ سیاسی آزاد نیست و متعلق یا پیروِ یک سامانِ سیاسی دیگر خواهد بود. معنا و توجیهِ یک جنگ در این است که نه برای آرمان‌ها یا هنجارهای حقوقی [عادلانه]، بلکه [صرفاً] علیه یک دشمنِ واقعی به‌راه می‌افتد. وقوع همه‌ی ابهام‌ها در این مقوله‌ی دوست و دشمن را باید برپایه‌ی خلطِ برخی تجریدها و هنجارها تبیین کرد» (ibid: 38).

گویا به‌رأیِ اشمیت، توجیهِ جنگ برپایه‌ی آرمان‌های آن، نافیِ هستیِ سیاسیِ ملتی است که در وضعیت اضطراری درباره‌ی فعلیت‌بخشیدن به این قوه‌ی همیشه‌حاضر تصمیم گرفته است؛ پس در مقام دو موجودِ سیاسی، یعنی هستنده‌هایی در سپهرِ سیاسی، از منظرِ هر طرف، آن طرف حق است و طرفِ دیگر باطل؛ درنتیجه، یگانه وضعِ حقوقیِ قابل تصور برای رصدِ منازعات نیز این است که هرگونه مرجعِ جهان‌شمولِ تعیینِ مقصر یا قربانی جنگ، یا محکوم کردن یا نکردنِ آن براساسِ ترک یا تعقیبِ فلان آرمان یا سامانِ عدالت در آن را باطل و بیهوده بدانیم. بدین‌قرار جنگ، به‌سانِ یک احتمالِ همیشه حاضر، پیش‌شرطِ موجودیتِ ملت می‌شود؛ برای این منظور، دو سویِ دوگانه‌ی محبوبِ اشمیت را مرزی قاطع از هم تفکیک می‌کند که هیچ زبان مشترکی نمی‌تواند آن را حذف کند. فاصله‌ی ما و اشمیت در همین است. اعلانِ دالِ اضطراریِ صدرِ زبان، هرگز ایجادِ یک زبانِ موازی نیست، بلکه جبرانِ کاستی‌ای است که وضعیتِ پیشین ایجاد کرده است: معانیِ گفتمانیِ سامانِ پیشین دیگر خرسندکننده نیستند و این لحظه‌ای است که ستون فقراتِ دِلالیِ زبان آشکار می‌شود؛ لنین در مواجهه با این موقعیت راه را برای آشکارگی این ساختار تا جایگاهِ خالیِ مؤسسِ آن می‌گُشاید؛ این مکملِ سیاسیِ افشاگریِ علمیِ مارکس در خوانش متون اقتصاد کلاسیک است، امری که از پژوهشِ علمیِ او تفکیک‌پذیر نیست. پس امرِ سیاسی محصول مداخله‌ی نیرویی است که پس از افشای امتناعِ ذاتیِ وضعیت، یادآوری می‌کند که معنا در ارجاع دال‌به‌دال تا فقدانِ ذاتیِ سامانِ حاکم تحقق می‌یابد؛ این نیرو با این کار زبان را چونان امری جهان‌شمول در مقامِ نظامِ آگاهیِ طبقاتی شکل می‌دهد. با پذیرشِ این عنصرِ بنیادگذار، همگان حرفِ همدیگر را می‌فهمند. همزمان با پیش‌نهادنِ همین عنصر است که وهمِ ضروریِ آرمان در مقامِ ابژه‌ی مفقوده‌ی مِیل، رویِ ایجابیِ این سکه ضرب می‌شود؛ این شکل‌گیریِ گفتمانِ نوینی است که عجالتاً در مقامِ یک تدبیرِ سیاسی بدان نیاز است: بازگشت به سطحِ زبان با برانداختنِ گفتمانِ پیشین، خودبه‌خود ضرورتِ ایجادِ یک گفتمانِ نو با ابژه‌های گفتمانیِ تازه را پدید می‌آورد، حال این‌که این گفتمانِ نوین کِی به سرنوشتِ سَلَفِ تاریخی‌اش می‌پیوندد، دیر و زود هم داشته باشد، سوخت‌وسوز ندارد. درواقع سوژه بازهم به گفتمان نوینی نیاز خواهد داشت که ابژه‌هایی برای پرداختِ وهم‌آمیز جایگزینِ ذاتِ جاودان‌باخته‌اش به او بدهد.

براین‌پایه هم‌دوزیِ بلشویکیِ واژگان سرگردان (انبوهِ بی‎معنایی از «دو طبقه وجود دارد»، «کارگران استثمار می‌شوند» و …) پس از گسیختن آنها در شرایطِ همدلی بخشِ بزرگی از اپوزیسیونِ روسیه با لجاجتِ تزار برای ماندن در جنگ، یگانه عنصرِ جهانگیرِ اتفاقی بود که شبی در پتروگراد افتاد، تا آن‌اندازه که حتا سربازی را که به‌قولِ دانشجوی مغبونِ سال‌ها تاوان‌داده‌ی استبدادِ تزار، کمی پیش‌تر به‌نامِ رُمانوف‌ها انقلابیان را به گلوله می‌بست، به جبهه‌ی انقلاب کشاند. سال‌ها بعد، در جنگِ جهانی دوم، این خویِ مرزناپذیر بازهم در جبهه‌ی شرق زنده شد و چونان یگانه اراده‌ی سیاسیِ جهان، افسار فاشیسم را قاطعانه کشید.

هرچند برخی هواداران و تحلیل‌گرانِ نِگَره‌های اشمیت، دستاوردهای نظریِ او را نامربوط به فاشیسم می‌دانند ــ جای بحثش اینجا نیست ــ اما به‌راستی فاشیسم گذشته از خودِ دوگانه‌ی بنیادینِ دوست/دشمن، نیازمندِ ترجمه‌ناپذیریِ زبانِ طرفینِ آن است؛ چون ابژه/مدلولِ طبیعی درکار نیست، اگر از تدابیری چون اصلِ برداشتِ به نیکی (حمل به اَحسَن) در جریان‌های پسینِ فلسفه‌ی تحلیلی (آرای کسانی چون دیویدسن) برای حلِ دشواره‌ی تناظرِ ترجمانیِ دو زبان بیگانه بگذریم، آنچه برگردانِ میان‌زبانی را تحقق‌پذیر می‌کند، همین سردال است که اگر عنصرِ کلیت‌بخشِ مشترکِ هر دو زبان باشد، تشکیل رابطه‌ی هم‌معنایی میانِ آن دو را ممکن می‌سازد. درنتیجه برای تداومِ دوگانه‌ی فسخ‌ناپذیرِ اشمیت، سازوکارِ تولیدِ استعاریِِ معنا باید از کار بیفتد؛ بدین‌قرار تمایزِ شاخه‌ی ژرمنِ آریایی‌ها از روس‌ها و سامی‌ها، و امتیاز زیگفریدها بر بیماران جسمی، قاعدتاً چیزی نیست که در زبان‌های اسلاو و ناآریایی معنا داشته باشد؛ هماهنگ با ساختارِ دروغینِ دلالت در پیش‌زبانِ نازی‌ها، طرحِ باطلِ بازبُردِ هر واژه به یک موجودیتِ اثباتیِ پیشازبانی، آغاز به نسل‌کُشی می‌کند. در برلینِ دهه‌ی 1930 ترادفِ «سامی» و «شرّ» در زبان رخ نمی‌داد؛ خراج‌گزارانِ ورسای برای برقراری این رابطه باید سامی را درمقامِ یک ابژه‌ی بیرونی، یک مدلولِ پیش‌داده که به‌لحاظِ زیست‌شناختی قابل تشخیص است، برمی‌نهادند؛ سپس نازیسم به خود اجازه داد که شجره‌ی خانوادگیِ پاک یا ناپاک هرکس را با آزمایش خون مشخص کند. آن‌روزها معنا نه در تداعیِ استعاریِ یک دال با دالِ دیگر، بلکه در هذیانِ پیوندِ ازلیِ دال و یک چیزِ طبیعی/مادی/زیستی جستجو می‌شد؛ عُصیانِ مشرکانه در برابرِ امتناعِ این پیوند، اروپا را به آتش کشید. ارجاعِ واژه‌ی سامی به چیزی بیرون از زبان که صراحتِ حسّانیِ یک داده‌ی بی‌واسطه‌ی طبیعی را دارد، برای تألیفِ نبردِ من ضروری بود؛ پیش‌ترها گفته بودم که وقتی فروید سیلیِ ناهم‌تباریِ موسا و بنی‌اسرائیل را زیرِ گوشِ یهودیان نواخت، بنیادِ همانیِ مستقیمِ «یهودیت» و «یک ترکیبِ خونی ویژه» را به تیشه کشید؛ سماجتِ آژانسِ یهود در تکفیرِ فروید و تقدیسِ مشکوکِ هویتی که با این‌نوع تعریفِ غیرِزبانیِ وحدت تجویز می‌شود، فاشیسم را به جنبشِ سرزمینِ موعود انتقال داد و معدودی از تیزهوشان پِی بردند که کارِ آسانی نیست که برای نجات از اوباشیِ نژادپرستان، خود به رژیمِ نوینِ اوباشان درنغلتند. خاورمیانه سوگند می‌خورد که رابطه‌ی موهوم میان کلمه و ماده همین امروز نیز ذهنیتِ فاشیستی را در چنبره‌ی یک نشانه محدود می‌کند تا از چهاردیواریِ روان‌پریشانه‌ی درگیریِ بی‌ثمر با یک مدلولِ مادّی خارج نشود؛ تضمینِ زبان‌نفهمیِ موجودی که فاشیست می‌شود بر عهده‌ی همین هذیان است. او و «دوستانِ» نژادی/فرقه‌ای‌اش یک‌سوی خط می‌ایستند و «دشمنِ» اشمیتیِ آنها سوی دیگر؛ آن‌گاه هرنوع گفتگو میانِ آنان قطع می‌شود. تبادلِ آتش میان ارتش سرخ و وِرماخت زمانی آغاز نشد که یک طرفْ دیگر حرفی برای گفتن نداشت؛ شروعِ دردسر از آنجا بود که این طرفْ زبانی برای گفتنِ حرفِ ابلهانه‌اش پیدا نمی‌کرد؛ ناگزیر به چیزی در حدِ تهییجِ کودکانه‌ی تماشاگرانِ بازی‌های المپیکِ برلین بسنده کرد و با دغدغه‌ی یافتن بازماندگانِ یک گروهِ خونیِ مسئله‌دار در گوردَخمه‌های میهنی که بیسمارک برای تضمینِ ژئوپلیتیکیِ یک رژیمِ انباشتْ سراسیمه جفت‌وجور کرده بود، توانِ تکلم را از دست داد.

*          *           *

حال دَقّ‌الباب می‌کنند؛ ملتی بر آستانه‌ی ضیافتِ جهانیِ نژادها رخصتِ ورود می‌خواهد. چندصد فردِ مسلّح، شهری خالی از شهروندان را آزاد کردند و بیانیه دادند که در حقِ ائتلافِ کشورهایی که محاصره‌کنندگان را از کشکولِ اجابت‌گویِشان درآورده بودند، جای بسی سپاس می‌بینند. نام این ملتِ دیرزاده همه‌جا با یگان‌های مدافعِ خلق مترادف شده است و این‌جور پدیدارشدنِ موجودیتی نوین در سپهرِ سیاسی، شما را یاد پیش‌شرطِ فاشیستیِ امرِ سیاسیِ کارل اشمیت نمی‌اندازد؟ خرید و فروشِ هویت جدیدی را می‌گویم که در بازارِ مراقبت از «دوستان» در برابر «دشمنان»، کاروبارِ سکّه‌ی چوپان‌هاست:

«اگر یک ملت از رنج‌ها و مخاطراتِ موجودیتِ سیاسی بترسد، آن‌گاه یک ملتِ دیگر پیدا می‌شود که این رنج‌ها را به جان می‌خرد و «حفاظت از آن [ملتِ ترسیده] در برابرِ دشمنان بیگانه» و بدین‌نمط سَروَریِ سیاسی [بر آن] را به‌عهده می‌گیرد؛ سپس این محافظْ به‌سببِ پیوندِ جاویدانِ حفاظت و فرمان‌برداری، دشمن را تعیین می‌کند … هیچ سامانِ فرمان و اطاعت، هیچ مشروعیت یا قانونیتِ عقلانی بدون پیوندِ حفاظت و فرمان‌برداری وجود ندارد. گزاره‌ی «محافظت می‌کنم، پس فرمان‌بردار باش» (protego ergo obligo)، «می‌اندیشم پس هستمِ» [یا کوژیتوی] بنیادینِ دولت‌هاست و دانش سیاسی‌ای که از این گزاره به‌طور سامان‌مند آگاه نیست، پاره‌ی نابسنده‌ای باقی می‌ماند» (Schmitt, 1932: 40).

شاید نزدِ کُردزبانانی که این هویتِ ملی را به محافظانِ خود خواهند داد، اطاعت از یگان‌ها چیزی مطلوب‌تر از اطاعت از ناهم‌زبانان‌شان باشد؛ این‌جور تمایز بخشیدن به برخی سَروَرانْ یک پدیده‌ی آشنایِ روان‌شناختی است؛ اما دستِ‌کم برای اشمیت زبانِ این محافظ علی‌السویه است؛ مسئله این نیست که آیا رابطه‌ای که اشمیت به دو ملتِ مطیع و مُطاع اطلاق می‌کند، به دو گروهِ مسلح و بی‌سلاح هم تعمیم‌پذیر هست یا نه؛ اگر خود او دراین‌باره حرفی نمی‌زند، شاید به‌دلیلِ این است که یک ملتِ تماماً مسلح ناممکن است؛ اما فراتر از اینها ذهن ما مشغولِ این پرسش است که مسلّحِ نهایی کیست؟ برای پاسخ آن باید به تبعیتی دقت کنیم که دنباله‌ی حکمِ محافظتِ اشمیت بر مرئوسان می‌نگارد. سرقفلی‌دارِ پُرمدعای ژستِ محافظت در مقیاسِ جهانی را همه می‌شناسیم؛ این‌بار هم ــ به‌رغمِ آن‌که تُرک‌ها آن‌همه درِ گوشش قیل‌وقال کردند که «شریک! قرارمان اصلاً این نبود!» ــ ژستش را گرفت و با چند عملیاتِ هوایی کانونِ ائتلافِ بین‌المللیِ محافظانِ شهر شد. خوش‌خیالیِ کُردهاست که حتا اگر حاضر به اجرای گزاره‌ی اشمیت هستند، فقط شهربانانِ هم‌زبانشان را سَرورانِ واجب‌الاطاعه‌ی خود بدانند؛ برنامه این بود که نیم‌بلیت‌هایی مثلِ امارات هم سهمی از خوانِ رایگانِ این سَروریِ بادآورده ببرند؛ اما جدیتِ بادیه‌نشینانِ نوکیسه حتا برای لفت‌ولیسِ مُفت از این سفره هم آن‌قدرها نبود که با نمایشِ اقاریرِ خلبانِ اردنی اندکی پیش از سوختن، وحشت‌زده جنگنده‌های عاریتیِ خود را به آشیانه بازنگردانند؛ برای رعایت قاعده‌ای که از رابطه‌ی محافظتْ یک ملت می‌سازد، این شمشیرهای چوبی هم از کُردها انتظار اطاعت دارند. رفته‌رفته محتمل می‎شود که برای انکشافِ استعدادِ معناییِ دستورِ اشمیت، تغییری در ترکیبِ نگارشیِ آن ضروری است. گرسنگیِ اِسنوبیستیِ شیوخِ بزدل که میان شهوتِ سهم‌جویی و وحشتِ آدم‌سوزی هاج‌وواج مانده‌اند، بازبینی در انشای حکمِ «محافظت می‌کنم…» را ایجاب می‌کند: «محافظت می‌کنم تا اطاعت کنی». برپایه‌ی همین شکل‌بندیِ قاعده‌ی اشمیت، چیزی که به نام ملتِ کُرد تولید می‌شود موجودیتِ سیاسیِ یک محافظِ ائتلافی است که از آمریکا تا اردن کشیده شده و ربطِ چندانی هم به شلوارِ کُردی ندارد: ملتی شصت‌کشوری که برای زاده‌شدن، چشم‌به‌راهِ فرمان‌بریِ خبرسازترین آبادیِ این روزهاست. این تازه فرمولِ اشمیت بود، و ما که به راهِ‌حلِ او اعتقادی نداریم، بیش از خودِ کُردها به غرورِ ضروریِ انسان‌هایی می‌اندیشیم که امروز برای اثباتِ موجودیتِ سیاسیِ خود، فوری‌تر از یک سرودِ ملّی به همین غرور نیاز دارند.

*               *                 *

این غرور تنها برای اعاده‌ی حیثیت یک قربانی نیست. مدت‌هاست که تصویرِ عمومیِ مفهومِ قربانی با حیاتِ برهنه (هوموساکر) تداعی می‌شود: موجودی اردوگاهی، ناشهروند، خلعِ‌سلاح‌شده، یک حاشیه‌ی زیست‌شناختیِ عریان از هرنوع پوشه‌ی اجتماعی که در جایی چون داخائو یا کوه‌های سنجار، چنگ در بازمانده‌ی تقلیلِ ‌حیوانیِ حیاتِ خود زده است؛ تنها کارکردِ اجتماعیِ این استثنای آگامبن، ایجاد نگرانیِ پایدارِ سقوط به این وضعیت در ذهنیتِ کسانی است که فعلاً شهروند شمرده می‌شوند؛ امنیتِ شکننده‌ای که شهروند را از ورطه‌ی حیات برهنه دور نگاه می‌دارد، همزمان نوعی دل‌سوزیِ ایدئولوژیک نسبت به این انتزاعِ زیست‌شناختیِ انسانیت در او ایجاد می‌کند و این دل‌سوزی یکی از عناصر اثباتِ سیاسی‌ـ‌نظامیِ سرمایه‌داری است. مثلاً فرضِ کسی چون ژیژک بر این است که ناتو برای عملیات‌هایی که بر آنها نام «جنگ انسان‌دوستانه» می‌گذارد، به بازتولیدِ این ناشهروند نیاز دارد؛ مهارِ فاعلیتِ اجتماعی و ذهنیت انتقادیِ قربانی با فروکاستِ آن به هوموساکرِ رقت‌آورِ اردوگاه‌های نسل‌کُشی، پیش‌شرطِ آغاز عملیات آزادیِ آنان از چنگِ فاشیست‌هاست:

«ناسازه‌ی بنیادین‌تر [در بمباران صربستان از سوی ناتو] به ایدئولوژیِ قربانی‌سازی مربوط می‌شود: هنگامی‌که ناتو برای حمایت از کوزُوو پا به میدان گذاشت، همزمان این را هم تضمین کرد که کوزُوُیی‌ها همچنان قربانی باقی خواهند ماند، یعنی چونان ساکنان کشوری ویران‌شده با مردمانی منفعل ــ آنان هرگز ترغیب نمی‌شوند که به یک نیروی فعالِ سیاسی‌ـ‌نظامی که توانایی دفاع از خود را دارد، تبدیل شوند. اینجا با ناسازه‌ی پایه‌ایِ قربانی‌سازی روبرو می‌شویم: دیگری‌ای که باید محافظت شود، تا آنجایی خوب است که قربانی بماند» (Zizek, 2006: 148).

اما کوزُوو قربانی و ویران باقی نماند، چریک‌هایش تا بُنِ دندان مسلح شدند و آمریکا هم دست از حمایت از آنها برنداشت؛ داستانِ آن‌روزهای کوزُوو و این‌روزهای عین‌العرب خطای ژیژک را روایت می‌کند. روشن است که این برداشتْ بسنده نیست و اکتفا به فرضِ حیاتِ برهنه برای مداخله‌ی نظامی اشتباه خطرناکی است؛ هم‌اینک آشکار است که ناتو گذشته از قربانیِ بی‌سلاح، به محافظِ مسلّحی نیاز دارد که با آن روی پایه‌ی دلهره‌ی شهروند‌، یک هویتِ سیاسیِ اشمیتی استوار کند: غیوری که قرار است جلوی توسعه‌ی هوموساکر به کل نژادِ «دوستان» را بگیرد. این جزءِ گسست‌ناپذیرِ گسترش فاشیسم در سطحِ جنبش، در سیاستِ خارجیِ نومحافظه‌کاران است. از عناصرِ گوناگونِِ سخنرانیِ نتانیاهو، نخست‌وزیرِ تبه‌کارترین ژستِ انحصاریِ تولیدِ انبوهِ دلشوره‌ی قربانی، در کنگره‌ی آمریکا مشخص می‌شد که در پردازشِ سیاستِ تهاجمی ایالات متحده، از جایی به‌بعد ملزومه‌ی قربانی جز با تسلیحِ بی‌وقفه‌ی دوستان امکان‌پذیر نخواهد بود؛ نیازِ قربانی به محافظت چیزی فراتر از لزومِ ائتلافِ مسلّحی است که از سیلِ پناهنگان و آوارگان در برابرِ خون‌خواران دفاع می‌کند؛ در این سطح ما تنها نمایشِ مشکوکی دیده‌ایم که در آن آن‌قدرها هم که می‌گویند قربانیان نجات پیدا نمی‌کنند. درعوض، برای برساختنِ یک ملت، نیروی هم‌اینک مسلّحِ قربانی به «کنگره»‌ای برای سخنرانی احتیاج دارد و به‌رغمِ تکدّرِ اُباما، آمریکا اسلحه را به‌شرطِ سخنرانی می‌دهد.

برای ژیژک، ارتش آزادی‌بخشِ کوزُوو، در شرایطی که خودش به‌عنوان یک نیروی مسلّحِ مستقل تعریف می‌شد، یک بدیل یا راه سوم در برابرِ میلوشویچ و ناتو بود، اما این داوریِ او مطلقاً با آنچه میان ناتو و چریک‌های کوزُوو می‌گذشت مغایرت داشت؛ این چریک‌ها نه تنها آموزش‌دیده‌ی آمریکا بودند، بلکه آشکارا از سوی آن پشتیبانی هم می‌شدند؛ آمریکا در تمام مراحل، از تشکیل و تقویت ارتش آزادی‌بخش کوزُوو گرفته تا تبرئه‌ی فرماندهانِ آن در دادگاه لاهه و نیز اعلامِ یک‌طرفه‌ی استقلال کوزُوو از صربستان، پشتِ این گروه ایستاد؛ راستش موضوع آن‌قدر بدیهی است که شرحش بیهوده است، اما جستجوی راهِ سوم از چریک‌های کوزُوو تا جنبش سبز، از سوی کسی که چنین چیزی هم نوشته است، کم غریب نیست:

«انگاره‌ی یک «راه سوم» در لحظه‌ی بنیادینی پدیدار شد که دستِ‌کم در غرب، همه‌ی بدیل‌های دیگر، از محافظه‌کاریِ اصیل گرفته تا سوسیال‌دموکراسی رادیکال، در رویارویی با یورش پیروزمندانه‌ی سرمایه‌داریِ جهانی و تلقیِ آن از دموکراسیِ لیبرال درهم شکستند. پیغامِ راستین راه سوم این است که هیچ «راه دوم»، هیچ جایگزینی برای سرمایه‌داریِ جهانی وجود ندارد، به‌گونه‌ای که در یک‌جور نسخه‌ی مضحکِ «نفیِ نفی» شبهِ‌هگلی، «راه سوم» ما را به همان راهِ یکم و یگانه راه موجود [یعنی سرمایه‌داری جهانی] برمی‌گرداند. آیا این [راه سوم]، سرمایه‌داریِ جهانی با یک چهره‌ی انسانی نیست؟» (ibid: 149)

به‌خاطرِ همین تحلیل است که فرمول ژیژک گویا برای مصادیقی که خودش می‌آورد هم کار نمی‌کند. راه سوم ناممکن است، اما نه به‌خاطر هیچ شکلِ مضحک یا حتا اصیلِ «نفیِ نفی» هگل. مسئله، گروه‌های سیاسیِ ازپیش‌موجودی نیست که کارنامه‌ی عملیاتی آنها معیارِ داوریِ ما باشد، هم‌چنان‌که در دفاع از کارنامه‌ی شرم‌آورِ میلوشویچ هم نیست که در جنگِ بالکان تمام نیروهای عمده‌ی اپوزیسیون را فاسد می‌دانیم. این نیروها از هر خاستگاهی هم که برآمده باشند تنها زمانی یک موجودیتِ سیاسیِ مستقل شمرده می‌شوند که به‌صراحت به تمام جهان اعلام کنند که مشروعیتِ تن‌دادنِ این‌همه ذهنیتِ نقّاد به رژیم ناخوشایندِ میلوشویچ، نتیجه‌ی لمسِ مخاطره‌ی دست‌درازیِ مستبدانه‌ی ناتو به جغرافیای سیاسی‌ای است که فقط از چند هزار کیلومترِ مربع، می‌تواند یک دوجین کشور درآورد. این‌چنین است ــ و نه آن‌چنان‌که ژیژک می‌گوید ــ که چیزی جز یگانه بدیلِ «راهِ دوم» وجود ندارد. حتا کسانی که ذاتاً فالانژ نیستند، از این ترکِ مخاصمه‌ی موقت با موجودی چون میلوشویچ، و تغییرِ جبهه‌ی جنگ شرم خواهند داشت؛ اما شجاعتِ سیاسی این تصمیم را نه هرکسی دارد و نه هرکسی آن را می‌فهمد. زمانی در ایلغارِ بالکان نداشتند و نفهمیدند و امروز در اوکراین و سوریه ندارند و نمی‌فهمند. مقاومت، نظرش درباره‌ی میلوشویچ را فقط به «خودِ او» می‌گوید، حتا اگر لازم شود که این تفهیم را بگذارد برای بعد از بازگرداندنِ ناتو به خانه‌اش.

باری پدیده‌ی محافظ مسلّح نشانه‌ی پایان عصرِ اکتفای امپریالیسم به هوموساکر است. برای نجاتِ قربانیان از فروکاستِ بسیطِ زیستِ عریان، عجالتاً یگان‌های مدافع خلق اجازه دارند به‌جای کهنه‌سربازانِ ارتش آمریکا، قهرمان باشند؛ کافی است بیایند و نظرشان در موردِ اسد را به کنگره بگویند. حالا این‌که فعلاً واشنگتن در ابعادِ منطقه‌ای بیشتر با داعش همدل است تا با کُردهای سوریه، به‌خاطرِ نگرانی‌اش از اسلحه‌ی کُردها نیست؛ دردسرِ اصلیِ او اسد است و تا تکلیفِ او معلوم نشود، تکلیفِ کُردها هم خیلی معلوم نیست. تا زمانی‌که یگان‌های مدافع خلق مسئولیتِ مستقیم وضعیتِ موجود در سوریه و عراق، و پدیدار شدنِ آدم‌کُشی‌های ترازِ نوین در سراسرِ این منطقه را رسماً و صراحتاً برعهده‌ی آمریکا و همدستانِ جهانی و منطقه‌ایِ آن ندانند، فاش نگویند و برپایه‌ی این تحلیل رفتار نکنند، من هیچ داوری‌ای بهتر از شکلِ خوش‌خیمِ ارتش آزادی‌بخشِ کوزُوو را برای آنان که با سرمایه‌ی روانیِ دلهره‌ی تبدیلِ قریب‌الوقوعِ شهروند به هوموساکر، یک محافظِ مسلح می‌سازند و از بطنِ محافظِ مسلح یک ملتْ به‌حسابِ دوگانه‌ی اشمیت بیرون می‌کِشند، معتبر نمی‌دانم.

 

مأموریتِ ویشینسکی: تصریحِ دستورزبانِ آلمانی

ادعای ما این است که کنشِ سیاسیِ یادآوری چونان «اِعلان/احضار» مفهومِ محذوف و مُنکَرِ منظومه‌ی ایدئولوژیک قدرت، معنا را در کِسوتِ یک سامانِ جهانی بازمی‌سازد، اما عناصرِ معلّق این زبان، همان‌هایی‌اند که مدتی است معطل مانده‌اند؛ مرجعِ ادیپیِ دلالت تنها امکان پیوندیافتنِ دوباره‌ی آنها در رژیمِ نوینِ معنا را فراهم می‌کند. در این‌صورت معنای توطئه‌آمیزِ همه‌چیز نمایان می‌شود: این زبانِ بازساخته همان دیگری‌ای است که همه‌چیز را از پیش می‌داند و توطئه بخشی از ذاتِ ناپیدای اوست. گویا زمانی که استالینیست‌ها پرونده‌ی بوخارین را باز کردند، مصرّانه در پی اثباتِ همین ادعای ما بودند؛ در جریان محاکمه‌ی بوخارین معلوم می‌شود که جاسوسی برای آلمان‌ها معنایی بس متفاوت با آنچه پیش‌ترها داشته، دارد. غرض این است که همگان، حتا خودِ بوخارین، این معانی نوین را بفهمند، حتا اگر نه خودش و نه ناظرانِ تاریخیِ دادگاه‌ها آن را قبول نداشته باشند. دادستان ویشینسکی، بوخارین را متهم می‌کند که با دستگاه‌های اطلاعاتیِ لهستان و اتریش ارتباط داشته است. بوخارین می‌کوشد برای رفعِ اتهام، سابقه‌ی سیاسی و مبارزاتی خود را برپایه‌ی زندان‌هایی که از همین دولت‌ها کشیده است به دادگاه یادآوری کند؛ ویشینسکی کاربلدتر از آن است که کوتاه بیاید و حتا هم‌پرونده‌های بوخارین (شارانگویچ، رایکوف و …) را وارد بازی می‌کند:

«ویشینسکی: من می‌خواهم حرف‌های خودم را برای متهم بوخارین روشن کنم. آیا حالا متوجه شدید که چرا از شما درباره‌ی اتریش سؤال کردم؟

بوخارین: رابطه‌ی من با پلیس اتریش، به زندانی شدنم در یک قلعه‌ی اتریشی محدود می‌شود.

ویشینسکی: متهم شارانگویچ! گرچه شما در زندان بوده‌اید، آیا جاسوس لهستان بودید؟

شارانگویچ: بله. گرچه در زندان بوده‌ام.

بوخارین: من در زندان سوئد بودم. دوبار در زندان روسیه، و در یک زندان آلمان.

ویشینسکی: این واقعیت که شما در زندان بوده‌اید، دلیل بر جاسوس نبودنِ شما نیست. متهم رایکوف! آیا شما تأیید می‌کنید که بوخارین بعد از همه‌ی دوره‌های توقیف در زندان‌های کشورهای متعدد، مثل شما از ارتباط جاسوسیِ شارانگویچ با سرویسِ اطلاعاتیِ لهستان خبر داشته است؟ آیا خبر داشته و با آن موافق بوده است؟

رایکوف: از سازمان‌هایی که جاسوسی می‌کردند اطلاع داشتم.

ویشینسکی: این واقعیت که بوخارین در زندان‌های مختلف بوده است، مانع موافقت او با ارتباط همدستانش با سرویس اطلاعاتی لهستان نیست. آیا شما این را می‌فهمید؟

رایکوف: خیر، نمی‌فهمم.

ویشینسکی: بوخارین آن را می‌فهمد.

بوخارین: می‌فهمم، ولی انکار می‌کنم.

رئیسِ دادگاه: ادامه دهید.» (سازمان ایرلند، 1358: 113-114) (تأکیدها از من است)

قرار براین است که بوخارین این را بفهمد، وگرنه حکمِ او که از پیش مشخص است. فهمیدنش هم جانِ او را نجات نخواهد داد. بوخارین این را هم می‌داند؛ ولی در سراسرِ محاکمه، پابه‌پای دادستان برای فهمیدن تلاش می‌کند. وقتی می‌فهمد و بااین‌همه انکارش می‌کند، رئیسِ دادگاه هم کار را انجام‌شده می‌داند و بوخارین می‌تواند به ادامه‌ی داستانی که پیش از آن روایت می‌کرد بپردازد. در فرایند این محاکمات گویی ویشینسکی و خودِ بوخارین سخت در تلاش‌اند تا با همکاریِ هم بفهمند اشکالِ کار در کجا بوده است. به‌نظر می‌آید بوخارین به این نتیجه رسیده است که جاسوسی کرده، اما دنبالِ فهمیدنِ این است که چه شد که این عضو برجسته‌ی کمیته‌ی مرکزی یک‌مرتبه به یک جاسوس برای فاشیست‌های آلمانی و ملی‌گرایان افراطی لهستان تبدیل شد. این کوشش مشترک، ناظران خارجی را به گمانه‌ی برنامه‌ریزی‌شده و نمایشی بودنِ محاکمات رسانده است. اما سالِ بعد از محاکمات، جنگ آغاز شد و بر چنین گمانه‌ای شبهه‌ها افتاد؛ واقعیت این است که روس‌ها خطرِ بی‌درنگِ آغاز جنگ از سوی آلمان را احساس کرده بودند؛ استالین با پیمانِ موقتِ آشتی و تقسیم اروپای خاوری با آلمان، با برآوردی بس‌نادرست درباره‌ی تضعیفِ قدرت‌های اروپایی به‌سببِ جنگِ با یکدیگر و بدین‌ترتیب دستِ بالا یافتنِ سیاسی و نظامی شوروی بر آنها، دفع‌الوقت می‌کرد تا هرچه بیشتر نیروهای خود را آماده‌ی جنگِ ناگزیری کند که شوروی و سراسرِ جهان را تهدید می‌کرد. گذشته از میزانِ خطای برآوردِ استالین، اگر با جبهه‌ی شرق بیشتر همدل باشیم، حکمِ «نمایشی‌بودن» محاکمات را بی‌معنا می‌یابیم. می‌توان به پیروی از فوکو به این نتیجه رسید که نه‌تنها این دادگاه‌ها، بلکه هر محاکمه‌ای یک نمایش برای تولیدِ نظامِ حقیقت/معناست. لااقل فوکو در قیاس با ساختِ حقوقِ بورژوایی که حیرت‌زده از اروپا مسکو را تماشا می‌کند، صادق‌تر است؛ اما بدبینیِ او به رابطه‌ی قدرتی که زیرِ هر سازمانِ گفتمانی سرگرمِ تولیدِ استبدادیِ معناست، این پرسش را بی‌پاسخ می‌گذارد که بدون این نمایش‌ها چگونه می‌توان بر هیتلر پیروز شد؟ در معرضِ محاکمه، بوخارین با پرده‌برداری از سیمایِ تهاجمیِ این معمایِ بنیادین است که غافلگیر می‌شود؛ تمام سؤال‌هایی که متهم باید به آنها جواب دهد، گویا به این پرسشِ محوری فروکاسته شده‌اند و در همین تقلیلِ روش‌شناختی است که دادگاه تعریفِ تازه‌ای از جاسوس می‌دهد. و اکنون نامی هم باید برای کاری که گروهِ بوخارین در تدارکش بود یافت. دادستان و متهم دست به‌کار می‌شوند و عقل‌هایشان را روی هم می‌گذارند تا به جواب برسند:

«بوخارین: چون انجام «کودتا در کاخ [کرملین]» را به دلایلی که شما علاقه‌ای به شنیدنش ندارید، به عهده نگرفتیم، اقدام به جهت‌گیری به سمتِ شورش‌های کولاک‌ها …

ویشینسکی [وسطِ حرفِ او]: معنای اصطلاح «کودتا در کاخ» چیست؟ آیا می‌توانم چنین استنباط کنم که معنای آن، کسبِ مستقیم قدرت … به وسیله‌ی نیروهای شماست؟

بوخارین: کاملاً درست است. از لحاظِ سیاسی به‌وسیله‌ی نیروهای اتحادیه. اما چرا می‌گویم «کودتا در کاخ»؟ به این معنی است که نیروها از لحاظِ سازمانی در کرملین متمرکزند.

ویشینسکی: با نیروهایی که ثابت می‌کردند در اختیار شما هستند، نه لزوماً با نیروهایی که در کرملین بودند.

بوخارین: کاملاً درست است.

ویشینسکی: پس بهتر نیست به‌جای «کودتا در کاخ» بگوییم: اقدام به کسبِ قدرت از طریق قیامِ مسلحانه؟

بوخارین: نه، درست نیست که از قیام مسلحانه صحبت کنیم.

ویشینسکی: چرا نه؟ شما با سلاح‌هایی که در دست داشتید، می‌خواستید قدرت را به دست بگیرید.

بوخارین: قیامِ مسلحانه یک امرِ توده‌ای است، درحالی‌که در اینجا حوزه‌ی محدودتری …

ویشینسکی [وسطِ حرفِ او]: چه توده‌هایی؟ شما هیچ توده‌ای را به همراه نداشتید.

بوخارین: پس قیام نبوده است.

ویشینسکی: قیام به کمکِ یک گروه.

بوخارین: اگر شورشِ یک گروه را قیام بنامید، دراین‌صورت درست است.

ویشینسکی: به‌هرحال درست‌تر از اصطلاح «کودتا در کاخ» است که از آن چنین استنباط می‌شود که گویا در کاخ اتفاق می‌افتد.

بوخارین: وقتی از «کودتا در کاخ» حرف می‌زدم، چیزی که در نظرِ من بود …

ویشینسکی [وسطِ حرف او]: گروهی از توطئه‌گران؟

بوخارین: کاملاً درست است.

ویشینسکی: من معتقدم بهتر است آن را چنین بنامیم …» (همان‌جا: 127-128).

بدین‌ترتیب دو طرف به تفاهم رسیدند و کنشِ شیادانه‌ی کسانی را که به سودِ آلمان‌ها سودای دست بردن در ترکیب کرملین را در سر داشتند، مشترکاً به نامی برازنده‌ی آن تعمید دادند. زمانی که این «کودتا در کاخ» در جریان بوده، دست‌اندرکارانِ آن احتمالاً به آرمانِ نجاتِ انقلاب از چنگِ مصادره‌ی خیانتکارانه‌ی استالین می‌اندیشیدند. دادگاه مشخص می‌کند که این آرمان‌خواهیِ صادقانه تنها به یک زبان سخن می‌گوید: توطئه. کشفِ آن مستلزمِ همکاری دو طرف است و بوخارین آن‌قدرها شرافت دارد که در مقامِ یک بلشویک، در افشای دیگریِ پنهانی که توطئه می‌کند و نیمی از کمیته‌ی مرکزی را در آن بازی می‌دهد، نمایشِ آخرین مجاهدتِ زندگی‌اش را برای اِرعابِ تماشاگران، همدستِ جبّارانِ خطِ مرکز در ژانرِ وحشت کارگردانی کند.

راهِ دیگری هم نبود؛ آن‌روزها برای مهارِ هیتلر همه‌ی راه‌ها از استالین می‌گذشت و وقتی کسی صادقانه به راهِ بی‌طرفی می‌رفت، نمی‌فهمید چه می‌شد که ناغافل او هم آلمانی از آب درمی‌آمد. اگر هوشنگِ امیراحمدی در آن روزگار بود، می‌نوشت «توطئه‌ای درکار است و این تنها یک بازی است». اما گواه و مدرکی برای اثبات وجود توطئه پیدا نمی‌کرد و عاقبت مثلِ همیشه کم می‌آورد. تحلیل فرقه‌ی بوخارین بر این بود که درصورتِ جنگ آلمان و شوروی و سپس شکستِ استالین، موضعِ خطِ حاکم تضعیف شده و آنها فرصت کنار زدنِ آن را پیدا خواهند کرد. این رویکردِ شکست‌طلبانه گویا در مذاکرات به آلمان‌ها منتقل شده بود. برای آلمانِ هیتلری هم بی‌شک بوخارینِ شکست‌طلب بر استالینِ سرسخت ارجح بود؛ در نتیجه در جریان توطئه، یا همان «کودتا در کاخ»، چون همکاریِ صریحِ آلمانی‌ها ممکن بود واکنشِ اجتماعی یا دستِ‌کم حزبیِ گسترده‌ای علیهِ اپوزیسیون ایجاد کند، همین کافی بود که آلمانی‌ها در جریانِ توطئه بی‌طرف بمانند. گفتگوهای اپوزیسیون با دستگاه‌های اطلاعاتی و امنیتیِ آلمان گِردِ همین موضوع می‌گَشت و متهمان که می‌کوشیدند نقشِ اجراییِ خود در این گفتگوها را در دادگاه به‌لحاظِ حقوقی انکار کنند، در روند محاکمه، محتوایِ موضعِ بی‌طرف را ــ چه خودشان باشند و چه آلمانی‌ها ــ دریافتند:

«ویشینسکی [رو به رایکوف]: آیا شما نه فقط مذاکرات را، بلکه ابتکارِ آن را هم تأیید کردید؟ یعنی تمام ماجرا را؟

رایکوف: هیچ‌کدام از ما بچه‌ی کوچولو نیستیم. اگر کسی چنین چیزهایی را تأیید نکند، باید علیهِ آن مبارزه کند. در چنین مواردی نمی‌توان نقش بی‌طرف را بازی کرد.

ویشینسکی [رو به بوخارین]: پس می‌توان گفت قراخان مذاکرات با آلمانی‌ها را به ابتکارِ خودش انجام نداد، بلکه به ابتکار تومسکی [هم‌دستِ بوخارین و رایکوف] …

بوخارین [وسطِ حرفِ او]: ولی در آن زمان نه رایکوف و نه من اطلاعی از آن نداشتیم.

ویشینسکی: اما وقتی که بعداً مطّلع شدید، آن را تأیید کردید؟

بوخارین: رایکوف هم‌اکنون گفت که در چنین مواردی بی‌طرفی نمی‌تواند وجود داشته باشد. اگر آن را خاتمه ندادم پس با آن موافق بوده‌ام …

ویشینسکی: و بنابراین، متهم بوخارین! شما مسئولیتِ مذاکراتِ قراخان با آلمانی‌ها را به عهده می‌گیرید؟

بوخارین: بی‌تردید.

ویشینسکی: مسئولیتِ مذاکرات برای تدارک شکست [شوروی از آلمان در صورت حمله‌ی آن]؟

بوخارین: مسئله به این ترتیب نبود.

ویشینسکی: درباره‌ی کمک به شما؟

بوخارین: من از کمک به‌طورکلی صحبت کردم … از بی‌طرفی …

ویشینسکی: رایکوف هم‌اکنون به شما توضیح داد.

بوخارین: به نظرِ من او به دادگاه توضیح می‌دهد و نه به من.

ویشینسکی: او توضیح داد که وجودِ مذاکره با دشمن به معنای کمک کردن به اوست.

بوخارین: خوب، به آن معنی، بله. اما من تفاوتی قائلم. بررسیِ مسئله از نظرِ قانونی [حقوقی] به آن صورت نبود. زیرا …

ویشینسکی [وسطِ حرفِ او]: این کمک به چه ترتیبی باید انجام می‌شد؟ در کمک به توفیقِ توطئه؟

بوخارین: به‌طورِکلی در جریانِ توطئه، ممکن بود مداخله‌ی آلمان، علیهِ ما انجام شود. بی‌طرف‌ماندنِ آلمان به‌معنای کمک است.

ویشینسکی: یعنی آنها باید به شما در کسبِ قدرت کمک می‌کردند.

بوخارین: باید بی‌طرف می‌ماندند و بدین‌وسیله به ما در کسبِ قدرت کمک می‌کردند.» (همان‌جا: 146-147). (تأکیدها از من است)

میانِ بی‌طرفان و طرفدارانِ گفتگو با دشمن، توطئه‌ی مشترکی جریان دارد. حداقل گروهِ اول از آن اطلاعی ندارد، اما این نافیِ مسئولیتِ حقوقیِ آن نیست. ظاهراً مجموعه‌ی دادگاه تلاش دارد تا نشان دهد که توطئه، فقط آنی نیست که اپوزیسیون در کرملین فراهم می‌کرده است؛ بخشی از توطئه در ارتباط با آلمان‌ها بوده، اما نه به این معنا که قرار بوده آنها کاری در این زمینه انجام دهند؛ به‌عکس، بی‌طرفی درقبالِ توطئه، خودش بخشی از این توطئه است. بوخارین در دفاعِ حقوقی از خود می‌کوشد نشان دهد که اپوزیسیون از آلمان‌ها خواسته است که دخالتی در اتفاقی که در کرملین خواهد افتاد نکنند. درمقابل، ویشینسکی با کمکِ اعترافاتِ رای‌زنانه‌ی رایکوف نشان می‌دهد که بخشی از کودتا همین دخالت نکردنِ آلمان‌هاست. چه‌چیزی این‌چنین بی‌طرفی را ناممکن می‌کند؟ دوگانه‌ی بنیادینِ دوست/دشمن؟ نه! تلاش برای معنا بخشیدن به انبوهِ مفاهیم معناباخته، با هم‌پیوند‌کردنِ زبانی آنها با ارجاع به ضرورتِ خطیرِ «نبرد با فاشیسم». درواقع بی‌طرفیِ بوخارین در رد یا پذیرشِ انجام مذاکره‌ی اپوزیسیون با آلمان‌ها یاوه و بی‌معنا نیست؛ معنایش طرفداری از مذاکره است. بی‌طرفیِ آلمان‌ها در قبال «کودتا در کاخ» هم به‌معنیِ طرفداریِ آنها از بوخارین است. برای این‌که اینها این‌طور معنا یابند، صرفاً باید مهیای جنگ با فاشیسم باشیم؛ اگر قرار نیست بجنگیم، آن‌وقت دالِ بی‌طرفی وهماً جورِ دیگری معنا پیدا می‌کند. چنان‌که گفتیم، به‌رغمِ برآوردهای نادرستِ استالین در آغازِ جنگ در موردِ ثمراتِ سیاسی و نظامیِ بی‌طرفیِ موقتِ شوروی در برابرِ پیروزی‌های هیتلر (پیمان مُلُتُف‌ـ‌ریبِن‌ترُپ)، محاکمات مسکو و نظامِ نوینِ معنایی که درشرایط خطر فاشیسم پدیدار می‌شد، بیش از هرچیزِ دیگر گواهِ عزمِ ناگزیرِ استالین برای مقابله با تسلطِ مطلقِ فاشیسم بر اروپا بود. گرچه او معرّفِ انحطاطِ نظری و سیاسی مشخصی در مسیر تثبیتِ قدرت شوروی بود، اما ما از جنگی سخن می‌گوییم که بی‌شک عالی‌ترین سنگرِ آن را باید اراده‌ی تک‌تیراندازهایی چون واسیلی زایتسِف دانست؛ از استالین و لطماتِ سنگینی که به محصولِ اکتبر وارد کرد هراندازه بدمان بیاید، در پیکار با فاشیسم چاره‌ای جز او نبود.

خلاصه، توطئه ساختاری منطقی می‌یافت و هرچه بیشتر به یک گرامِرِ زبانیِ ناپیدا تبدیل می‌شد. چه‌کسی آن را چیده است؟ معلوم نیست؛ در بهترین حالت، بوخارین، تومسکی، رایکوف، شارانگویچ، قاراخان، خودجایف، راکوفسکی و … آن را بازی کرده‌اند و تازه الان فهمیده‌اند؛ اما این عُذری برای توطئه نمی‌شود. قصدِ محاکمه این نیست که هرجورشده آقایان را سربه‌نیست کند، گرچه می‌کند. غرض این است که نشان دهد برای آن‌که توطئه را ببینیم، باید رودرروی فاشیسم ایستاده باشیم. گناهِ بوخارین و یارانش این است که آن‌قدرها که باید، ضدِفاشیست نبوده‌اند. برای ضدِفاشیست بودن باید زبانِ روسی بلد بود و این حکم را ویشینسکی به بوخارین یادآوری می‌کند. در زبانِ آلمانی دو فعلِ müssen و sollen هردو به معنای «بایستن» هستند؛ معمولاً اولی یک‌جور بایستگیِ منطقی/علّی را می‌رساند و دومی نوعی الزام و امرِ اخلاقی (هرچند این تمایز همیشه در گفتار عادی رعایت نمی‌شود). مثالِ اولی: او باید بتواند فارسی حرف بزند، زیرا از ایران آمده است (Er muss Persisch sprechen können, denn er hat aus dem Iran gekommen)؛ یک قیدِ «قاعدتاً» در متنِ این جمله مضمر است: او «قاعدتاً» باید فارسی بلد باشد … بلد بودن یا نبودن به اختیارِ او نیست، بلکه محصولِ منطقیِ یک قاعده است. در این گزاره‌ی شبهِ‌شرطی، جمله‌ی پیرو (از زیرا یا denn به‌بعد) مبیّنِ علتِ قاطعِ حکم است؛ این‌جور باید خودبه‌خود علتِ موجبه‌ی خود را گزارش می‌کند تا شبهه‌ای باقی نماند. اما در نمونه‌ی بایدِ دوم، مثلاً Du sollst deine Aufgabe machen (تو باید تکلیف درسی‌ات را انجام دهی)، دیگر جمله‌ی پیرو درکار نیست و هیچ زیرایی هم وجود ندارد، چون می‌توان تکلیف را انجام نداد؛ اینجا جبرِ علّیِ یک قاعده‌ی طبیعی/منطقی آن را ایجاب نمی‌کند؛ ناگزیریِ آن محصول یک انتخابِ اخلاقی است و درنتیجه هیچ علّتی برای آن گزارش نمی‌شود. در زبانِ انگلیسی هم تقریباً همین تمایزِ دو نوع باید را میان should و must می‌توان یافت (هرچند must و müssen از یک ریشه‌ی انگلوساکسون‌اند، اما نوعِ بایدی که در این دو زبان نمایندگی می‌کنند، تقریباً عکسِ هم است). میان این دو نوع باید، فاصله‌ی کانتیِ ضرورتِ علّی و اختیارِ اخلاقی نشسته است و بوخارین می‌آزماید که آیا می‌توان برپایه‌ی آن از متهم رفعِ اتهام کرد؛ ویشینسکی در حالی‌که بخشی از اظهاراتِ مکتوبِ دورانِ بازداشتِ بوخارین را برای دادگاه می‌خواند، از او می‌پرسد که آیا اکنون هم این گفته‌هایش را تأیید می‌کند:

«ویشینسکی [به‌نقل از مکتوبات بوخارین]: «نظرِ تومسکی را درباره‌ی سازوکارِ کودتا جویا شدم. او گفت که این امر به سازمان نظامی که باید گشاینده‌ی جبهه برای آلمانی‌ها باشد، مربوط است.»

بوخارین: بله، درست است.

ویشینسکی: آیا تومسکی با آن [گشودنِ جبهه به روی آلمانی‌ها ازسویِ شاخه‌ی نظامیِ توطئه‌گران در جبهه‌ها] موافق بود یا نه؟

بوخارین: او کلمه‌ی «باید» را به‌کار برد و معنای این کلمه در آلمانی müssen  است و نه sollen.

ویشینسکی: بحثِ زبان‌شناسی را رها کنید. در زبانِ روسی «باید» به‌معنیِ «باید» است.» (همان‌جا: 181) (تأکیدها از من است)

و کمی بعد باز هم دعوا بر سرِ واژه‌هایی است که بوخارین در زمان بازجویی در اعترافاتش نوشته، اما در دادگاه تأویل‌بردار شده‌اند:

«ویشینسکی: معنای «استفاده از شعارهای میهن‌پرستانه» [برای توجیهِ عملکردِ توطئه‌گران نزدِ توده‌ها] چیست؟

بوخارین: کلمه‌ی «استفاده» در معنای زشتِ آن مورد نظر نبود.

ویشینسکی [گویا کلافه شده است]: «باید» معنای درستِ خود را نمی‌دهد! «استفاده» معنای درستِ خود را نمی‌دهد!

بوخارین: … کاملاً معلوم است که در زبانِ آلمانی sollen و müssen دو معنای متفاوت دارند.

ویشینسکی: شما عادت دارید که به زبانِ آلمانی صحبت کنید. ولی ما به زبانِ شوروی حرف می‌زنیم.

بوخارین: زبانِ آلمانی به‌خودیِ‌خود زشت نیست.

ویشینسکی: شما به صحبت کردن به زبانِ آلمانی ادامه می‌دهید. شما هنوز عادت دارید که با آلمانی‌ها به زبانِ آنها مذاکره کنید. ولی ما در اینجا به زبانِ روسی حرف می‌زنیم.» (همان‌جا: 183).

نتیجه این‌که کوشش بوخارین فایده ندارد. نزدِ کانت الزام اخلاقی معرّفِ یک‌جور علیتِ معقول است، علیتی که در مقولات فاهمه نمی‌گنجد؛ ما پیروِ امر مطلقی هستیم که خود آن را اختیار کرده‌ایم، اما قطعیتِ تحققِ کنشی که این امر بدان حکم می‌کند، گویی در سطحِ رویدادِ معلول در پی علت است. علیتِ مقوله‌مندِ پدیدارشناختی، یعنی علیتی که در علوم طبیعی و منطق با آن سروکار داریم، عرصه‌ی ناگزیری و ضرورتی است که مسئولیتی بر دوشِ کننده‌ی فعلِ معلول نمی‌گذارد؛ به‌دیگرسخن، در سطحِ حقوقی چنان‌چه یک جُرمْ معلولِ ناگزیرِ یک علتِ پدیداری باشد، مرتکبِ آن بی‌گناه خواهد بود. اما در سپهرِ علیتِ معقول، یعنی اختیار، امر به‌گونه‌ی دیگری است: آزادی در انتخاب، به وقوعِ بزهِ اخلاقی یک‌جور مسئولیت اطلاق می‌کند. ساده بگوییم اگر از قانون تبعیت نکنیم، از دو حال خارج نیست، یا علتی منطقی/طبیعی مسببِ آن بوده که در این‌صورت معذوریم، یا یک بایدِ اخلاقیِ مُعارض ما را بدان‌سو سوق داده است که در این حالت مسئول آن خواهیم بود. بوخارین می‌کوشد تا نشان دهد که آنچه روی داده محصول یک علیتِ منطقی و پدیدارشناختی (müssen) بوده و نه یک‌جور امرِ اخلاقی (sollen). مانُورِ زیرکانه‌ای است، اما ویشینسکی گول نمی‌خورد و در برابر دفاعیه‌ی کانتیِ بوخارین، کیفرخواستی هگلی ترتیب می‌دهد: یک «باید» بیشتر نداریم؛ این بدان معناست که بایدِ عُذرآفرینِ طبیعی/منطقی نیز در سرشتِ خود بایدی اخلاقی است، فقط بنا به اصلی هگلی خودش این را نمی‌داند؛ تقسیمِ کانتیِ جهان به دو گستره‌ی ناهم‌رَسِ علم و اخلاق (طبیعت و عقل) که ضرورت علّی و انتخاب آزاد را در برابرِ هم قرار داده است، نزدِ هگل در وهله‌ی تحققِ روح مطلق و پایانِ ازخودبیگانگی رفع می‌شود. یعنی وقتی سوژه به خودآگاهی برسد، تمایزِ عرصه‌ی اخلاق و پدیدار که کانت بدان ابدیت می‌بخشید، پایان خواهد یافت. گویی تبخترِ ویشینسکی نتیجه‌ی احساسِ قرارگرفتن در همین موضعِ روح مطلق است! در ساختِ زبان، آنچه علیت را به‌صورت یک حکمِ منطقی درمی‌آورد، باز هم مقدّراتِ یک حاکمِ اساطیری است که چون کانت او را بازنمی‌یابد، وجودش را به استعلا نسبت می‌دهد. اما از لکان آموخته‌ایم که این حاکمِ ناپیدا در کل زبان حضورِ همه‌جایی (omnipresence) دارد. پیش‌تر در مناظره‌ی سرباز و دانشجو گفتم که آگاهیِ طبقاتی‌ای که برازنده‌ی سرباز است در فرض‌گرفتنِ یک دیگریِ آگاه (زبان) است. ویشینسکی تلویحاً به بوخارین گوشزد می‌کند که حاکمِ اخلاق و حاکمِ ساختاریِ زبان، یک موجودِ واحدند که تاریخ آن را به‌شکلی موهومْ مضاعف کرده است. برای فهمِ یگانگیِ این دو حاکم، یعنی برای تحققِ وهله‌ی خودآگاهی، برای درکِ این‌که ««باید» فقط به‌معنیِ «باید» است»، می‌بایست به‌زبانِ روسی حرف زد، نه آلمانی. آن‌وقت دیگر عُذری برای جاسوسیِ ناخواسته باقی نمی‌ماند؛ کمابیش معلوم است که سربازِ هگل‌نخوانده بهتر از بوخارینِ هگل‌خوانده ــ که هگل‌بلدی‌هایش را در دادگاه هم نشان می‌دهد ــ فهمیده است که در تمایز میان دو نوع باید کاسه‌ای زیرِ نیم‌کاسه است، چون این آگاهی پس از اکتبر در ساختِ زبانِ روسی به وجود آمده است. این‌که چه توطئه‌ای در کار است که هر آدمِ بی‌طرفی جاسوس از آب درمی‌آید، فقط هنگامِ صحبت‌کردن به زبانِ روسی افشا می‌شود. به‌همین دلیل است که آخرین دفاعِ بوخارین برای قبولاندنِ این‌که خدعه‌ی خطرناکِ گشودنِ جبهه، نه «قصدِ» آگاهانه‌ی او بلکه «نتیجه»ی ناخواسته‌ی کارها و گفتگوهایش بوده است، در پایانِ آن محاکمه‌ی شورانگیز، چنین خمیازه‌آور است:

«الف) شخصاً چنین موضعی نگرفتم؛ ب) ایده‌ی گشودنِ جبهه از طرفِ من مطرح نشد، بلکه نتیجه‌ی گفتگوی من با تومسکی بود؛ پ) اگر رایکوف این ایده را برای اولین‌بار از من شنید، تکرار می‌کنم که نتیجه‌ی گفتگوی من با تومسکی بود» (همان‌جا: 210) (تأکیدها از من است).

ناظرانِ بسیاری اتهامِ توطئه، جاسوسی و خیانت به بوخارین و شرکایش را باور نکردند و هنوز هم نمی‌کنند؛ کسانی که پیشاپیش به‌لحاظِ روانی علیهِ طرحِ تقابل «سیاه و سپید» بسیج شده‌اند، برای آن‌که داستانِ بوخارین را یک نمایشِ کثیف پرونده‌سازی‌های قدرت‌طلبانه بدانند، چاشنیِ شخصیتِ ناخوشایندِ استالین، خودزنی‌های شگفت‌آورِ خود بوخارین در دادگاه را بهانه‌ای بسنده می‌یابند: برای آنها همه‌چیز چنان شنیع است که امکان ندارد واقعاً چنین بوده باشد. اما ناباوریِ ساده‌لوحانه‌ی آنها چه جوابی به طنزِ غافلگیرانه‌ی طنّازترین خرابکارِ تاریخ در یک گفتگوی مخفیانه میانِ دو فراری می‌دهد:

«تسیفل: امیدوارم شما این عقیده‌ی عامیانه را نداشته باشید که ورودِ انگلیسی‌ها به جنگِ اول فنلاند به‌خاطرِ علاقه به ملت‌های کوچک نبوده، بلکه فقط به‌خاطر معادنِ نیکلی بوده که در آنجا تصرف کردند ….

کاله: خیلی خوش‌حالم که شما مرا برحذر کردید، چون نزدیک بود همین عقیده را بازگو کنم؛ اما البته حالا که عامیانه است، بازگویش نمی‌کنم. یک دلیلِ خیلی کثیف، بهترین دلیلی است که می‌توان برای یک تبهکاری داشت، چون در آن‌صورت بلافاصله آن عمل را به حساب اصیل‌ترین دلیل می‌گذارند، چرا که دلیلی به این کثیفی وجود ندارد. یک‌بار جنایتکاری در هانوور به این دلیل تبرئه شد که اعتراف کرد معلمه‌ای را چندین قطعه کرده است تا برای عرق‌خوردن یک مارک و نیم پول بگیرد. دادرسان در شُور با هم، اعتراف او را باور نکردند، زیرا بیش از حد حیوانی بود. به‌همین دلیل هم هست که دلایلِ اصیل برای جنگ‌های مدرن پذیرفته می‌شوند، چون آن دلایلِ واقعی که می‌توان تصورشان را کرد، سخت حیوانی هستند.» (برشت، 1352: 132-133). (تأکید از من است).

بوخارین احتمالاً دلایلِ اصیلی داشته است، این را هم خودش و هم ناظرانی که بر احوالش دل سوزانده‌اند پذیرفته‌اند؛ اما پس از حدّ گرانشیِ سیاهچاله دلیلِ واقعی بعد از صدورِ نتیجه‌ی عمل تازه وضع می‌شود. این دلیل چنان شنیع است که کافی است هرکس کمی از استالین بدش بیاید تا آن را باور نکند: بوخارین کجا و جاسوسی برای آلمان‌ها کجا! این مجالِ روان‌شناختیِ تبرئه‌ی بوخارین را یگانه استالینِ راستینِ جهان از او می‌گیرد: زبان. در تداعیِ استعاریِ سرآغازهاست که نتیجه‌ی دستاویزِ بوخارین، ساختارِ یک معلول منطقی را ــ که برپایه‌ی استدلال او هنگامِ ایجابش او تنها ابزارِ ناخواسته‌ی وقوع آن بوده است ــ از دست می‌دهد؛ و آیا متهمان که شیطنتِ همگی‌شان نتیجه‌ی توطئه‌ای ناپیدا و بی‌فاعل، و دسیسه‌ای از جنسِ زبانِ آلمانی و تمایزِ بایدهایش در پس‌زمینه‌ی رژیم سیاسیِ منتشر در ناخودآگاهِ مشترکِ اپوزیسیون و آلمان‌ها بوده، اگر نه جان‌شان لااقل آبروشان را از مهلکه‌ی این رازگشاییِ تماشایی به‌سلامت می‌برند؟ بعید است؛ پس از افقِ اتفاق بود که هندسه‌ی نوینِ فضا‌ـ‌زمان، پس و پیشِ علت و معلول، فرض و حکم، یا مقدمات و نتیجه را آشفته کرد: معلولْ علتِ خود را به‌شکلی پس‌کنشگرانه (retroactively) وضع می‌کند و بوخارین دیگر گزیری از مسئولیتی که نتایجِ جبرِ علّیِ رویدادها بر گرده‌اش می‌گذارند نخواهد داشت.

بدین‌قرار ساختمانِ غامضِ توطئه چونان تداعی معانی‌ای که نباید صراحتِ گفتمانی داشته باشد، در هماهنگیِ میان‌اذهانیِ توطئه‌گران بنا می‌شد تا نه‌فقط برای تبرئه در محاکمه‌ی احتمالیِ آینده، بلکه برای حفظِ این باورِ کاذبِ خودِ آنان که توطئه‌ای درکار نیست و همه‌چیز شرافتمندانه است، دستاویزی فراهم باشد. ساختارِ زبانی دسیسه‌های خرابکاران به آنان این مجال را می‌داد که واقعیتِ آن را کتمان/سرکوب کنند و با جایگزینیِ ابژه‌های جعلی‌ای چون «دفاع از میراث لنین» و «نجات انقلاب از چنگِ مصادره‌گران» خرسندیِ لازم برای سرمایه‌گذاریِ روانی روی برنامه‌شان را به‌دست آورند. این انتقالِ ناخودآگاهانه‌ی دسیسه از صراحتِ گفتار به استعاره‌ی زبان، برای بوخارین گذشته از تمهیدِ ترفندی جهتِ اثباتِ بی‌گناهی در یک آینده‌ی فرضی، مَحملِ تأمینِ خودشیفتگی‌ای بود که با آن همچنان می‌توانست احساس کند که هنوز همان بوخارینِ قدیم است:

«ویشینسکی: آیا درباره‌ی برانداختنِ دولتِ شوروی، که گروهِ توطئه‌گرِ شما در تدارکِ آن بود، با خودجایف صحبت کردید؟

بوخارین: دراین‌باره به‌صورتی مبهم و نامشخص صحبت کردم.

ویشینسکی: اما به‌صورتی که او بتواند درک کند؟

بوخارین: کاملاً درست است.

ویشینسکی [رو به خودجایف]: آیا درک کردید؟

خودجایف: کاملاً.

ویشینسکی: پس کلمات مطرح نیستند، بلکه محتوا موردنظر است…» (سازمان ایرلند، 1358: 167).

این «مبهم صحبت‌کردن اما به‌گونه‌ای که طرفِ مقابل آن را درک کند» همان استعاره نیست؟ مسئله این است که همه‌چیز به صراحتِ مطلق است، فقط قراردادی میان دوطرفِ گفتگو هست که برپایه‌ی آن باید خود را به ابهام بزنند؛ کار ویشینسکی هم صراحت‌بخشیدن به یک‌چیزِ حقیقتاً مبهم نیست؛ وظیفه‌ی او یادآوریِ صراحتی است که پیشاپیش در جریان بوده، اما بوخارین و خودجایف آن را فراموش/انکار کرده‌اند؛ استالینیسم چونان صراحتِ ساری در یک ابهامِ کاذب، وقیحانه جلوه می‌کند، اما هرچه‌باشد ریاکارانه نیست.

پس اینک در فرجامِ فرایندْ این حقیقت را یافته‌ایم که حتا تبعیتِ ناگزیر از قواعدِ کلّی و جهان‌شمول هم به اختیارِ خودِ ماست؛ تنها کافی است از این اختیار آگاه باشیم و خود را به آن راه نزنیم؛ و به‌عکس، تمام آزادیِ اخلاقیِ ما برساخته‌ی حکمِ جابرانه‌ی یک دیگریِ مستتر در زبان است؛ در جهانِ وارونگیِ بُردارِ مأنوسِ زمان، خودآشکارگیِ روحِ معهودِ هگل داستانِ عُذرهای ما را این بار چنان برای‌مان روایت می‌کند تا شگفت‌زده شویم که چگونه معلولیتِ آرامش‌بخش و تبرئه‌گرِ خودِ ماست که ما را در جایگاهِ سوژه‌ی مسئول، آشفته و غافلگیر می‌کند.

*               *                *

گویا دوباره به قلمروی دانش فیزیک فرود آمده‌ایم؛ پس بد نیست یادآوری کنیم که مجموع جِرم و انرژیِ جهان همیشه عددِ ثابتی است. می‌توان این عدد را صفر فرض کرد، زیرا اطلاقِ یک مقدار به ترازِ پایه‌ی انرژی به اختیارِ خودِ ماست؛ چیزی که در فیزیک اهمیتِ بیشتری دارد، تغییرات انرژی است. چون برپایه‌ی فرمول مشهور آینشتاین، ، جرم (m) و انرژی (E) اساساً یک‌چیز محسوب می‌شوند (کافی است دستگاه مختصاتی را انتخاب کنیم که در آن سرعتِ نور (c) عدد یک است، تا همانیِ جِرم و انرژی یکسره بدیهی شود)، درنتیجه، برپایه‌ی همین اصلِ پایستاریِ جهانیِ جِرم/انرژی، ایجاد مقدار مشخصی از این کمیّت در جایی از جهان، تنها در دو حالت ممکن است: در حالتِ یکم، باید در جایی دیگر همان اندازه جِرم/انرژی از میان برود؛ چیزی شبیه فرضیه‌ی ثباتِ مقدارِ آتشِ هراکلیتوس که بنا بر آن اگر مقداری از آتشِ جاوید با انقباض و انبساط به عناصر خاک، آب یا هوا تبدیل شود ــ یعنی از اندازه‌ی آتش کاسته شود ــ همزمان همان مقدار از دیگر مواد باید در جایی دیگر، با سوختن تبدیلِ به آتش شوند تا اندازه‌ی کلِ این سرچشمه‌ی واحدِ کَثَراتِ جهانِ ماده یکسان باقی بماند؛ اما در حالتِ دوم، با انهدام یک فوتون، یعنی یک بسته‌ی مشخص انرژی/بسامد در برخورد با هسته‌های سنگین، همان‌اندازه انرژی در قالب یک جفتِ ذره و پادذره‌ی بنیادین پدیدار می‌شود؛ پادذره (antiparticle) یک‌جور قرینه‌ی الکتریکیِ ذره‌ی بنیادینی است که جهانِ پیرامون ما از انواع آن ساخته شده است: مثلاً اگر یک الکترون زاده شود، یک پوزیترون (هم‌جِرم الکترون، اما دارای بار مثبت) نیز به‌وجود می‌آید. نظریه‌ی پادمادّه تا سطحِ ادعایِ وجود پاداتم‌ها و پادمولکول‌ها پیش می‌رود، یعنی مدعی است که به‌صورتِ نگاتیوِ مواد طبیعیِ جهانِ برسازنده‌ی ما، پادموادی وجود دارند که در آن پادپروتون‌ها (ذراتی هم‌جرمِ پروتون اما با بار منفی) به‌همراه پادنوترون‌ها در هسته قرار دارند و پادالکترون‌ها یا همان پوزیترون‌ها گردِ آن می‌چرخند. این هنوز در سطحِ فرضیه است، اما ما با همین فرضیه‌بودنِ آن کار داریم.

میزان خَمِشِ رویه‌ی فضا‌ـ‌زمان، یا به زبانِ دینامیک، سرعت گردش خوشه‌های کهکشانی در مدار خود بیش از آن‌چیزی است که از برآوردِ جرمِ مادی محصور در آن مدار انتظار می‌رود، گویی جرمی پنهان و نادیدنی این خَمش را با افزایش گرانشِ مرکزی تشدید کرده است. برای درکِ بهتر در نظر داشته باشید که مثلاً سرعت گردش زمین به گرِد خورشید در شعاع کنونی‌اش به جرم خورشید بستگی دارد؛ اگر زمین در همین شعاع، گِردِ خورشیدی با همین جرم، با سرعتی بیش از سرعتِ امروزی‌اش (یک دور در 365 روز) می‌چرخید، باید در درون دایره‌ی مداریِ زمین جرمِ دیگری (اعم از غبار و ستاره و سیاره و …) نیز می‌بود تا ضابطه‌ی سرعتِ دَوَران را ارضا کند. همین در مورد گردشِ کهکشان‌ها در مدارِ کیهانی‌شان نیز صادق است. اما برآورد جرمِ مرکزیِ مدار آنها با سرعتِ دَوَرانِ آنها نمی‌خواند؛ در نتیجه فیزیکدان‌ها به فرضِ یک ماده‌ی نادیدنی موسوم به ماده‌ی تاریک (dark matter) رسیده‌اند که کل کهکشان را در بر گرفته است. این فرضِ ساده‌سازانه مدت‌هاست که در فیزیک نوین مستقر است.

اما به‌تازگی دراگان هاژدوکُویچ (2011) این فرض را با طرحِ نظریه‌ی جالب‌تری به چالش کشیده است: ماده‌ی تاریک وجود ندارد، بلکه پادمادّه (که بنا به دلایل کیهان‌شناختی‌ای که اینجا جای بحثش نیست، عمرِ کوتاه‌تری از ماده داشته است) نه‌تنها قرینه‌ی الکتریکی، بلکه قرینه‌ی گرانشیِ ماده نیز هست: یعنی بارِ گرانشی‌ای (gravitational charge) دارد که رفتاری کاملاً قرینه‌ی گرانشِ مادی از خود نشان می‌دهد. از دیدِ او «آنچه ما ماده تاریک می‌خوانیم، شاید نتیجه‌ی دافعه‌ی گرانشی میان ماده و پادماده و درنتیجه قطبشِ گرانشی خلأ کوانتومی به‌سببِ ماده‌ی باریونیِ موجود باشد» (Hajdukovic, 2011). درواقع تاکنون فرض بر این بوده که جرم یک نوع بیشتر نیست و آن هم جرمِ لختیِ متعارفِ جهان نیوتنی است که میان مصادیقِ آن تنها یک رابطه‌ی نیرو وجود دارد و آن هم کشش یا جاذبه است؛ همان جرمی که در قانون دوم نیوتن میانجیِ رابطه‌ی مستقیم نیرو و شتاب است و ازاین‌رو َلختی یا اینرسی هم نامیده می‌شود. اما برخلافِ گرانش، بار الکتریکی و نیز قطبِ مغناطیسی هر دو نوع نیرو را تولید می‌کنند: کشش میان بارهای (قطب‌های) ناهم‌نام، و رانش میان بارهای (قطب‌های) هم‌نام. باتوجه به همانندی‌های بسیار میان میدان‌های نیروی گرانشی و الکتریکی (مثلاً پایستاری و درنتیجه تعریف‌پذیریِ تابع پتانسیل برای آنها، تبعیت از قاعده‌ی نسبت نیرو با معکوسِ مجذورِ فاصله و نیز الگوی عام نیروهای مرکزی و…) انتظار نوعِ دیگری از نیروی گرانشی از نوعِ رانش (دافعه) یاوه نیست. هاژدوکویچ مدعی است میان ماده و پادماده چنین نیروی گرانشیِ رانشی‌ای برقرار است و درنتیجه ما اینجا یک دوقطبیِ گرانشی، مانندِ دوقطبیِ الکتریکی مثبت و منفی، یا مغناطیسیِ شمال و جنوب داریم که البته برخلاف الکتریسیته و مغناطیس، این‌بار هم‌نام‌ها همدیگر را جذب و ناهم‌نام‌ها دفع می‌کنند. درنتیجه پادماده، نه‌تنها بار الکتریکیِ قرینه‌ی ماده، بلکه بارِ گرانشیِ قرینه هم دارد، به‌طوری‌که مجموعِ بار/جرمِ گرانشیِ ذره و پادذره‌ی مربوطه‌اش نیز مانند مجموعِ الکتریکی آنها صفر می‌شود (ibid). اما این صفرِ گرانشی، نیرویِ دافعه را همچنان حفظ می‌کند، یعنی اگرچه مجموعِ آنها صفر است، اما همین صفر یک نیروی رانشی میان دو قرینه‌ی جمع‌وندِ خود ایجاد می‌کند که بر خمشِ هندسیِ فضا تأثیر می‌گذارد. با فرض این رانش در خلأ کوانتومیِ داخل مدارهای کهکشانی، این تفاوت سرعتِ گردش قابل توجیه است. راستش فرضِ ماده‌ی تاریک هیچ‌گاه برای من جالب نبود و فکر می‌کنم می‌توان آن را مانندِ فرضیه‌ی دیوید بوهم درباره‌ی وجودِ یک پتانسیلِ کوانتومیِ ناشناخته برای توجیه مسیرِ الکترون گرفتار در چاه پتانسیل به‌شیوه‌ای خلافِ نظریه‌ی مکانیک کوانتومیِ استاندارد، منطقاً محصول عادت ذهنی به تبیینِ کلاسیکِ رویدادها و از جنسِ فرضِ بدویِ الاهه‌ی آتشفشان و الاهه‌ی طاعون برای توجیه پدیده‌های طبیعی دانست. هرچند خودِ هاژدوکویچ اذعان می‌کند که این تنها یک فرض است و اثبات آن نیازمند پژوهش‌های بسیار است (ibid) و چه بسا به‌زودی در رد آن مقالات و شواهد بسیار درآیند، اما بنیادِ روش‌شناختیِ بانیِ این فرضیه بسیار متین است، زیرا از الگوی هم‌اکنون موجودِ نیروهای الکتریکی برای تحلیل ساحتِ دیگری از نیروها الهام می‌گیرد که همسانی‌های آن با ساحتِ الکترومغناطیس از بسیاری جهاتِ دیگر انکارناپذیر است؛ وحدتِ شکلیِ نیروهای گرانشی و الکتریکی‌ـ‌مغناطیسی آغازگاهِ پژوهشیِ خوبی برای تبیین میزان خَمشِ رویه‌ی فضا‌ـ‌زمان در مسیر حرکتِ کهکشان‌هاست، گذشته از این‌که چقدر یافته‌ها و نتایج این تحلیل درست از کار درآیند.

براین‌پایه جفتِ پادمادّی هر ماده‌ی ایجادشده از انهدام فوتون، نه فقط پاس‌دارنده‌ی قاعده‌ی جهان‌شمولِ بقای ماده/انرژی است، بلکه مسیر و سرعت حرکت کهکشانِ مادّی ما را نیز توجه می‌کند؛ درواقع بدونِ فرضِ همزادِ پادمادّیِ هر جزء یا ذره‌ی جهان مادی، هندسه‌ی فضا‌ـ‌زمانِ همین جهان مادّی دچار آشفتگیِ تبیین‌ناپذیری می‌شود. این‌که چرا نیمه‌ی عمرِ پادمادّه بسیار کوتاه‌تر از ماده بوده است، و درنتیجه چرا امروز در کیهان ما با افزونیِ ماده در قیاس با پادماده روبروییم، بحث مفصلی است؛ آنچه فعلاً اهمیت دارد پذیرش این فرضیه‌ی استعاری است که ایجاد ماده/انرژی در جهان، بی‌تولیدِ قرینه‌ای با همان قدرمطلق ناممکن است؛ اما نتیجه‌ی این امر فقط تداومِ یک مقدارِ ثابت (مثلاً صفر) نیست، بلکه بازشکل‌گیریِ تابعِ جهانیِ انرژی با مقدارِ ثابت، یک تغییرِ هندسی را هم به جهان تحمیل می‌کند؛ به‌دیگرسخن، اگرچه پیش و پس از زایش ماده و پادماده در کپسولِ هسته‌های سنگین، مجموعِ انرژی یک عددِ ثابت است (چنان‌که انهدام دو ذره و پادذره در تماسِ با یکدیگر نیز انرژیِ معادلِ برآیندِ جرم دو ذره را برپایه‌ی رابطه‌ی اینشتین دوباره به صورتِ یک فوتونِ پر انرژی تحویلِ جهان می‌دهد)، اما تداومِ این عددِ ثابت به رغم تغییر شکلِ تابعِ کیهانیِ انرژی، مستلزمِ تغییری در هندسه‌ی همین کیهان هم هست: با پیدایش و نابودیِ اجرام، مقدارِ انرژی همان مقدار پیشین باقی می‌ماند؛ بااین‌همه همین خلق و فنا، مسیر و سرعت حرکت اجرام کیهانی را دگرگون می‌کند.

من به نتایجِ تبیینیِ تعمیم قاعده‌ی قرینه‌ها، نه‌تنها به حوزه‌های دیگرِ دانشِ فیزیک، بلکه حتا به عرصه‌ی رویدادهای اجتماعی دلگرم هستم؛ امنیتِ استوارِ حاصل از یک‌جور حسِ دیرآشنایی و دیرینگی که از وحدت و پایداریِ سمجِ شکل به آدمی دست می‌دهد، مرا به این پایگاهِ نظریِ محافظه‌کارانه پایبند می‌کند؛ چیزی مانندِ تداومِ تبیین‌ناپذیرِ همین نوروزی که در آنیم، بی‌آن‌که در راه بلندش از پارسه تا امروز، به ملی‌گرایی و هویت‌طلبیِ هیچ ذهنیتِ جاعلی در عملیاتِ مشکوک تولیدِ یک نژاد فاخر کمکی کرده باشد. این وحدتِ پیگیر، تاریخ‌مندیِ خودفرمانِ یک شکلِ محافظه‌کار است که در برابرِ هر کوششی برای انباشتن‌اش با فلان محتوای تاریخی، لجوجانه مقاومت می‌کند. از موضعِ همین عمومیتِ محافظه‌کارانه‌ی تقارنِ فیزیکی، به انتشار بیانیه‌ی 26 ژانویه‌ی 2015 یگان‌های مدافع خلق به‌مناسبتِ آزادی عین‌العرب نگاه می‌کنیم؛ از آن چنین استنباط می‌شود که بسیجِ مردمیِ کردستانِ سوریه، یا آنچه خودشان جعلاً کردستانِ غربی (روژآوا) می‌نامند، این ولایت را آزاد کرده است؛ از پیمانِ جهانیِ ضد داعش به‌خاطرِ عملیات‌های هوایی‌شان، و نیز از ارتش آزاد سوریه و از پیشمرگه‌های بارزانی نیز بابت همدوشی آنان در نبرد با داعش قدردانی شده است. بیشینه‌ی نزدیک به همه‌ی مجموعه‌ی نیروهایی که این قدردانی نثارشان شده، خودشان پدیدآورندگانِ داعش بوده‌اند و در این شکی نیست: ائتلاف، ارتش آزاد؛ این را هم جو بایدن می‌گوید، هم عکس مک‌کین نشان می‌دهد و هم به‌تازگی خودِ اُباما، دستِ‌کم به‌عنوان یک‌جور خطای محاسباتی در حمله‌ی 2003 به عراق، بدان اعتراف کرده است؛ و راستش بعید است که یگان‌ها از آن بی‌خبر باشند؛ هم‌چنان‌که محتمل نیست که اوجالان این را نداند. بااین‌همه سکوتِ مطلقِ منظومه‌ی اقماریِ آپو درباره‌ی مسئولیتِ کشورهای بانیِ این ائتلاف و ارتش آزاد در قبالِ ایلغاری که در منطقه راه افتاده است، و به‌جایِ آن انتشارِ این‌جور سپاس‌نامه‌ها نشانه‌ی چیست؟ آیا میان پی‌وای‌دی و ائتلاف توطئه‌ای درکار است؟ بی‌تردید؛ حتا اگر خودشان هم در جریانِ آن نباشند. دادگاهی باید تا معلوم شود چگونه بی‌طرفی دربرابر این حمله‌ی جهانی به مقاومت (حتا اگر بیشتر از استالین، از خودِ اسد دلخور باشیم) ناگزیر و ناخواسته جاسوسی برای آمریکا از آب درمی‌آید؛ راهِ سومی وجود ندارد، نه به‌خاطرِ دوگانه‌ی دوست/دشمنِ اشمیت؛ یادمان هست که او بی‌طرفی را به‌شرطِ تصدیقِ جنگ درمقامِ احتمالِ همیشه‌حاضر و در شرایطی که جنگ جایی دیگر جریان دارد، به‌عنوانِ یک موضعِ سیاسی، ممکن می‌دانست؛ طرفِ سوم ناممکن است، زیرا اینجا جنگ، نه میانِ دو زبان، بلکه نبردِ زبان و بی‌زبانی است؛ برای تدبیرِ بدیلِ هذیانیِ ساختِ دلالیِ معنا، خودبه‌خود سروکله‌ی ابژه‌های زیست‌شناختی از عدم پیدا می‌شود: ملتِ کُرد به‌سانِ یک داده‌ی طبیعی از دیااُکو به‌بعد. جفتِ پادمادّیِ این ملت کجا می‌رود؟ معمولاً جای زیاد دوری نمی‌رود و شوربختانه رانشِ نامبارکِ دو ابژه‌ی از‌ـ‌بنیاد‌ـ‌قرینه که نزدیک هم هستند، مسیر حرکتِ جهان را تغییر می‌دهد. پس برای پرهیز از پیامدهای خونینِ حلِ هندسیِ مسئله‌ی ملّت و پادملّت، این توصیه‌ی لکانی معقول می‌آید که کُردها گویش و جامه و رقص و موسیقی و شوربای کُردی را نه یک‌مُشت ابژه‌ی طبیعی، بلکه مقولاتی زبان‌شناختی برای جبرانِ امتناعِ ابژکتیوِ «امرِ کُردی» بیِنگارند.

خطای محاسباتی‌ای که تلاش برای کشفِ سازوکارِ جاسوسی را بی‌نتیجه می‌گذارد، تنها با وارد کردنِ نیروی رانشِ جرم گرانشیِ یک جهانِ منفی برای تکمیل تأثیر جرمِ لَختیِ آشنای جهانِ مثبت در هندسه‌ی خَمِشِ صفحه‌ی فضا‌ـ‌زمان رفع می‌شود؛ برپایه‌ی همین فرضیه، یک‌عده آدمِ مسخره یک نشریه‌ی مسخره را به گلوله بستند. ناگزیریم فرض کنیم که شارلی ابدو و داعش قرینه‌ی گرانشی یکدیگرند، وگرنه عروجِ پگیدا، غلیان‌های تهوع‌آورِ احساساتِ اروپایی تا سطحِ رژه‌ی «شبِ خنجرها»ی سرانِ کشورها در پاریس، سپیده‌ی طلایی، جبهه‌ی ملی، یا حتا تندشدنِ زبانِ نومحافظه‌کارانه در ایالات متحده در گرماگرمِ اخبارِ این رویداد را چگونه تحلیل کنیم؟ جوابش دیگر ساده است: با حکمی که در دست داریم، فرض را می‌گذاریم. لیبرالیسم در تحلیل سرعت و شعاع مدار حرکتِ اجرامِ سیاسیِ این جهان، مدام دچار خطای محاسباتی می‌شود؛ برپایه‌ی آنچه در منظومه و دیداندازِ این عصر وجود دارد، جهان می‌بایست امروز در مداری می‌چرخید که صدها سال پیش جان لاک نویدش را داده بود؛ با این‌همه مختصات واقعیِ حرکت با ریاضیاتِ لیبرال‌ها نمی‌خواند؛ برآوردها درباره‌ی تأثیر گرانشیِ اجرامِ قرینه‌ای که با فاشیسم کنش و واکنش دارند، اگر خوش‌بینانه فرض کنیم که عمدی در ایجاد خطای محاسباتی نبوده، یکسره نادرست بوده‌اند. در عملیاتِ گرانشیِ فاشیسم، نقشِ همزادِ پادمادی‌اش در تعیین سرعت و شعاع دَوَران، در لابه‌لای مشتق و انتگرالِ محاسبات پنهان مانده است: صهیونیسم در مدارِ نازیسم، پگیدا در مدارِ داعش؛ ریاضیات لیبرالیسم، برای محاسبه‌ی مجموعِ نهاییِ فاشیسم، همیشه یک مقدارِ برآوردنشده را جا می‌گذارد و درنتیجه تخمین‌هایش غلط از آب درمی‌آید؛ در لحظه‌ای که گمان جهان بر آن است که بر این موجود پیروز شده است، باز هم کائنات بر مداری نامنتظره می‌چرخند؛ گرانشِ مغفولِ مقدارِ جامانده، از فالانژهای اروپای دهه‌ی 1920 تا آدم‌کُش‌های داعش، زنجیره‌ی فاشیسم را تداوم می‌بخشد؛ ذهن من مشغول این پرسش است که آیا باید به‌زودی کُردیتِ نوپایِ حاصل از تحولات خونین منطقه را نیز حلقه‌ای از این زنجیره بدانیم؟ براساسِ قاعده‌ی عمومیِ تولیدِ تدافعیِ نژادهای یک‌شَبه در جریانِ کُشتارهای فاشیستی ــ چیزی چون زایشِ دولتِ یهود در کسوتِ یک نژادِ پرمدعا پشتِ ژستِ قربانی ــ پرسشِ نامربوطی نیست و تکلیفِ پرهیز از این مخاطره بیش از همه بردوشِ خودِ کُردزبانانی است که گولِ اَدای احترامِ سرانِ دولت‌های غربیِ حامیِ داعش به تندیسِ یادبودِ پیشمرگه‌ی گمنام را نمی‌خورند.

و این برآیندِ تلاشی است که دائماً پدیدارهای اجتماعی را از قلمروی دال‌ها به گستره‌ی موجودیتِ فیزیکی ماده‌ی خام طبیعی انتقال می‌دهد. اگر کُردیت به‌جای دلالت بر امتناعِ یک نژاد خالصِ طبیعی، چیزی از جنسِ ماده‌ی بهنجارِ باریونیِ کیهان باشد، طاقتِ ضدّگرانشِ پنهانِ همزادِ پادمادی‌اش را خواهد داشت؟ در نبودِ ارجاعِ دلالی به یک دالِ مؤسس، ابژه پشتِ ابژه می‌آید؛ تولیدِ فاشیستیِ یک نژاد یا ملیت از عدم، به‌عنوان ابژه‌ای طبیعی و ازلی، منوط به تولید قرینه‌ی گرانشیِ آن با همان کمیت است؛ بدین‌قرار جهانِ ابژه‌های پیش‌داده، اگر چیزی فراتر از فانتزیِ جایگزینِ امتناع باشد، تداومِ زنجیره‌ی گسست‌ناپذیرِ یک کُشتارِ نژادی است. لیبرال‌ها کوشیده‌اند که این روند را با اعلامِ صلحِ جهانیِ نژادها مهار کنند و سپس از میدان کم تهی‌دست بازنگشته‌اند. دعوت به آشتی و همزیستیِ اقوام، فرضاً و عجالتاً اگر به‌عنوان یک راهبردِ مقطعی برای قطعِ دنباله‌ی خشونت در برخی مناطق بحران‌زده‌ی جهان، فراخوانِ مثبتی باشد، اما آنچه دعوی لیبرالیسم را حتا به‌طورموقت هم عبث می‌گذارد، انکار نظام‌مندِ مفاهیمِ بنیادینِ فراموش‌شده‌ای است که در حوزه‌ی نژادهای بشری تنها به یک نتیجه می‌رسند و آن این‌که هر نژاد تنها یک دالِ زبانی است. براین‌پایه بسیار نادرست است اگر مثلاً بگوییم «پارس» اصلاً وجود ندارد؛ این موضعِ ضعیف همان چیزی است که لیبرال‌ها می‌گویند؛ آری پارس، گذشته از واقعیتِ عینیِ زبانِ پارسی، به‌عنوان یک داده‌ی زیست‌شناختی یا حتا بوم‌شناختی، مطلقاً بی‌معناست، اما نمی‌توان گفت دلالتِ سیاسی هم ندارد؛ این دلالت‌ها به‌طورمشخص مثلاً در مناقشه بر سرِ نام خلیج فارس آشکار می‌شود. این موضع که «چون هیچ نژادی، اعم از پارس، عرب، کرد یا هر چیز دیگر، اصلاً وجود ندارد، پس نامِ این دریا هم هرچه باشد، فرقی نمی‌کند»، وارفتگیِ انتزاعِ نابه‌جای انسان‌دوستیِ لیبرال را تبدیل به امتیاز سیاسیِ دولت‌های عربیِ مرتجعی می‌کند که با طرحِ کلیشه‌های جهان‌شمولِ دیگری از همین نوع، دیروز با سوریه و لیبی، و امروز با عراق و یمن چنان کرده و می‌کنند که می‌بینیم. گیر کردن در معذوریتِ تعارف‌های حقوقِ بشری، این‌که مثلاً دولتِ اسد آزادی‌های سیاسی را محدود می‌کرد یا حقوق کُردها را به‌رسمیت نمی‌شناخت، بسیاری از جریان‌های سیاسیِ انتقادیِ جهان را در برابر اقداماتِ اپوزیسیونِ وحشیِ این کشور خلع‌سلاح کرد. امپریالیسم و گماشتگانِ منطقه‌ای‌اش روی همین‌جور تعارف‌ها حساب می‌کنند. دعوا بر سرِ نام یک دریا هم دنباله‌ی دلالیِ مُفَصّلی دارد که در لحظه‌ی تعارف‌گیرشدن از چشمِ معذوران پنهان می‌ماند. نامِ آن دریا «پارس» است، نه به‌خاطرِ گروهِ خونی و تبارِ زیست‌شناختیِ آب‌ها و ماهی‌هایش، و نه حتا به‌صِرفِ اَسنادِ بی‌شمارِ تاریخی، بلکه مهم‌تر از همه به این دلیل که معنایِ نامِ غیرِپارسی‌اش در سوریه و عراق مشغولِ سر بُریدن است؛ بیهوده نیست که حتا دولتِ پان‌عربِ اسد هم رسماً به صحتِ نام «الخلیج الفارسی» رسیده است. مشکلِ بی‌مایِگیِ موضعِ لیبرالی این است که این دیگریِ آگاه ــ یعنی زنجیره‌ی دلالت ــ را به‌شکلی نظام‌مند انکار می‌کند، زیرا چنان‌که خواهیم دید، در سطحِ شیوه‌ی تولید اقتصادی، خودِ او با تجریدِ مفهومِ خودمتناقضِ نیروی کار، مسئول و مرعوبِ امتناعِ بیخِ محذوفِ آن است. بدین‌قرار علی‌السویه بودنِ نژاد یا قومیتِ پارس و عرب و کُرد و ژرمن و … برای انسان‌گراییِ مشکوکِ لیبرالیسم تنها یک نتیجه دارد و آن هم امتیازدهیِ ساختاری به موجودیتِ سیاسیِ مشخصی است که در فرایند پیاده‌سازیِ یک طرحِ کلانِ امپریالیستی، یکی از همین «مساوی»ها را به‌لحاظِ تسلیحاتی دائماً نسبت به دیگران «مساوی‌تر» می‌کند و خودش عاجز از درکِ معمایِ تشکیلِ این (نا)مساوی، در سطحِ مرثیه‌سرایی برای «آشتیِ نژادها» باقی می‌ماند.

پس به پیغامِ نومیدکننده اما چاره‌گری که نیروی اخته‌گرِ سردال به بیرون می‌فرستد گوش بسپاریم: ابژه‌ای وجود ندارد و همه‌چیز تنها در ارجاع به همین بنیاد دِلالی معنا پیدا می‌کند، حتا پوشاک و خوراکِ کُردی؛ این تنها راهِ جلوگیری از باز و بسته شدنِ لحظه‌ایِ دریچه‌های نیستی به روی امکانِ فاشیسم است؛ یگان‌های مدافع خلق می‌توانند مدعی شوند که در برابرِ داعش «مقاومت» کرده‌اند؛ اما مقاومت به هر نوع نبردِ مسلحانه در برابرِ بربرها فروکاستنی نیست؛ مفهومِ سیاسیِ مشخصی است که با مهارِ بازنویسیِ امپریالیستیِ اساس‌نامه‌ی سامانِ سیاسیِ جهان برای تضمین بلندمدتِ انباشت سرمایه گره خورده است. با حمایتِ ائتلافِ امپریالیست‌ها نمی‌توان در برابرِ فرآورده‌های داعش‌گونه‌ی رویکردهای امپریالیستی در منطقه مقاومت کرد. اصلاً خودِ ائتلاف جای سؤال دارد و آیا مثلاً برای کُردهای شبکه‌ی اوجالان پرسش‌برانگیز نیست که چرا تا پایتختِ یمن به‌دستِ حوثی‌ها می‌افتد و منصور هادی از قدرت کنار می‌رود، بی‌درنگ یک شاخه‌ی القاعده‌ی این کشور از ایمن الظواهری برائت می‌جوید و به داعش می‌پیوندد؟ این فرض که این انشعاب و آن پیوستن، از سوی دولت ایالات متحده، آل‌سعود و هم‌کاسه‌هاشان برنامه‌ریزی شده است، با در نظر گرفتنِ تعریفی که در خوش‌بینانه‌ترین حالت دادگاهِ بوخارین از توطئه می‌دهد، پُربیراه نیست. اگر پی‌وای‌دی چنین فرض نمی‌کند، ناگزیر رابطه‌ی خود او با داعش و با ائتلاف، دستِ‌کم برپایه‌ی یک‌جور نظریه‌ی توطئه‌ی زبان‌شناختی آن‌چنان‌که شرحش رفت، پرسش‌برانگیز می‌شود. خلاصه و سرانجام این‌که اگر نه استدلال‌های نظری در ضرورتِ بازگشتِ نظامِ معنا به بنیاد مفهوم مقاومت، حداقل نمونه‌های تاریخی، و اگر آن‌هم نه، فعلاً استعاره‌های دانش فیزیک باید دلیلِ بدبینیِ ما به انگاره‌ی مادیتِ لَختِ روژآوا در تقارنِ گرانشیِ فاشیسم را توضیح دهد.

 

نولیبرالیسم: پَرسه گِردِ امرِ ممتنع

این‌چنین است که تا ارجاع به سردال را کنار می‌گذاریم، همه‌چیز به تلاشِ ویرانگری برای احضار هیولای ابژه تبدیل می‌شود؛ بهتر است به امکان‌ناپذیریِ لاعلاجی خوش‌بین باشیم که ماده را در سطحِ ابژه‌ی رؤیاییِ تبارِ ادیپی بشر نگاه می‌دارد. به‌همین دلیل است که می‌گوییم بازگشت به محذوفِ مؤسسِ تشکیلاتِ منطق، مداخله‌ای اضطراری است که دانشِ کیهان‌شناسی را ناگزیر دچار سیاست می‌کند.

نیز با همین مداخله، یک ابژه‌ی موهوم در جایگاه ذات نابوده‌ی سامانِ «نولیبرالیسم» وضع می‌شود. معمولاً این موجود را به‌صورتِ یک سازمانِ مشخص انباشتِ سرمایه تعریف می‌کنند که ملزومات سیاسی و ژئوپلیتیکی‌ای به‌همراه داشته و سازوکارِ بحران‌زده‌ی خودگستریِ فوردی سرمایه را رفته‌رفته از میانه‌های دهه‌ی 1970 بدین‌سو، جایگزین کرده است؛ رونق و رواجِ این تعریفِ قالبی، از حیثِ کارکردِ آن قابل درک است، اما به‌هرروی تعریفِ نادرستی است؛ نولیبرالیسم نه خودِ انباشت، بلکه درحقیقت یک فاصله‌گیریِ (distantiation) سامان‌مند از آن است، طوری‌که تنها با همین فاصله‌گیری امرِ انباشتْ امکان‌پذیر می‌شود. درواقع اگر بپذیریم که انباشت در شکل نابش ناممکن است، یعنی وجودِ امکانی ندارد، آن‌گاه نولیبرالیسم همچون دیگر صورت‌بندی‌های سرمایه‌داری تدبیری است که سرمایه در شرایط مشخص برای تحققِ بیرونیِ ذاتِ ناممکنِ خود به‌دست می‌دهد؛ یعنی وضعیتِ مشخصی است که با ایجادِ فاصله از یک چیزِ ممتنع برای امکان‌پذیر کردنِ آن، خودِ آن چیز را به‌شکلی ناقص نمایندگی می‌کند؛ همه‌ی اینها یعنی چه؟

بگذارید برای روشن‌شدنِ این ادعای بدعت‌آمیز، کمی جزئی‌تر بنویسیم: نولیبرالیسم، آن‌گونه که مثلاً از اجماع واشنگتن می‌شنویم، نظام انباشتِ پیشنهادیِ خود را گزینه‌ی بهتری برای تضمین تداومِ خودگستریِ سرمایه، نسبت به الگوی فوردیستی معرفی می‌کند. این مدعا را نباید صرفاً دروغ دانست؛ کذبِ آن نتیجه‌ی ازخودبیگانگیِ ضروریِ منتشر در واقعیتِ سرمایه است: هر سامانی که سرمایه‌داری به انباشت اطلاق می‌کند، آن را از آنچه در قامتِ ترازِ غاییِ انتزاع تعریف می‌شود، یعنی چیزی که مارکس در سرمایه شرح داده، دور می‌کند؛ هیچ رَویه‌ی انباشتی عیناً آن سازوکارِ تکاثرِ خودبه‌خودی و خودتنظیم‌گرِ ترسیم‌شده در آن کتاب نیست؛ راستش این سازوکارِ ماشینی جز در همان تراز تجرید اصلاً وجود ندارد و مصادیقِ موجودِ آن هرگز این شکلِ آرمانی را یکسره نمایندگی نمی‌کنند؛ تمام نظام‌های انباشتِ واقعاً موجود، تلاش‌های سرمایه برای نزدیک‌ترشدنِ هرچه‌بیشتر به آن الگوی تجریدی/آرمانی‌اند، چه شیوه‌ی فوردی در عصر کینزگرایی، چه انباشت منعطفِ نولیبرالی، و چه دیگر اَشکال و رَویه‌های ترکیبی و التقاطی. این تقریب به یک حدّ آرمانی که دقتِ ریاضیاتیِ تعریفِ جامع و مانعِ آن را به‌صورت انتزاع منطقی در سرمایه‌ی مارکس بازمی‌یابیم، همزمان با این پرهیزِ ناخودآگاهانه همراه است که کلِ واقعیتِ انضمامی نباید به آن خلوصِ منطقی فروکاسته شود.

تردیدی نیست که واقعیتِ انضمامیِ اقتصاد سرمایه‌داری در عصر نولیبرال بسیار بیش از صورت‌بندیِ نمونه‌وارِ پیش از آن به شکل انتزاعی سرمایه نزدیک است. بااین‌همه همین کاهش فاصله بی‌درنگ یک نیروی گریزازمرکز برای فاصله‌گیری دوباره در آن ایجاد می‌کند. نولیبرالیسم، مانند پیشینیان‌اش، همین کشش و رانشِ مُتلازمِ یکدیگر است، و نه صرفاً آن برنامه‌ی اقتصادی؛ انضمامیتِ اقتصادیِ به‌ناچار بحران‌زای هر دوره‌ی تاریخی سرمایه‌داری، تنها نشانه (سمپتوم) دفع و جذبِ تجریدِ منطقیِ پس‌زمینه‌ی واقعیت است؛ وگرنه تطابق عینیِ «انباشت درمقامِ منطق» و «انباشتِ واقعاً موجود» تنها یک نتیجه دارد: پایان انباشت. الگوی آرمانی/منطقی‌ای که واقعیتِ سرمایه هم بدان میل می‌کند و هم از آن می‌پرهیزد، همان ذاتِ معدوم و ممتنعِ سرمایه است، چیزی که اساساً ناممکن است و خودبه‌خود با اثباتِ خود، خویشتن را نفی می‌کند؛ براین‌پایه این ذات فقط در سطحِ منطق وجود دارد و همیشه برای آن‌که به جهانِ ممکنات پای گذارد می‌بایست شکلی بیگانه به خود بگیرد، یعنی از خلوص و دقتِ ریاضیاتی/منطقیِ خود دور شود و اجازه بدهد یک چیزِ موهوم جایِ آن وضع شود؛ یک‌جور دستورزبانِ ناپیدا در پس‌زمینه‌ی گفتار روزمره‌ی ما که هیچ‌کس از آن آگاه نیست و جز در هیئتِ تجریدی منطقی از واقعیاتِ مکالمات روزانه‌ی مردم نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ هیچ‌کس، مگر دانش‌آموختگانِ رشته‌ی تحصیلی زبان‌ها، نسبت به این منطقِ مستتر در پشتِ کلامْ دانشی ندارد؛ اما همگان طوری سخن می‌گویند که گویا با پرهیزی نهادینه شده، در فاصله‌ای مشخص از آن، گِردِ آن پرسه می‌زنند. اگر ما نخست دستورزبان را می‌آموختیم و سپس می‌کوشیدیم در سخن گفتنْ آگاهانه از آن پیروی کنیم، آنچه پیش می‌آمد دیگر نه «سخن گفتن» بلکه یک‌جور ترجمه بود. سوژه‌ی زبانی برای آن‌که وجود داشته باشد (یعنی دارای زبان باشد) ناگزیر است از منطقِ زبانِ خود ناآگاه بماند، یا حتا اگر مانند یک دانشجوی زبان از آن آگاه باشد، هنگامِ سخن‌گفتنِ شخصی، یعنی در جایگاهِ یک کنشگرِ زبانی، خود را مقید به تبعیت از قواعدِ آموخته‌اش نکند؛ این تعریفِ دقیقِ مفهومِ آزادی است: سوژه اخلاقاً مقید نیست از قاعده تبعیت کند، اما در سطحی دیگر، یعنی سطحِ ایدئولوژی/زبان منطقاً همان قاعده برای او لازم‌الاجرا می‌شود؛ به‌دیگرسخن، در پس‌زمینه‌ی پیرویِ آزادانه از یک دستور اخلاقی، ناگزیر عملیاتِ یک دستور منطقیِ مطلق جریان دارد؛ درنتیجه آزادی اخلاقی به‌صورت یک‌جور «خود را به آن راه زدن» یا «خود را آزاد وانمودن» تعریف می‌شود: انگار نیِنگار که آزاد نیستم. ازاین‌رو آزادی در تمایزِ همان دو نوع بایدِ بوخارینی (Sollen و Müssen) تعریف می‌شود؛ کانت با دست گذاشتن روی همین تمایز، گستره‌ی اخلاق را قلمروی آزادی انسان می‌دانست. کاستیِ برداشت او در ندیدنِ واقعیتی است که پاسخ ویشینسکی برملا می‌کرد: این‌که هر دو باید یک بایدِ ازخودبیگانه هستند و آزادی مستقر در سپهر اخلاق‌مندی شکلِ بیگانه‌شده‌ای از ضرورت‌های منطقی است؛ بدین‌ترتیب خودآگاهیِ هگلی، وهله‌ی تحققِ آگاهی به همین اجبار مطلق است؛ حدِ منطقی‌ای که همیشه باید از آن پرهیخت.

باری، سرمایه‌داری به زبانی سخن می‌گوید که دستورش انباشت است اما نمی‌تواند از این منطق دقیقاً آگاه باشد، چون اگر آگاه شود، انباشت کردن دیگر ناممکن خواهد شد؛ این کم‌وبیش همان‌چیزی است که لوکاچ در مورد جهلِ ساختاریِ بنیادگذارِ دانش بورژوایی می‌گفت: بورژوازی به‌فرض آگاهی به ذاتِ امر، ناخواسته آن را و خود را نابود می‌کند. باید از این منطق فاصله گرفت تا بتوان از آن تبعیت کرد. با این فاصله‌گیری می‌بایست یک جایگزین موهوم را جای ذاتِ ناممکن گذاشت: یک عنصرِ گفتمانی در مقامِ نایبِ ذات. در همین معنی، نولیبرالیسم فاصله‌گیریِ انباشتِ واقعاً موجود از ساختار انتزاعیِ انباشت چونان یک امر ممتنع است، به‌شرطِ این‌که جای خالی آنچه دائم از آن فاصله می‌گیرد اما دل نمی‌کَنَد را با یک ابژه پُر کند. این فاصله‌ی پدیداری از یک ذاتِ ناممکن، فُرجه‌ی اضطراریِ تشکیلِ امرِ سیاسی است: حفظ فاصله‌ی بهینه میان سطحِ پدیداری و ذاتِ معدوم از طریقِ جعل مؤلفه‌های گفتمانی، واقعیتی که نولیبرالیسم را از منظومه‌ی ضدلیبرالیِ نومحافظه‌کاری تفکیک‌ناپذیر می‌کند. نولیبرالیسم، کینزیانیسم یا هر صورت‌بندیِ اجتماعیِ ممکن در گذشته و آینده‌ی سرمایه‌داری با همین فرجه‌ی سیاسی تعریف می‌شوند: تصمیم‌هایی که مُعَرّفِ یک‌جور «اختیار عمل» در اتخاذ رویکردهای نوین اقتصادی‌اند، اما درحقیقت تلاشی بی‌وقفه برای فاصله‌گیریِ درخور از منطقی هستند که ناگزیر باید از آن پیروی کرد. همه‌ی این صورت‌بندی‌ها در این منطقِ پنهان اما واجب‌الاطاعه همپوشانی دارند. این اختیار/آگاهیِ کاذب همان دولت بورژوایی است که انواعِ آنچه نظام‌های انباشت نامیده می‌شوند را از هم متمایز می‌کند. تغییرِ شکل دولت در ادوار گوناگون سرمایه‌داری محصولِ نه دگرگونیِ نحوه‌ی انباشت، بلکه شیوه‌ی فاصله‌گیری از آن است؛ به‌دیگرسخن، این فاصله‌گیری پدیدآورنده‌ی سرمایه‌داری همچون یک نظام مشخص اجتماعی در یک دوره‌ی خاص تاریخی است که نام‌هایی از آن دست که برشمردیم را به‌خود می‌گیرد؛ براین‌بنیاد، پرسشِ کلیدی سرمایه به‌عنوان یک کلیت چنین می‌شود: «به چه شیوه باید از فروکاستِ سرمایه‌داری به موجودیتِ نابِ سرمایه پرهیز کرد؟» سرمایه‌داریِ واقعاً موجود برآمدِ کوششِ ناخواسته و ناخودآگاهانه‌ی این کلیت برای یافتن پاسخ این پرسش است: نیرویی تاریخی که سعی می‌کند ذاتِ خود را کتمان کند. اینجا میان «آنچه سوژه به‌راستی می‌خواهد، اما از آن بی‌خبر است» و «آنچه او تصور می‌کند که می‌خواهد» شکاف جدی‌ای می‌افتد از جنس تمایز ناخودآگاه و خودآگاه؛ شاید بتوان یکُمی را ایدئولوژی و دومی را گفتمان/گفتار دانست؛ منطقِ زبانی به یکُمی مربوط است و گفتارِ روزانه به دومی. ما حقیقت را در نظامِ گفتمانی و به‌صورتِ گفتاری که از آن برمی‌آید درک می‌کنیم، اما حقیقت در سطحِ پنهانِ زبان/ایدئولوژی است؛ به‎ساده‎سخن ایدئولوژی خودِ واقعیت است، اما گفتمان خیال‌پردازی درباره‌ی این واقعیت و به‌تبع، تولیدِ جایگزین‌های موهوم برای هسته‌ی آن است. شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به زبانِ سرمایه سخن می‌گوید، تنها به شرطی که در گویشِ عینیِ خود از آن فاصله بگیرد؛ با این فاصله، گفتار سرمایه‌داری تولید می‌شود؛ نولیبرالیسم نه زبانِ سرمایه، بلکه یک گفتار/گفتمان سرمایه‌داری است. در این گفتمان عناصری وارد می‌شوند که یکسره از سرمایه و انباشتِ خودفرمانِ آن بیگانه‌اند. ماده‌ی بنیادینِ کینزیانیسم یا نولیبرالیسم انواعِ گوناگونِ همین عناصر هستند.

شاید وقتی دیگر به‌طور دقیق‌تر و مبسوط‌تر به این بحث بپردازیم که چگونه در تعریف و تثبیتِ نولیبرالیسم، حفظ و گسترش موقعیتِ فرادستِ سیاسی و اقتصادی امپریالیسم غرب به مرکزیتِ آمریکا تمهید و تضمین شده است. بدون درنظرگرفتنِ این تضمین، خودِ نولیبرالیسم و تمام دستورهای تعدیل‌گرای اقتصادی‌اش معنا یا امکانِ عینی ندارند. این «اضافه‌ی سیاسی» مستلزم بازتولید یک مجموعه‌ی گفتمانی فراتر از تدابیر اقتصادی است. ادبیاتِ فاشیستیِ نومحافظه‌کاری در همین حاشیه‌ی افزوده توجیه می‌شود. تلازم میان نولیبرالیسم و این گفتمان قاعدتاً از دید امثال امیراحمدی پنهان می‌ماند و سپس همه‌چیز به یک توطئه‌ی پشت‌پرده فروکاسته می‌شود. نولیبرالیسم یا جهانی‌سازیِ نولیبرالی، با صرفِ توصیه و تجویز برنامه‌های تعدیل ساختاری از سوی نهادهای مالی جهانی، هرگز پیش نمی‌رود؛ هرچند این نهادها از بدو پیدایش خود در عصرِ یکه‌تازیِ کینزیانیسم گرفته تا دگرگونی‌های بنیادین‌شان برای گذار به عصر انباشت منعطف با آغازِ ربعِ پایانی سده‌ی بیستم، ابزارهایی برای تقویت همان مرکزیت امپریالیستی بوده‌اند، اما برای تعریف و تعین‌بخشی به سرمایه‌داریِ واقعاً موجود در عصرِ نولیبرال، این هسته‌ی اقتصادی نه‌تنها نابسنده، بلکه خودویرانگر خواهد بود. گسترش امپریالیستی نولیبرالیسم برای تحقق یک نظامِ نوین در مقیاسِ جهانی نیازمند چیزهای دیگری هم هست: دگرگونی مخملی، حمله‌ی نظامی، دخالت‌های به‌اصطلاح «بشردوستانه» برای مهار تروریسم. نولیبرالیسم بدونِ اینها تعریف‌ناپذیر است. به‌همین‌دلیل امروز گسترش‌طلبی امپریالیسم آمریکا ــ و در مقیاسی حقیرانه‌تر، اروپا ــ روی عناصر گفتمانی سرمایه‌گذاری می‌کند: دموکراسی، حقوق بشر، آزادی‌های مدنی و چیزهایی از این‌دست، همگی به‌عنوان «ارزش‌های آمریکایی» تقدیس می‌شوند؛ (این‌روزها کوتوله‌هایی چون اُلاند یک‌بند به‌شکلی تهوع‌آور دست‌وپا می‌زنند تا نشان دهند که این ارزش‌ها «اروپایی» هم هستند، اما جهانیان هربار به این نتیجه می‌رسند که اگر هم اروپایی باشند، فقط تا آنجایی اروپایی‌اند که پیش‌تر آمریکایی باشند). نومحافظه‌کاری این ارزش‌ها را بیش از منافعِ اقتصادیِ آمریکا، برای این کشور حیاتی می‌داند، چرا که تضمینِ سرکردگی آمریکا به این سطح نیازِ مبرمی دارد. درواقع این عناصر ارتباط مستقیمی با سرمایه درمقامِ یک ذات ندارند، فقط جایگزینِ دروغینِ آن هستند و سوژه را به این نتیجه‌ی کاذب می‌رسانند که چیزی جز انباشتِ منعطفِ سرمایه مطرح است؛ پذیرشِ درونیِ این جعل/فانتزی ــ این‌که چیزی که در جریان است نبرد برای دموکراسی و مهار تروریسم و این‌جور چیزهاست و نه تقریب اقتصادی به منطق/آرمان ممتنعِ انباشت ــ همان‌قدر برای اجرای برنامه ضروری است که باور به بسندگیِ فانتزیِ ارزشِ مصرف برای تحقق‌یافتنِ ذاتِ ممتنعِ ارزش هنگام مصرفِ کالا. درنتیجه خودِ بورژوازی پیش‌تر و بیش‌تر از هر ذهنیتِ دیگری به این باور رسیده است که آنچه در قلبِ عملکردِ اجتماعی‌اش قرار یافته است، همین عناصرِ کاذب هستند. این فاصله‌گیریِ عوام‌پسندانه از انتزاعِ ناممکنی چون سرمایه در جایگاهِ ذات، و جایگزین کردنِ آن با مؤلفه‌ای از گفتار عوام، برای تداومِ خودِ انباشت سخت ضروری است. از همه‌ی اینها می‌توان چنین نتیجه گرفت که مثلاً در حمله به افغانستان و عراق، ذهنیت امپریالیسم پیشاپیش همان دروغی را باور کرده است که سعی می‌کند به مردم این کشورها هم بباوراند: این‌که جنگ برای حقوق بشر و مهار تروریسم و خلعِ سلاحِ شیمیاییِ صدام و … است. پذیرش این دروغ نه فقط از سوی مردمِ عراق و افغانستان، بلکه از سوی خودِ سیاست‌گذاران آمریکا، با چیستیِ نولیبرالیسم عجین شده است: ارزش‌های آمریکایی که برای حفظِ آنها خط نومحافظه‌کاریِ آمریکایی حاضر است هنگفت‌ترین هزینه‌های اقتصادی را هم بپردازد، فقط بهانه‌ی جنگ نیستند؛ وجهِ ایمانیِ ضروریِ آن جنگ را هم شکل می‌دهند، وجهی که بدون آن بازتولید دوگانه‌ی اشمیت اساساً ناممکن است.

به‌همین‌دلیل است که پایان ساختارِ بنیادینِ دولت‌ـ‌ملت ــ که مدتی‌است بخشِ جدایی‌ناپذیر ادبیات چپِ پسامارکسیستی، و به‌طورویژه منظومه‌ی دلوزیِ امپراتوریِ بسگانه‌نهادِ نگری و هارت شده است ــ پذیرفتنی نیست. جهانی‌سازیِ سرمایه تنها به‌شرطِ متناقض‌نمای بازتولید و تضمینِ فاشیستیِ موجودیتِ یک «ملتِ مرکزیِ برتر» امکان‌پذیر است. اگر سرمایه سرشتِ حقیقتاً مرزناپذیرِ خود را آشکار کند، از بین می‌رود؛ اصرار بر صدورِ جهانیِ کلیشه‌های نخ‌نمایی چون دموکراسی، حقوق بشر، حقوق زنان و اقلیت‌ها، عملاً ــ یعنی خواسته یا ناخواسته ــ گفتمان اساساً فاشیستی‌ای را تقویت می‌کند که در آمریکا مدعی است سده‌ی بیست‌ویکم، «قرن آمریکایی» است؛ من فعلاً کاری ندارم که چنین شعاری تا چه‌اندازه تحقق‌پذیر است؛ بحثِ من این است که امپریالیسم به ملیتِ آمریکاییِ قرونِ آینده سخت نیاز دارد و این نیاز را نه از «ملیت‌ناپذیریِ سرشتینِ سرمایه»، بلکه از گفتمان‌های نژادپرستانه‌ی مُشتی دیوانه برمی‌آورد. تناقض میانِ آن سرشتِ جهانی و این آرمانِ ملی، گواهی است بر ضرورتِ همان فاصله‌گیری گفتمانی از شکل نابِ منطقیِ انباشت.

تقریباً مشخص است که در حرکتِ جهانی به‌سوی اصلاحات نولیبرالی، خودِ قدرت‌های امپریالیستی هرگز آن نسخه‌هایی را که تمام و کمال به اقتصادهای ضعیف‌ترِ جهان تحمیل کردند، در اقتصادهای داخلی‌شان پیاده نکردند؛ به‌دیگرسخن اجرای سیاست‌های تعدیل در قدرت‌های اقتصادی به‌شکلی کم‌وبیش مهارشده پیش رفت؛ آلمان فرانسه، آمریکا (حتا در دوره‌ی لگام‌گسیختگیِ ریگانیسم)، کانادا، ژاپن و چند سرمایه‌داریِ زبده‌ی دیگر، شکلِ اخته‌ای از اصلاحات اقتصادی نولیبرالی را آزمودند؛ درواقع آن‌اندازه نزدیکیِ واقعیتِ انضمامیِ انباشت به الگویِ منطقی/آرمانیِ آن که در موجِ اولِ حمله‌ی نولیبرالیسم به کشورهای بحران‌زده‌ی جهان در پایان دهه‌ی 1970 و آغاز دهه‌ی 1980 شاهدش بودیم، جز انهدام روندِ انباشت سرمایه نتیجه‌ای نخواهد داشت و ما بارها به این واقعیت در همین نوشته اشاره کردیم: اگر واقعیت انضمامیِ سرمایه بیش از حد به تجریدِ منطقیِ آن نزدیک شود، بی‌درنگ نابود خواهد شد. تجربه‌ی نولیبرالیسمِ اجرایی در کشورهایی مانند شیلی پینوشه یا پروی فوجی‌موری یا برخی کشورهای آمریکای جنوبی، اروپای شرقی و آسیای جنوب شرقی، و بروز نتایج فاجعه‌باری که نه الزاماً در بلندمدت، بلکه چه‌بسا در فاصله‌ی زمانیِ کوتاه نیروهای انتقادی و گریز از مرکز شدیدی را در آن جوامع پدیدار ساخت، بیانگر درستیِ این مدعاست؛ برای مهارِ این پیامدها بود که آن شکلِ لخت و زمخت انباشت در مرکزِ امپریالیسم پیاده نشد و آنجا ما بیشتر شاهد الگوهای ترکیبی و تدابیرِ حمایتی و توسعه‌محور در روند اصلاحات اقتصادی بودیم (شرح این واقعیت نیز مجالی گسترده‌تر می‌خواهد که در همان زمان مقتضی به آن خواهیم پرداخت). امتناعِ بنیادینِ این انباشت بیش از آن آشکار است که از فاصله‌گیری از آن بتوان اجتناب کرد. آنچه از امپریالیسم به جهان صادر می‌شود، به‌همراهِ این رژیم انباشت، خودِ فواصلِ اضطراریِ آن هم هست؛ «ملیت» ضروریِ مصدر امپریالیستیِ ارزش‌های به‌اصطلاح جهانی، به‌رغمِ عربده‌ی گوشخراشِ بوقِ جهانی‌سازیِ عَرَصاتِ گوناگونِ زندگی اجتماعیِ کشورهای ضعیف‌تر حول همان ارزش‌ها، نتیجه‌ی ناسازِ فاصله‌گیری از یک امتناع ذاتی است: جهان به‌شرطی آن «دهکده‌ی جهانیِ» تبلیغ‌شده‌ی قدرت‌های جهانی است که خود این قدرت‌ها، ملتشان را از عضویت در آن مستثنا کنند. نومحافظه‌کاری، مانند فاشیسم، «استثنایی‌بودن» ملت خود را به‌هرقیمتی می‌خواهد، ولو به‌قیمتِ صدها میلیارد دلار هزینه برای یک‌ونیم‌دهه اشغال و اداره‌ی بی‌نتیجه‌ی بیابانِ بی‌ثمری به‌نامِ افغانستان. این‌که اشغالِ این کشور اگر هم دارای نتیجه‌ی اقتصادی نبوده، برای آمریکا ارزشِ ژئوپلیتیکی داشته است، اگر هم درست باشد، جز تأیید بحثِ ما نیست. هرچند موقعیت جغرافیاییِ افغانستان قیمتِ ژئوپلیتیکیِ قابل توجهی می‌تواند به آن بدهد (احداث پایگاه‌های نظامیِ آمریکا در همسایگی ایران و در نزدیکی روسیه)، اما از این راه هم جای دوری نمی‌رویم، زیرا تلاش برای مهارِ روسیه (چنان‌که در اوکراین می‌بینیم) یا عقب راندنِ ایران (مثلاً در سوریه، عراق و هم‌اینک در یمن) نیز برای آمریکا بیش از آن‌که دارای ارزشِ اقتصادی باشد، فعلاً چیزی است مربوط به ارضای شهوتِ تضمین و بازسازیِ هژمونی سیاسی آمریکا در منطقه و جهان؛ این تقلاها مقولاتی فاشیستی/نومحافظه‌کارانه از جنسِ «سده‌ی آمریکایی» هستند که پیامدهای اقتصادیِ آنها تنها در درازمدت قابل تحلیل است. به‌بیانِ دیگر درست است که هژمونی سیاسی و نفوذ ژئوپلیتیکی نهایتاً برای تضمین روند انباشت سرمایه در مسیری مشخص است، اما چنان‌که گفتیم بورژوازی باید از آگاهی به این واقعیت دور بماند؛ سرمایه هرگز نمی‌تواند برای منافع دهه‌های آینده برنامه‌ریزی کند، زیرا خودفرمانیِ سرمایه‌های خصوصی این را ناممکن می‌سازد. تضمین موقعیت برتر سرمایه در مقامِ یک «طبقه» مستلزم دخالتِ دولتی است که سطحی از بیگانگی از سرمایه را در خود دارد: سرمایه در مقام یک طبقه (کل) فقط به‌شرطِ بیگانگی از ــ و گاه تقابل با ــ سرمایه‌های فردی شکل می‌گیرد، و این موجودِ بیگانه از جامعه، یا به‌بیانِ‌دیگر کلیتِ ازخودبیگانه‌ی سرمایه، همان دولت سرمایه است: سرمایه تنها به یک شرط چونان یک کل/طبقه قابل تصور است و آن این‌که موجودیتِ ازخودبیگانه‌ی سیاسی پیدا کند. باز به عبارتی دیگر، اگر سرمایه بخواهد به‌صورت یک کل بازنمایی شود، باید از شکلِ مجرد سرمایه بیگانه شود و این بیگانگی همان امرِ سیاسیِ بورژوازی، یعنی دولتِ سرمایه‌داری است؛ اینجا عرصه‌ی پدیداریِ «منافع ملی» آمریکا مثلاً در افغانستان است، منافعی که هیچ‌کدام از سرمایه‌داران آمریکایی آن را درک نمی‌کنند؛ درواقع در این سطح سرمایه به کسانی نیاز دارد که منافعِ درازمدت و درک‌ناپذیرِ کلیت سرمایه را در قالب‌های ایمانی تعریف کنند: نمی‌توان با قولِ تضمینِ موقعیتِ برترِ سرمایه‌ی آمریکایی در 50 سالِ آینده در خاورمیانه، هیچ بنگاه یا فردِ سرمایه‌دارِ امروزیِ این کشور را متقاعد به جنگ کرد، چه برسد به بقیه‌ی مردم آمریکا و جهان. اینجا باید به مقولاتِ ایمانی و ارزش‌های گفتمانی متوسل شد: مهار تروریسم، احیای غرور آمریکایی، موقعیتِ برترِ فلان ملت یا ملت‌های غربی، گسترش ارزش‌های لیبرالی‌ای مانند دموکراسی و حقوق بشر و …. این‌چنین است که نولیبرالیسم از رقیبِ گفت
مانیِ خود، نومحافظه‌کاری، تفکیک‌پذیر نیست.

بدین‌ترتیب در عرصه‌ی گفتمان، سرمایه‌داری از سرمایه فاصله می‌گیرد، اما درست همان‌قدر که گفتارِ روزمره‌ی ما از دستورزبانش دور می‌شود؛ این فاصله‌ی «نه‌خیلی دور، نه‌خیلی نزدیک» یک نظام اجتماعی را از امتناع منطقیِ ذاتِ اقتصادی‌اش نجات می‌دهد، اما همزمان با نفیِ همین ذات، خودِ آن نظام را نفی می‌کند. خروج از این استیصال برای سرمایه‌داری هرگز به‌شکلِ طولانی مدت ممکن نیست. مفهوم مقاومت برآمدِ سمپتوماتیکِ همین وضعیت است: بیانِ دائماً سانسورشونده‌ی تضاد میان موجودیتِ انضمامیِ واقعیت و چیستیِ منطقیِ آن: ایرادِ کارِ نولیبرالیسم این نیست که به‌دروغ از حقوق بشر و دموکراسی و جامعه‌ی مدنی دَم می‌زند و در عوض چیزِ دیگری به خوردِ ما می‌دهد؛ مشکل این است که او واقعاً همین‌ها را سرشتِ راستینِ خود می‌داند، یعنی خودش هم از آنچه در سطحِ زیرین این اباطیل می‌گوید آگاه نیست؛ اما همین ناآگاهی، آن سطحِ زیرین را ممکن می‌کند. بدونِ ناآگاهی، آن زیر هم هیچ‌چیزی وجود نخواهد داشت. می‌توان به‌زبانِ لوکاچ گفت که نولیبرالیسم در اساسِ خود یک «سامانِ آگاهیِ کاذب» است، اما نیز باید افزود که همین سامانِ دُژشناخت است که نه‌فقط از آن ذاتِ اقتصادی پاس‌داری می‌کند، بلکه از این هم بیشتر، آن را در مقام یک ذات پیش می‌نهد. این‌که شکلِ پدیداریِ این نظامِ (نا)آگاهی به‌طور مشخص و تاریخی چگونه است، در آنچه «نظام مشخص و تاریخیِ انباشت» نامیده می‌شود، بازتاب (Reflexion) ــ در معنای هگلیِ آن ــ می‌یابد: چیزی که سوژه باید از آن آگاه شود را ناآگاهیِ سوژه پیشاپیش وضع می‌کند، پس برای آن‌که چیزِ متعلقِ آگاهی واقعاً و خارجاً «وجود داشته باشد» سوژه باید از آن ناآگاه بماند. آگاهی طبقاتی با رفعِ این ناآگاهی به‌قصدِ شناختِ آن چیز، خودِ آن چیز را هم نابود می‌کند. از این درهم‌تنیدگیِ دشوار خلاصی ممکن نیست. درنتیجه باور به هرگونه پیشینگی و پسینگیِ منطقی میان ذات و نظامِ ادراکِ آن خطرناک است؛ تقدم‌بخشی به یکی از آنها ما را به علیتِ مکانیکیِ بین‌الملل دوم می‌بَرَد و دیگری شاید به ایجابیتِ روحِ فلسفه‌ی بودریار یا چه‌بسا دلوز. درعوض، دالِ مقاومت مقدّم بر طرحِ هر بدیلِ معنایی، صرفاً این معنا را می‌رساند که هیچ گفتمانِ سرمایه‌داری توان تبیین و تضمین انتزاعِ منطقی درونی‌اش را ندارد. محتوای سیاسیِ مقاومت پیش از آن‌که اراده به فسخِ سرمایه در یک عملیاتِ اجتماعی باشد، صراحت‌بخشی به وضعیت از رهگذر افشایِ بی‌ثمر بودنِ برقراری رابطه‌ی تناظر یک‌به‌یک میان عناصرِ هستیِ اقتصادی و مؤلفه‌های منظومه‌ی گفتمانیِ سرمایه‌داری است؛ انحلالِ رابطه‌ی سرمایه با اصرار بر همین تناظرِ ناممکن آغاز می‌شود: اگر سرمایه‌داری نمی‌تواند فرایندِ تجریدِ ضروریِ خویش را به فرجام برساند، مقاومت این کار را خواهد کرد.

حال می‌توان پرسید که چرا امروز هرجایِ جهان شعارهایی چون حقوق بشر، آزادی اجتماعی و … اجرایی می‌شوند، آنجا یک انتقال قدرت به‌سود غرب روی می‌دهد؟ توطئه‌ای در کار است؟ بله، دسیسه‌ای پنهانی که پشتِ تمام این عناصرِ گفتمانی، در سطحِ یک زبان/ایدئولوژیِ درک‌ناشدنی در جریان است. کارِ بنیادینِ دال مقاومت حذفِ فاصله‌ی گفتمان و زبان، و افشای دسیسه‌ای نادانسته و ناپیداست: بداهت‌زدایی از عناصر گفتمانی و درنتیجه تحقق همان فروکاستی که سرمایه‌داری از آن می‌پرهیزد: معلوم می‌شود که چنان‌چه وهمِ این فاصله از میان برود، عنصر گفتمانیِ «حقوق بشر» درحقیقت چه معنایِ دلالیِ ناشناخته‌ای دارد. نبرد با نولیبرالیسم، همزمان جنگ با معنایِ کاذبی است که انباشت سرمایه در سطحِ گفتمانی پیدا کرده است. اگر این فاصله/ازخودبیگانگی از بین برود، یعنی (نا)عقلانیت بورژوایی فسخ شود، خودِ سرمایه هم عملاً نابود شده است، زیرا سرانجام در این‌وهله به حدِ آرمانیِ خود که از آن می‌پرهیخت، یعنی همانا به آن مطلوبِ نامطلوبش می‌رسد؛ این را از لوکاچ می‌دانیم، و نیز پیش از او از هگلِ بزرگ که امرِ عقلانیت‌زدایی‌شده را ناضروری می‌دانست؛ لحظه‌ای که این خودفریبیِ ازاین‌پس ناعقلانی/ناضروری چشم‌به‌راهِ یک تیپاست تا فروبریزد.

براین‌پایه نظام‌های انباشتِ کم‌وبیش یکسان، ممکن است در تاریخْ صورت‌بندی‌های گفتمانیِ گوناگونی پیدا کنند؛ این بدان معناست که الگوواره‌های اقتصادیِ مشابه نولیبرالیسم می‌توانند با نظام‌های سیاسی دیگرگونه‌ای مقارن باشند؛ چیزی مانند سَلَفِ کمابیش همانندِ منچستری‌اش، اقتصاد لِسِه‌فِر (laissez-faire) در پایان سده‌ی نوزدهم و آغاز سده‌ی بیستم، پیش از بحران دهه‌ی 1930 و عروج کینزیانیسم. میان نولیبرالیسم و لِسِه‌فر، به‌رغم برخی تفاوت‌ها، همانندی‌های زیادی هست، به‌گونه‌ای که بسیاری نولیبرالیسم را نسخه‌ی پسینِ آن‌دیگری می‌دانند که روی درون‌مایه‌ی اقتصادیِ کم‌وبیش مشترکِ تأکید بر سازوکارهای بازار و کاهش دخالت دولت در این سازوکارها و تصدی آن بر مقدرات اقتصادی جامعه حرکت می‌کند (تعبیه‌ی سرواژه‌ی «نو neo» بر واژه‌ی دیرآشنای لیبرالیسم برای اطلاق به این صورت‌بندی نوپدید، به همین واقعیت اشاره دارد)؛ اما تمایز آنها نه در این سطح، بلکه در شیوه و اندازه‌ی فاصله‌گیریِ هریک از آنها از این رژیم انباشتِ کمابیش همانند است، انباشتی که بیش از هر دوره‌ی تاریخی به خلوص منطقیِ سرمایه نزدیک شده است؛ درنتیجه مشروعیتِ جهانیِ گذرای نولیبرالیسم نیز ثمره‌ی پاسخی است که عجالتاً به این پرسشِ تاریخی می‌دهد: «چه ابژه/آرمانِ موهومی را «در شرایط مشخص» جایِ آن ذاتِ ممتنعی می‌گذاری که بنیادِ هستیِ توست اما از آن می‌پرهیزی؟» آنچه مشخصه‌ی نولیبرالیسم است، پاسخ او به این آزمون تاریخ است؛ شکلِ جواب، دولت را چونان موجودیتِ عینیِ سرمایه در مقام یک کلیت با هسته‌ی محذوف، پدیدار می‌کند.

به‌همین دلیل است که من اصرار دارم که کینزگرایی هم در نهایت به همان حدّ اقتصادی‌ای میل می‌کند که نولیبرالیسم بیش از هرالگوی دیگر بدان نزدیک شده است؛ در واقع نولیبرالیسم غایت مطلوب کینزیانیسم است، اما این مطلوبِ منطقی دائماً از سوی آن انکار می‌شود؛ به‌دیگرسخن آنچه منطقاً مطلوبِ آن است، واقعاً (یعنی به‌طور بالفعل) برایش نامطلوب می‌شود. تناقضِ مطلوب و نامطلوب بودنِ همزمانِ این تجریدِ منطقی میان لیبرالیسم کلاسیک، کینزیانیسم، نولیبرالیسم و هر شکل‌بندیِ دیگر سرمایه‌داری مشترک است؛ نحوه و میزان فاصله‌گیری از این امتناعِ ذاتی است که ویژه‌بحران‌های هر کدام از این ادوار سرمایه‌داری، یا به‌عبارت‌بهتر شکلِ ویژه‌ی پدیداری بحران‌های سرمایه در هر یک از این نظام‌ها را سبب می‌شود. مثلاً بحران‌های ساختاری‌ای که رویکردهای کینزی به اقتصادهای سرمایه‌داری تحمیل کردند و راه را برای رونقِ رَویه‌های تعدیل ساختاری در سراسر جهان به‌عنوان سرمشقِ نظری و اجراییِ خروج از بحران گشودند، تنها یک واقعیتِ منطقی را نشان می‌دهند: هیچ فاصله‌ای از شکل آرمانی یک ذاتِ ناممکن، در برابرِ نشانه‌های بازگشتِ امر سرکوفته، یعنی سمپتوم‌های سانسورِ ناخواسته‌ی آنچه در باطن بدان میل ورزیده می‌شود، در امان نیست؛ این فاصله‌ها بحران‌های ویژه‌ی خود را ایجاد می‌کنند؛ اگر این فاصله‌ها حذف شوند، اَشکالِ ویژه‌ی بحران هم منطقاً به همان شکلِ ترسیم‌شده‌ی مارکس تقلیل می‌یابند. باری، بنیاد اقتصاد کینزی نیز مانندِ خلفِ نولیبرالش، از تدبیری برای تضمینِ سیاسی موجودیت و مرکزیت ژئوپلیتیکیِ امپریالیسمِ پساجنگ، با محوریتِ قطبِ نوپدیدی چون ایالات متحده، جدایی‌ناپذیر است. چنان‌که گفتیم و بعدها بیشتر هم باید  گفت، نه‌تنها سازوکارها و نهادهای مالی‌ـ‌اقتصادیِ رایج و دایر در رونق پس از جنگ در کشورهای اروپای غربی، آمریکای شمالی و ژاپن، بلکه سازمان سیاسی جهانیِ این دوره نیز عملاً همین ترکیب امپریالیستی را ذیل سرکردگیِ مرکزِ یانکیِ آن بازتولید می‌کردند؛ این نوعی فاصله‌گیری از سرمایه به‌عنوان یک مفهوم مجرد است: دخالتی خارج از منطق خودفرمان سرمایه برای تأمین و تثبیت یک وضعیتِ انضمامیِ خاص آن. سرمایه‌ی واقعاً موجود، یعنی نظامِ سرمایه‌داری، همیشه ناگزیر از این دخالت است و همان‌گونه که گفتیم آن را در کسوتِ دولت نشان می‌دهد؛ چیزی که در مقیاسِ جهانی نیز به صورت یک نظم/دولتِ جهانی تجلی می‌یابد، ولو آن‌که هرگز تحققِ مطلق پیدا نمی‌کند. این فقط کاربستِ یک ابزار طبقاتی برای تحقق منافع یک طبقه‌ی مشخص نیست، بلکه خودِ سرمایه‌داری در مقام یک پدیدارِ اجتماعی است. فاصله‌ی کینزگرایی از سرمایه درمقامِ یک مفهوم منطقی، از طریق رویکردهای اقتصادی‌ای که معرفِ این دوره از تاریخ اقتصاد سرمایه‌داری است، خود را به شکل تضمین همین سامانِ پدیدارِ سیاسیِ مشخصِ سرمایه نشان می‌دهد؛ ناچار، بحران‌های ساختاریِ پایان این دوره که معمولاً ثمره‌ی خودویژگی‌های اقتصادی آن به‌شمار می‌روند، معرف نابسندگی این شکل فاصله‌گیری از یک ذات ممتنع برای اجتناب از بحرانِ منطقیِ آن‌اند؛ ساده بگوییم، هرچه از سرمایه برای اجتناب از بحران‌های ناگزیر آن فاصله می‌گیریم، آن بحران‌ها به شکل‌هایی که ویژه‌ی آن نوع فاصله‌گیری هستند، بازمی‌گردند. بر بسترِ احتضارِ سازمانِ فوردیِ انباشت، نگره‌پردازی درباره‌ی بازفاصله‌گیریِ نولیبرالی برای تضمین موجودیت واقعی و بالفعلِ سرمایه‌داری، یعنی تداوم سیطره‌ی سرمایه‌ی امپریالیستی و اقطاب آن، به گُرده‌ی بچه‌های شیکاگو افتاد تا نخستین سنجش راستینِ آموزه‌های خود را در کودتای شیلی با کامیابی از سر بگذرانند. به همین خاطر من باور دارم که به‌شکلی تناقض‌نمایانه، طرحِ نولیبرالیسم چونان کوششی برای بازسازی نظام بین‌المللیِ سرمایه به مرکزیت آمریکا، دوباره رؤیای احیای یک‌جور دولتِ کینزیِ جهانی را در خیال‌دانیِ ایالات متحده کاشته است: آرزوی وهم‌آلودِ تحققِ مدیریتِ حاشیه‌ناپذیرِ اقتصادی‌ـ‌ژئوپلیتیکیِ هرگوشه‌ی این سیاره به پایتختیِ واشنگتن. این رؤیای تهدیدآمیز را بیش از هر چیز در همان گفتمان «سده‌ی آمریکایی» نومحافظه‌کاران می‌توان یافت.

ازهمین‌روست که به‌نظر من در این لحظه‌ی مشخص نمی‌توان دولتِ امروزِ روسیه یا سوریه‌ی پیش از جنگ را نولیبرالی دانست. تحلیل‌های معمول با دست گذاشتن بر اجرای برخی تعدیل‌های ساختاری در اقتصاد این کشورها به‌ویژه در چندسالِ گذشته (خصوصی‌سازی عرصه‌های گوناگون اقتصاد، کالایی‌سازیِ برخی خدمات اجتماعی، مقررات‌زدایی از بازارِ کار، سیاست‌های پول‌گرایانه، حرکت به‌سوی پویش‌های طرفِ عرضه و ….) آنها را در مقوله‌ی «دولتِ نولیبرال» قرار می‌دهند. انگیزه‌ی طراحانِ این گذارِ ساختاری در آن کشورها به‌اندازه‌ی کافی آشکار است و جایی برای هیچ اعتمادی به آنها باقی نمی‌گذارد؛ برای نمونه، این‌که شهوتِ خصوصی‌سازی جزء‌و‌کلِ دولتِ پوتین و شخص او را می‌پیماید، آن‌قدر بدیهی است که گفتنش حوصله‌سَربَر است. اما به‌باورِ من آنچه نمی‌گذارد دولتِ پوتین «در این لحظه‌ی خاص» با این نام تداعی شود، مخالفتِ آن با نظامِ سیاسیِ جهان‌مقیاسِ حاکم بر انباشت، به‌رغمِ موافقتش با خودِ انباشت در شکلِ اقتصادیِ موجود آن است؛ این مخالفت درجای‌خود او را از اجرایِ روسیِ همان شکلِ انباشت هم محروم می‌کند (یا دستِ‌کم چوب لای چرخ‌اَش می‌گذارد). پیش‌ترها گفته بودم که انتخابِ پوتین میان تن‌دادن به نظم سیاسیِ مسلط بر سازوکارهای انباشتِ این عصر، و پشتیبانی از برخی نیروهای ایستاده در برابر تهاجمِ امپریالیستیِ آن، به‌طورمشخص در اوکراین و سوریه، تعیین‌کننده‌ی پذیرش یا عدمِ پذیرشِ او به باشگاهِ نولیبرال‌هاست. می‌توان مثلِ من به انتخابی که پوتین خواهد کرد بدبین بود، اما تا اجرای آن گزینشِ ناگزیر، اطلاق عنوان نولیبرال به دولتِ او پیامد یک خطای خطیرِ روش‌شناختی است؛ پرهیز از تعمید دولتِ او به نولیبرالیسم به‌معنیِ واریز یک امتیاز سیاسیِ خوش‌بینانه به حساب حزب حاکمِ روسیه نیست؛ این بیش از هر چیز ناشی از ضرورتِ تدقیق مفهوم نولیبرالیسم از سطحِ یک پژوهش دانشگاهی به اضطرارهای عرصه‌ی سیاست است، جایی که دیریازود زیر گوشِ کسی می‌زنند که یادش رفته است که برای عقب‌نماندن از قافله می‌خواهد میزبانِ دور بعدیِ جام جهانی باشد؛ حال این‌که جوابِ این سیلی را می‌دهد یا به میزبانی‌اش می‌چسبد، دیگر خود داند.

بد نیست کمی در مسئله‌ی دخالت روسیه در روند مقاومت نیروهای شرقِ اوکراین دقیق شویم؛ این نیروها ترکیبی از جریان‌های سیاسیِ گوناگون هستند: از مارکسیست‌ها گرفته تا روس‌گرایان که هرکدام برپایه‌ی برنامه‌ی اجتماعی خود در برابر تحولات غرب‌گرایانه‌ی کیِف ایستاده‌اند. موضعِ دولت روسیه در حمایت از جریان‌های روس‌گرا، گاه به‌بهای حذف و سرکوب نیروهای دستِ چپیِ آن منطقه پیش رفته است؛ در بدترین حالت، صورت‌بندیِ مسئله برای روسیه چنین است که اگر در آن نواحی پرچمِ روسیه برافراشته شود، نتیجه‌ی بهینه حاصل خواهد شد؛ از توهمات پوتین درباره‌ی احیای عظمتِ روسیه‌ی تزاری چنین چیزی برمی‌آید؛ اما اگر نیروهای مقاومت در شرقِ اوکراین هم به همین رؤیا بسنده کنند، هم آنها و هم دولتِ روسیه باخته‌اند. اگر سطحِ مطالباتِ مقاومت با حذف و سرکوب نیروهای جدی‌تر و پیگیرترِ آن به تشکیل دولت‌های خودمختاری که می‌خواهند همچنان در چارچوب نظام سرمایه‌داری حرکت کنند، محدود بماند، انتخابِ درازمدتِ این دولت‌ها قاعدتاً دوباره اروپا خواهد بود؛ اگر منافعِ سرمایه در این مناطق حفظ شود، دیریازود همین منافع دوباره همان فشار غرب‌گرایانه‌ای را به دولت‌های خودفرمانِ خود وارد خواهند کرد که چند سال پیش به دولتِ یانوکوویچ وارد می‌شد. تنها راه پایان این فشار، پایان‌دادن به موجودیتِ سرمایه در شرق اوکراین است. اگر پوتین و عواملش در این بخش از اوکراین عملکردِ سرمایه را مهار نکنند، مقاومت در برابرِ غرب را هم بلاموضوع خواهند کرد. تقلیل مسئله به شکل‌بندیِ مسخره‌ی روسی‌گری، و در لوای آن حفظِ مناسبات سرمایه‌داری به‌بهای سرکوب نیروهای پیگیرِ مقاومت، چنان‌که پیش‌تر نیز گفته بودم، نه‌تنها مقاومت، بلکه رؤیای روسیه‌ی بزرگ را هم نابود خواهد کرد. برایِ منافع سرمایه‌دارانِ هرچند روس‌تبارِ دولت‌های خودمختار این بخش از اروپا، در دراز مدت آلمان و آمریکا از روسیه‌ی مادر جذاب‌تر خواهند بود. این در مورد سرمایه‌های داخلیِ خودِ روسیه هم همین‌قدر صادق است.

درنتیجه ثمره‌ی پافشاری عناصرِ داخلیِ قدرت در روسیه، یا هر کشوری در موقعیت همانند، بر حفظ مناسبات سرمایه‌داری جز تخطئه‌ی مسلّم مفهوم مقاومت نیست. گرایش‌های تعدیل ساختاری در جهت گسترشِ هرچه‌بیشترِ اقتصاد بازار در این‌قبیل کشورها، یا در سوریه‌ی پیش از ویرانی‌های اخیر، نمی‌تواند فرجامی جز تَرکِ مقاومت داشته باشد؛ این‌چیزی است که در این‌لحظه حتا بر بسیاری از نیروهای مقاومت نیز پوشیده است و این‌که هر یک از این جریان‌ها تا کجا بر این مفهوم پای خواهند فشرد، دیر یا زود مشخص خواهد شد. مسئله این نیست که دغدغه‌ی پوتین برای دخالت در اوکراین چیست؛ آنچه اهمیت دارد این است که او نمی‌خواهد ولو با رؤیای بازسازیِ عظمتِ روسیه، به سرکردگیِ آمریکا و به مجموعه‌ی ارزش/آرمان‌های تبلیغیِ آن تن دهد؛ اما به‌رغمِ خواستِ او این مهم تنها با گسترشِ شرایطی امکان‌پذیر است که در آن مفهوم مقاومت تبدیل به یک واقعیت اجتماعی می‌شود؛ تقریباً همه‌ی ابزارهای دیپلماتیک، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و تبلیغاتیِ جهان به‌ضررِ این خواستِ پوتین کار می‌کنند؛ پیشبرد طرحِ مهارِ جهان‌گستریِ غرب به‌رهبریِ آمریکا جز از رهگذر شکل‌گیری جنبش‌های اصیلِ اجتماعی ناممکن است و ظاهراً پوتین میان ضرورتِ تولید این ابزارها و وضعیتِ اجتماعیِ پای‌دارنده‌ی آنها از یک‌سو، و از سوی دیگر دغدغه‌ی مهارِ جنبش‌های رادیکال اجتماعی برای استقرار مناسبات سرمایه‌داری در مناطق نفوذ خود گیر کرده است. این وضعیت نمی‌تواند پایدار باقی بماند و دولت روسیه ناگزیر از انتخاب خواهد بود. تن ندادن به فرادستیِ ایالات متحده تنها منوط به انتخابِ اولی است؛ تااین‌لحظه به‌سببِ همین «تن‌ندادن» است که من دولتِ روسیه را به‌رغمِ گرایش‌های تعدیلیِ کنونی‌اش و با تمام توهماتِ بیهوده‌اش، فعلاً نولیبرالی نمی‌دانم، زیرا چنان‌که پیش‌تر گفتم نولیبرالیسم از بازتولید و تضمین مرکزیت سیاسی، نظامی و ژئوپلیتیکی آمریکا تفکیک‌ناپذیر است. برای انکارِ این مرکزیت یک پرچمِ روسی کافی نیست، باید خودِ سرمایه را مهار کرد. نپذیرفتن سرکردگیِ آمریکا تبعات اقتصادی‌ای برای سرکِشان دارد که امروز پوتین آن را تجربه می‌کند. اگر پوتین و جنبش‌های روس‌گرای شرق اوکراین سرانجام ضرورتِ مهار سرمایه را نپذیرند، یا با تداومِ تحریم‌های اقتصادی هر روز زیر فشار عناصر سرمایه‌دارانه‌ی داخلی با تهدید دگرگونیِ مخملی روبرو خواهند شد، و یا باید آماده‌ی بروزِ وضعیتی شبیهِ آنچه امروز در سوریه در جریان است، بشوند. سرکوب جریان‌های رادیکالِ مقاومت به‌دست ملی‌گرایان روس‌تبارِ شرقِ اوکراین، بیش از پیش روس‌ها را به این مخاطرات نزدیک می‌کند. درواقع در حذف و سرکوب چپ‌گرایان، ناسیونالیسم روس همان کاری را می‌کند که در آینده‌ی احتمالی ــ یعنی به‌شرطی که مناسبات سرمایه‌داری در این مناطق مستقر بماند ــ سرمایه‌های غربی خواهند کرد. مبارزه با غرب، همزمان نبرد با گرایش‌های سرمایه‌دارانه‌ی داخلی هم هست و اگر روس‌گرایان آن را نفهمند، یا بفهمند و در قبالش منفعل باقی بمانند، آن‌وقت بعید نیست دوباره شاهدِ وحدتِ اوکراین باشیم! تردیدی نیست که جنگِ داخلیِ اوکراین هم‌اینک به‌شکلی آرام در ساختِ قدرتِ روسیه نیز جریان دارد؛ هواداران اقتصاد بازار بی‌گمان درلایه‌های ناپیدای سیاست داخلیِ روسیه، با عملکردِ پوتین در اروپا و خاورمیانه درگیرند؛ دفاع از مقاومت همزمان نبرد با همین لایه‌های مرتجعِ قدرت در روسیه هم هست و پوتین تا جایی به‌راستی در این امر مصمم خواهد بود که این جنگِ بالقوه‌ی داخلی را هم پیش ببرد؛ هرچه به عزمِ او بدبین باشیم، بازهم به لحاظِ تحلیلی نمی‌توان بر چنین وضعیتی نام نولیبرالیسم گذاشت: این یک موقعیت جنگی است که نولیبرال بودن یا نبودن تنها به نتیجه‌ی آن بستگی دارد، نه به اراده و ذهنیتِ نیروهای درگیر در آن.

براین‌پایه نولیبرالیسم را هم باید با ارجاع به مفهومِ مقاومت تعریف کرد. تا زمانی‌که روس‌ها، حال با هر برنامه‌ی جدّی یا توهمِ مسخره‌ای هژمونی آمریکا را رد می‌کنند، و تا جایی که بابتش تن به تحریم می‌دهند، مرز سیاسی مشخصی میان دولت خود و نولیبرالیسم می‌کشند، حتا بی‌آن‌که خودشان الزاماً از آن آگاه باشند. کارویژه‌ی دالِ مقاومت آگاه‌ساختنِ سیاستمداران نیست، بلکه آگاهانیدنِ ساختاریِ موقعیت از همانیِ آن با امتناعِ بنیادینِ خود موقعیت است: یک دیگری آگاه که از ناخودآگاهِ همه می‌گذرد. من این آگاهی را نه به روس‌ها و نه حتا به خودِ رزمندگان مقاومت اطلاق نمی‌کنم؛ تنها اطمینان دارم که آگاهیِ مضمر در امرِ دلالت با هیچ بازنویسیِ گفتمانیِ معنا به‌شیوه‌ی سرمایه‌داری، راه نخواهد آمد؛ آزمونِ تمامِ نیروهای مقاومت جهان بر سرِ انتخاب میان تداومِ احضارِ این آگاهی و بازگشت به معابدِ تقدیس ابژه‌های گفتمانی، از هیچ دشواری فروگذار نمی‌کند و خوب است به حُکمِ این سنجشِ سختِ سیاسی اعتماد کنیم. اگر روس‌ها که هیچ، خودِ روس‌گرایان شرق اوکراین یا هر جریانِ مشخص سیاسی دیگر هم، سخن گفتنِ به زبانِ این دیگری را کنار بگذارند، مقاومتْ حسابِ اعتبارِ اجتماعیِ آنها را تصفیه خواهد کرد. توجیه ضرورتِ حمایت از نیروهای مشخص مقاومت در مناطقی چون شرق اوکراین یا در سوریه، عملکردِ خواسته یا ناخواسته‌ی آنها در تعلیق عملیات ابژه‌های کاذبی است که نولیبرالیسم به خوردِ جهان می‌دهد، حتا اگر فعلاً آگاهی صریحی درباره‌ی جایگزینیِ سرمایه‌داری با شیوه‌ی نوین‌ترِ تولید نداشته باشند؛ اگر برخی جریان‌ها بر آن باشند تا ابژه‌ی مسخره‌ای چون «ملیت اوکراینی» را با ابژه‌ی همان‌قدر مسخره‌ی دیگری مانند «ملیت روس» جایگزین کنند، از عملکردِ ویرانگرِ دال مقاومت در امان نخواهند بود؛ به‌دیگرسخن چنان‌چه برخی نیروهای مشخص که خود را در مجموعه‌ی مقاومت تعریف می‌کنند، بخواهند همچنان در منظومه‌ی سرمایه‌داری باقی بمانند، لاجرم آنها هم دست‌به‌کارِ یک‌جور فاصله‌گیری خواهند شد، و این یعنی خروج از حوزه‌ی شمول مقاومت. دراین‌صورت در موضع‌گیری در برابرِ این خوارج جای تردیدی باقی نمی‌ماند.

شاید برای پرهیز از خلطِ مصادیق، اشاره‌ای گذرا به این نکته بد نباشد که آنچه درباره‌ی روسیه گفته شد، درمورد چین یکسره باطل است: این‌یکی قدرتی امپریالیستی است که نظم نولیبرالی جهان را پذیرفته است و تثبیت و گسترش موقعیتِ خود در آن را در محملِ سازوکارهای درونیِ همین نظام جهانی می‌جوید، و نه در تخطئه‌ی آن از رهگذر بازتولید شرایط اجتماعی‌ای که زمینه‌ی بارآورِ رشد و گسترشِ جنبش‌های مقاومت است. می‌خواهم بگویم ایستادگیِ خطوط جهانیِ مقاومت و دولت‌های به‌هردلیل پشتیبانِ آن در برابرِ آمریکا و متحدانش، هیچ ربطی به رقابت امپریالیستیِ چین با جهان غرب ندارد؛ این موضوعی است که تدقیقِ آن مجال گسترده‌ی دیگری می‌خواهد.

خلاصه کنیم: نولیبرالیسم، یا هر صورت‌بندیِ اجتماعیِ یا شکلِ مشخص سرمایه‌داری محصول امتناعِ موجودیتِ متناقضِ سرمایه و تشکیل یک نظام فاصله‌گیری از آن است؛ بنیادِ این بیگانگی را باید در ساخت دولت جستجو کرد؛ بدون دولتِ سرمایه، خود سرمایه یک لحظه هم وجود ندارد، نه صرفاً به این دلیل که اولی ابزار سرکوب طبقاتیِ دومی است، بلکه از آن رو که سرمایه جز در این شکلِ بیگانه‌اش اصلاً ممکن نیست؛ دولت محمل تشکیل گفتمان‌های سرمایه‌داری و عرضه‌ی ابژه‌هایی است که روی امتناع سرمایه جعل شده‌اند؛ درمقابل، مقاومت بنیادِ واقعیتِ نمادین (symbolic) ای است که نابسندگیِ این جایگزین‌های موهومِ (imaginary) ذات را به خودِ این نظام یادآوری می‌کند. همان‌گونه که در آغاز این نوشتار گفتم، کنشِ سیاسی یک نیروی بدیل در اعلانِ همین دال فقدان است که معانی کاذب حاصل از همانیِ ابژه و واژه را بی‌اعتبار می‌سازد، یعنی شیرازه‌ی گفتمانِ پیشین را از هم می‌گسلد و نومیدی و ناباوری به ذوات مجعول آن سامان را تبدیل به یک سازمانِ آگاهیِ زبان‌شناختی می‌کند: تنظیم عناصرِ تداعی در یک دیگریِ سرکوفته که فرض سوژه بر داناییِ اوست. اما اگر هیچ نیرویی دست به‌کار این یادآوری سیاسی نشود، چه روی خواهد داد؟

 

هذیانِ فاشیستیِ سرگُرد کُنیگ: مادهْ بدونِ شکل، جنبشْ بدونِ دولت

فارغ از این بنیادِ اندیشگانی، لیبرال‌ها که هیچ، حتا مارکسیست‌ها هم پس از هفتاد سال جستجویِ زمینه‌ی پیدایش فاشیسم در منافعِ این یا آن زیرلایه‌ی طبقاتی نتیجه‌ی مشخصی به دست نیاورده‌اند؛ اطلاقِ سازوکار بازتولید موقعیتِ برترِ یک ترکیب مشخص طبقاتی به فاشیسم در لحظه‌ی عروج بحرانِ ساختاری سرمایه، عادتِ عمده‌ی تحلیلگران چپ بوده و هست؛ کسانی چون پولانزاس آن را ائتلافِ طبقاتی بزرگ‌زمین‌داران و بزرگ‌سرمایه‌داران دانسته‌اند، تحلیلی که روندهای نایکسانِ دگرگونی تجربه‌های فاشیسم در نمونه‌های تاریخی متفاوت، به‌طورعام تصدیقش نمی‌کنند؛ کمینترن آن را نماینده‌ی سرمایه‌ی انحصاری می‌دانست که این هم در بسیاری موارد، به‌ویژه در سرمایه‌داری‌های عقب‌مانده‌تر باطل است. رویکردهایی که آن را تقلای یک جنبش خرده‌بورژوایی برای ارتقا به سرمایه‌داری بزرگ با کمکِ امپریالیسم می‌بینند (سنتی که به‌ویژه در برخی جریان‌های نظریِ چپِ آمریکای لاتین، تحلیل‌گران تجربه‌ی اسپانیا و پرتغال، و خصوصاً شیلیِ پس از کودتا می‌توان یافت) کم به تناقض با نمونه‌های چشمگیرِ تاریخی و خلط موضوع با پوپولیسم و بناپارتیسم و یک‌مُشت ایسمِ دیگر نمی‌انجامند؛ برخی حتا تاریخِ بعثیسمِ عراق را هم آزمون فاشیستی دانسته‌اند؛ و پس از همه‌ی اینها یافتنِ فصلِ مشترکی به‌نام «اقتصاد فاشیستی» ناممکن می‌شود. بحث درباره‌ی زمینه‌های جامعه‌شناختیِ عروج فاشیسم، ناگزیر ساختاری دانشگاهی دارد و قاعدتاً به‌عنوان ابزاری سیاسی برای مبارزه با آن حیاتی است؛ اما حتا اگر رجوع به برخی پژوهش‌های گران‌سنگِ تاریخی، بضاعتِ انجامِ سهمِ کوچکی از این مهم را به ما بدهد، اینجا فرصت چنین کاری نداریم. دغدغه‌ی من فعلاً این است که وقتی فاشیسم را به یک نظام مساعد برای یک خط منفعتی مشخص، یا ائتلاف چند خط منفعتی، یا تضمین فلان سازوکار انباشت تأویل می‌کنیم، راستش زیادی به او شخصیت می‌دهیم؛ چکیده‌ی این‌دست تحلیل‌ها چنین است: «فاشیسم، شکل فاشیستیِ سرمایه‌داری در شرایط مشخصی است که در آن منافعِ این یا آن طبقه یا زیرطبقه به خطر افتاده است»؛ اما به‌باورمن فاشیسم یک شکل اجتماعی نیست؛ به‌عکس، وضعیت بی‌شکلی است که از فسخ تمام صورت‌ها و معانی آرمانی سرمایه‌داری برمی‌آید: یک سرمایه بدونِ انگاره (صورت یا ایده، eidos)؛ موقعیتی که از بی‌کفایتیِ یک صورت‌بندیِ مشخصِ سرمایه‌داری در بازتولید شکل اجتماعی و درنتیجه نظامِ گفتمانیِ معنا به‌جا می‌ماند؛ درواقع نابسندگیِ مقدّرِ هر شکلِ اجتماعیِ سرمایه‌داری در حفظ فاصله از امتناع سرمایه امکان وقوع فاشیسم را گسترش می‌دهد.

هر نظامِ گفتمانی به کلیات شأنی عینی می‌دهد، یعنی برای هر صورت یا انگاره، یک مابه‌ازای بیرونی فرض می‌گیرد؛ مثلاً در سرمایه‌داری، برای کلیاتی چون نیکی، آزادی، خوش‌بختی و … مصادیق مشخصی تدبیر شده است: خیر برابر با ثروت، آزادی برابر با بازار، برتری برابر با مالکیت و … همه‌ی اینها مواد آرمانی، و نقیض‌شان هم مؤلفه‌های ضدآرمانیِ آن گفتمان هستند و اطلاق مجموعه‌ای از این کلیات به یک ابژه‌ی اجتماعی شکلِ عینیِ آن را برمی‌سازد. زمانی که یک گفتمان از کار می‌افتد، برقراری رابطه میان نام‌ها و مصادیق، یعنی همان رابطه‌ی معنا ناممکن می‌شود: دیگر جامعه تساویِ سعادت و ثروت را به‌رسمیت نمی‌شناسد و در این شرایط، چنان‌که پیش‌تر گفتیم، بازگشت به سطحِ دلالت برای افشای ساختارِ راستین و کتمان‌شده‌ی معنا، جایگزینیِ انقلابیِ وضعیت را در دستور کار قرار می‌دهد. موضعِ سیاسیِ محافظه‌کاری تلاش می‌کند تا سازمانِ گفتمانیِ پیشین را، حتا شده با سرکوب اجتماعی، همچنان حفظ کند؛ درمقابل، فاشیسم برای پرهیز از دگرگونیِ کل ساختار اجتماعی، فُرجه‌ی بی‌معنایی را با شکل‌زدایی از ماده تداوم می‌بخشد؛ این تمدیدِ فرصتِ تجدیدقوای سرمایه‌داری برای ارائه‌ی دوباره‌ی گفتمان‌های خویش است: در وهله‌ی فاشیسم اصلاً قرار نیست چیزی معنایی داشته باشد؛ تمام عناصر گفتمانیِ سرمایه‌داری عجالتاً به تعلیق درمی‌آیند. ادعای فاشیسم مبنی بر این‌که با گفتمان‌های قالبی و عُرفیِ نظام سرمایه‌داری، به‌ویژه لیبرالیسم، مرزبندی و حتا تعارض دارد ــ تا آن حد که گاه خود را با اقتصاد سوسیالیستی بازنمایی می‌کند ــ نتیجه همین تعلیق معناست. سرمایه‌داری دیگر کلیاتِ ضروری برای شکل‌دهی به مواد اجتماعیِ خود را در اختیار ندارد: آزادی، خیر، برابریِ شهروندی و … مُشتی یاوه از کار درمی‌آیند، چرا که دیگر با مصادیقِ گفتمانیِ پیشین (بازار و ثروت و مالکیت و …) تناظر ندارند؛ بدون این صُورِ بَرین، ماده تبدیل به امری نامتعین و تعریف‌نشده و عاری از هر نوع صفتِ مشخص می‌شود. اما سراسرِ این برهه‌ی تعلیق، تدبیری ضروری برای بازسازی مقدمات اجتماعی و روان‌شناختی لازم برای اعاده‌ی همان عُرفیات و بدیهیاتِ گفتمانیِ عمدتاً لیبرالی، یعنی ترکیب‌بندی دوباره‌ی سامانِ معنا برپایه‌ی صورت‌بندی‌های اجتماعی سرمایه‌داری است.

بدین‌ترتیب فاشیسم بازه‌ی اضطراریِ گشوده میانِ یک شکل با شکلِ احتمالیِ بعدیِ جامعه‌ی بورژوایی است، مگر این‌که نظامِ تولید یکسره جایگزین شود؛ اگر از سرمایه صورت‌زدایی کنیم، یک‌جور ترومایِ «ماده‌ی بدون شکل (فرم)» به‌جا می‌ماند که سوژه‌ی روان‌نژند تابِ رویارویی با آن را نمی‌آورد و در چنین شرایطی چرخش به‌سوی روان‌پریشی (سایکوز) گزیرناپذیر خواهد بود. فاشیسم با اثباتِ قهرآمیزِ یک ماده‌المواد، رودرروی طرحِ تداعی معانی قرار می‌گیرد، یعنی برخلافِ محافظه‌کاری سعی نمی‌کند سازمان معنا در نظام گفتمانیِ پیشین را حفظ کند، بلکه از بنیاد منکرِ هرگونه معنا می‌شود؛ معمولاً فاشیست‌ها این ماده‌ی بی‌شکل را با توسل به امورِ فیزیکی/فیزیولوژیکی بی‌واسطه‌ای چون نژاد، خون، رنگ و … جعل می‌کنند: یک آرخه‌ی مُقدّم بر هرگونه تضاد و تطوّر، چیزی مانندِ آپِیرونِ (Apeiron) آناکسیمندر که از روز ازل بی‌هیچ شکل و حد و وصفی بوده و به‌لحاظِ اجتماعی اساساً تعریف‌‎ناپذیر است. هنگامی‌که گفتمان از تولید معنا ناتوان می‌ماند، این آرخه از همه‌ی شکاف‌های وضعیتِ موجود بیرون می‌پاشد و صفتِ متداول هر چیزی را ملغا اعلام می‌کند.

باری، از فلسفه‌ی یونان بدین‌سو ذهن ما برای تجزیه‌ی منطقیِ واقعیت به دوگانه‌ی ماده و شکل (صورت) خو گرفته است؛ تصور یک ماده بدون صورت، یعنی بدون شکلِ بالفعلِ آن ماده در یک جسمِ مشخص، برای ما ناممکن است، چیزی که یونانیان آن را «اوله» می‌گفتند و از آن‌پس در ادبیات ما از همان ریشه‌ی یونانی با نامِ «هیولا» باقی ماند: ماده‌ای خام، لَخت و بی‌شکل که نهایتِ بالقوگی است و از این‌رو ــ به‌ویژه در سنت‌های نوافلاتونی ــ خاستگاه شرّ و قلمروی تاریکی دانسته می‌شد؛ این‌که امروزه دیوها و موجوداتِ شرورِ داستانی را گاه هیولا می‌نامند، بازمانده‌ی همین تلقی اشراقی است و گویا چندان هم بیراه نیست؛ هیولا اگر عدم نباشد، کِبرِ موهومِ یک استقلالِ ناممکن از صورت است؛ زیرِ سایه‌ی امپراتوریِ هیولا، سرمایه نفسی تازه می‌کند و با سازمان نوساخته‌ی ترادفِ کلیات و اعیان بازمی‌گردد. بدین‌قرار با هر بحرانِ ادواریِ سرمایه‌داری که در آن نظامِ پیشین گفتمانی نااستوار می‌نُماید، فاشیسم به‌صورتِ یک احتمالِ بی‌وقفه پروبال می‌گیرد. درنتیجه در سطحِ جنبش، فاشیسم را باید بالقوگیِ حذف‌ناپذیرِ ملازم با نابسندگیِ سرمایه در توجیهِ شکل‌بندی‌های خود دانست: آرخه‌ی عالم‌روبی که هم‌پای تساهلِ لیبرالیِ بورژوازی در سایه‌گیرهای پنهانِ شهرِ سرمایه آرام‌آرام گسترش می‌یابد؛ چیزی مانندِ تولیدِ دم‌به‌دمِ یاخته‌های سرطانی در یک کالبدِ زیستی که به‌محضِ بروزِ نخستین نشانه‌های ضعفِ دستگاهِ ایمنی در سرکوبِ آنها، تبدیل به نظامِ متابولیکِ حاکم بر کلِ این کالبد می‌شود. ازاین‌رو بلوغِ این بالقوگیِ سرطانی از جنبش به نسخه‌ی کاذبی از نظام الزاماً با بی‌سامانی‌های سوخت‌وسازِ «یک و فقط یک» جرگه‌ی اقتصادی هم‌بسامد نیست؛ پس از هر صورت‌بندیِ سرمایه‌داری، در شرایطی که نوبتِ اراذلی رسیده است که شخصیتِ اقتصادیِ زیرلایه‌ی هژمونیکِ طبقه یا ائتلاف طبقاتیِ حاکم برای‌شان علی‌السویه است، تاخت‌وتازِ فاشیسم چونان محملِ ناگزیرِ تمدیدِ برهه‌ی تعلیقِ گفتمان برای مهارِ روند تداعیِ امتناعِ سرمایه در دنباله‌ی دلالت آغاز می‌شود؛ این فرصتی برای گریز سرمایه از مخمصه‌ی بدیل اجتماعی است. می‌شود همین‌جا به تمایزِ لکانیِ سمپتوم (symptom) و سَنتوم (sinthome) اشاره‌ای کرد تا وجهِ روان‌شناختیِ سقوطِ سرمایه‌داری از نابسندگی یک صورت‌بندیِ تاریخی به برهه‌ی تعلیقِ روان‌پریشانه‌ی هرنوع شکل اجتماعی در تباهیِ فاشیستیِ سامانِ معنا مشخص شود؛ این برای درکِ بهترِ خُلق و خوی موجودی که خود را فاشیست می‌داند بی‌فایده نیست؛ هذیان‌های توطئه‌باورانه‌ی فاشیسم هم از همین روان‌پریشی (سایکوز) ناشی می‌شود و به‌رغمِ یکسان‌انگاریِ کودکانه‌ی فاشیسم و استالینیسم از سوی لیبرال‌ها، آشفته‌گویی‌های تب‌آلودِ نازی‌ها درباره‌ی دسیسه‌های کیهانیِ خرابکاران، هیچ ربطی به کشفِ زبان‌شناختیِ ساختارِ راستینِ توطئه در رویداد خجسته‌ای چون دادگاه بوخارین ندارد.

سرانجام، جنبشِ چیزِ بی‌شکل، دولتِ مقدّرِ خود را نه زیر پرچمِ رایش، بلکه در سامانِ جهانیِ پس از جنگ استوار می‌کند. توجه کنید که مواجهه‌ی حکومت هیتلر با نهضتِ برسازنده‌اش محصول یک اتفاقِ‌نظرِ موهوم بر سرِ وجودِ همین «چیزِ» ملموس در قلبِ اجتماعِ (Gemeinschaft/Community) فاشیست‌هاست؛ و این از بنیاد مغایر با ساختارِ دولتی است که به‌شرطِ بیگانگی از یک جامعه (Gesellschaft/Society) شکل می‌گیرد. سخن از ضرورتِ تمایزگذاری میان این دو مفهوم، اجتماع و جامعه، است؛ اما برخلافِ حُسنِ‌نظرِ واضعِ نظریه‌ی این تمایز، فردیناند تونیس، به وهله‌ی اجتماع، طرحِ این مفهومِ آلی درمقامِ سابقه‌ی پیشامدرنِ جامعه‌ی به‌قولِ او مکانیکی و بی‌روحِ عصرجدید را ــ که چونان غمِ غربتِ هم‌باشیِ انداموارِ انسان‌ها در حیاتِ طبیعیِ گروه‌های میوه‌چینِ آغازین، بر دلِ مدرنیته سنگینی می‌کند ــ بیشتر هذیانِ خطرناکی می‌دانیم که افسانه‌ی یک پیشاتاریخِ بی‌نشانِ عدنی را به مرتبه‌ی ضلعی از دوضلعِ بنیادینِ یک نظریه‌ی تاریخ برمی‌کِشد؛ به‌باورِ من اجتماع به‌شرطِ تحقق، بیشتر به‌سوی چیزی چون مفهومِ جماعت یا مجموعه (collective/series) مِیل می‌کند که می‌توان توصیفِ دقیقش را نزدِ سارتر در نقدِ خِرَدِ دیالکتیکی یافت، وضعیتی که در آن غیریتِ انسان‌ها نسبت به هم در پیوندِ موازی و تقریباً شانه‌ای‌شان با یک امرِ پیشینِ مشترک، و نه درنتیجه‌ی روابطِ متخاصم سوژه‌های اجتماعی، تعریف می‌شود؛ میان اجزای این جماعت/مجموعه، رابطه در معنای یک امتناعِ منطقی یا تضاد اجتماعی وجود ندارد، آنها تنها کنار هم چیده شده‌اند؛ مثال خود سارتر، گوش دادنِ همزمان شهروندان از خانه‌های خود به یک برنامه‌ی رادیوییِ واحد، تصویرِ کم‌وبیش رسایی از مسخ‌شدگی انسان‌ها در مواجهه‌ی فاشیستی با وحدتِ بسیط یک نژاد به نمایش می‌گذارد؛ به‌همین‌ترتیب ملت برای فاشیسم یک‌دستیِ تکثرناپذیری است که پیش از هرگونه تضاد/تاریخ، از یک آرخه‌ی ازلی پدید آمده است. به‌عکس، جامعه را تخاصم‌ها و تضادهای آن می‌سازد و در آن غیریت شهروندان و اجزای کلیت نسبت به یکدیگر، چیزی از جنسِ دیالکتیک است. برخلاف تونیس، این دومی را نه بی‌روح و مکانیکی، بلکه به‌مراتب بیش از افسانه‌ی حیات‌گرایانه‌ی آن اجتماعِ (گِمایْنْشافْتِ) نیچه‌ای، پویا می‌بینیم: مدرنیته کارگاهِ تمام‌ماشینیِ بیگانگانی است که برای تولید زندگی، محکوم به تمدیدِ بیخِ ممتنعِ یک تضادِ لاینحل هستند. فاشیسم از جامعه‌ی مدرن و تضادهایش، به اجتماع/مجموعه‌ی اساطیری و غیریتِ لخت، خنثا و بی‌مایه‌اش پناه می‌برد. بدین‌ترتیب این تک‌عنصریِ بسیط نمی‌تواند ازخودبیگانه شود؛ برای او دوگانه‌ی گفتمان و زبان وجود ندارد و در نتیجه تعریف هرنوع دولت، اگر دولت را تجسدِ ازخودبیگانگیِ جامعه بدانیم، برای فاشیسم بی‌معناست؛ نهادِ حکومتیِ فاشیسم با جنبش‌اش همانی دارد و در نتیجه با امکانِ هرگونه شکلِ اجتماعی مشخص می‌ستیزد. این بحث مستلزم پذیرش این تلقی است که حرکت از جنبش به نظام، تلاش برای شکل‌بخشی به یک ماده‌ی خام است؛ یک نهضت اجتماعی روندی را برای تبدیل شدن به یک شکل مستقر اجتماعی می‌پیماید که فرجامِ آن پایانِ خودِ آن جنبش و تصلبِ آن در قالبِ یک نظام است؛ چیزی مانندِ پیروزی یک جنبشِ انقلابی و تلاش برای پیاده‌کردنِ نظمِ آرمانیِ خود. فاشیسم امکانِ تکمیل و فرجام‌یابیِ این فرایند را از میان می‌بَرَد، یعنی دائماً وجهِ جنبشیِ خود را حفظ می‌کند. ممکن است این پرسش پیش بیاید که دراین‌صورت مثلاً الگوهای اقتصادی‌ای که برای جامعه تدبیر می‌کند، از کجا می‌آیند. برای نمونه نازیسم نوعی مدیریتِ فراگیر تولید در سطحِ کلان ــ که شباهت‌های صوری‌ای هم با برنامه‌ریزیِ سوسیالیستی داشت ــ را به سرمایه‌داریِ آلمان تحمیل کرد؛ اما این الگوی اقتصادی را به‌جای تبیینِ گفتمانیِ کارکرد آن به‌عنوان رژیم عالیِ انباشت در فلان شرایط تاریخی (حتا اگر واقعاً چنین رژیم کارآمدی هم بوده باشد)، با ارجاع به یک چیزِ تبیین‌ناپذیر پیاده می‌کرد: جنگ. این پرسش که «چرا می‌جنگیم؟» پاسخی جز عناصر قوام‌بخشِ دوگانه‌ی اشمیتی نداشت: نژاد، ملت و … در این مورد جای هیچ تبیین و چون و چرایی نیست؛ درواقع نمی‌توان با فاشیسم درباره‌ی معقول یا نامعقول بودنِ این جنگ از حیثِ نتایج کوتاه یا بلندمدتِ اقتصادی و حتا ژئوپلیتیکی‌اش بحث کرد؛ دستگاهِ جنگ‌افروز فاشیسم به‌هیچ‌رو تابعِ کورِ تصمیماتِ اقتصادی و ژئوپلیتیکیِ برآوُردی و محاسباتیِ سرمایه نیست. در پرسش از چراییِ جنگ به سدِ لایعقلِ ایمانِ فاشیسم به موهوماتی چون نژاد برتر برمی‌خوریم: جنبشِ حق‌به‌جانبی که عملکردِ خود را جز با همین عملکرد تبیین نمی‌کند. به‌شکلی ساختاری، کارکردِ فاشیسم پدیدآوردنِ شرایط اجتماعی و ذهنیتِ مهیایی برای بازگشتِ شکل‌های کلاسیک سرمایه‌داری است؛ دولتِ غاییِ فاشیسم، نه رژیم هیتلر، بلکه رژیم سیاسی جهان پس از سقوطِ هیتلر بود، چیزی شبیهِ نظمِ بین‌المللیِ مشخصی که دولت بوش در فردای حملاتِ 11 سپتامبر و با آغاز جنگ با تروریسم دنبال می‌کرد؛ کارکردِ هرچند شاید نادانسته، اما راستینِ جریانی چون القاعده فراتر از استقرارِ دولتِ طالبان در افغانستان، برقراریِ نظام ج
هانی‌ای بود که در آن یک گاوچران حرفِ آخر را می‌زد. این‌که این آرزوی یانکی‌ها چقدر برآوردنی بود، در اصلِ موضوع دخالتی ندارد. در لایه‌های پنهان واقعیت، سطحی که حتا بر خودِ بوش و ملاعمر هم پوشیده می‌ماند، تبانیِ هولناکِ جُنبش‌های فالانژ و نسخه‌های پسینِ آرمان‌شهرِ متقدمانِ نظریه‌ی اجتماعیِ لیبرال در جریان است.

و اکنون که می‌توان گمان بُرد که اساساً هرگز قرار بر تشکیلِ دولت فاشیستی نبوده و نیست، و این موجود فقط می‌بایست برای بازگشتِ امثالِ لیبرالیسم و سازمانِ تازه‌نفسِ دولتِ از بحران جَسته‌اش، مشروعیت و فرصت بخرد، واکنشِ جهانِ غرب به آزمونِ امروزیِ داعش هم بی‌دلیل این‌قدر مشکوک نیست. صفِ قربانیانِ این آرخه‌ی هذیانی به موازاتِ روندِ بازخریدِ مشروعیتِ آبروباختگانِ جهانِ نولیبرال تا انتهای افق می‌رسد؛ این فراهم کردنِ مقدماتِ سیاسی و روان‌شناختیِ نظمِ نوینی است که غیابِ آن مردم را مردم‌فریبانه از احتمال آشوبِ محتومی می‌ترساند که گویا فرجامی جز داعش ندارد: «انتخاب کن: یا ما یا آدم‌کُش‌ها»؛ تفکیک‌ناپذیری داعش و امپریالیسم، گذشته از همکاری‌های عملیاتیِ آنها، چیزی از مرتبه‌ی شکل‌دهی به ذهنیت مخاطب بر اساس یک الگوی اطمینان‌بخش درنتیجه‌ی تسلسلِ این دو خصمِ مُتِعاوِن است؛ براین‌بنیاد آزمایشِ نوینِ یک فاشیسمِ صادراتی برای مهارِ روندِ به‌نام‌خوانیِ اسم اعظم، از سر و کولِ خاورمیانه بالا می‌رود: تعلیقِ عملِ مفهوم مقاومت در افشای معنای راستینِ آنچه در برابر چشم‌های جهان می‌گذرد، دل‌نگرانیِ دیرینِ آمریکا و کوتوال‌های اروپایی‌ست؛ از سرِ همین دغدغه بود که در طلوع هزاره‌ی سوم، عربده‌کِشی‌های دولتِ یک‌عدّه هفت‌تیرکِش روی دست‌نوشته‌های سُم‌کوفته‌ی روسو، اضطرابِ زایشِ دورانی را نشان می‌داد که در آن برای کُشتار و تجاوز هیچ توجیهی جز دوگانه‌ی اشمیتیِ «ما و دوزخیان» ارائه نمی‌شود. همانندیِ آن‌همه بوق و بیرقِ نبرد آخرالزمانیِ دوستانِ جورج بوش علیهِ محورِ اشرار، که بی‌آن کلام و مرام خودش و سخنگویان سیاست خارجی و امنیت ملی‌اش رنگ و جلایی نداشت، با روحِ رفتارِ داعشی‌ها غافلگیرکننده است؛ متعلقِ کینه‌ی آرماگدونیِ نولیبرالیسم و گروه‌های جانی‌ای که به جان منطقه افتاده‌اند، همیشه موجودیت‌های سیاسی یکسان بوده و هستند: تمامی عناصرِ آنچه آن‌روزها شرورترین لمپنیسمِ دیپلماتیک جهان آن را «محور شرارت» می‌خواند، امروز یا مستقیماً با آدم‌کُشیِ فاشیست‌ها درگیرند یا مدام با آن تهدید می‌شوند. فرصتی باید تا وجوه اشتراک صرف‌ونحوِ افعال کلامیِ تبلیغات‌چی‌های حزب نازی و جارچی‌های رستاخیز «جنگ با تروریسم» آشکار شود؛ اینجا آن مجال فراهم نیست و فعلاً گزارشِ این آشکارترین داده‌ی شهودیِ رویدادهای روزگار بسنده است که داعش می‌رود تا دولتِ خود را نه در بغداد، که در پایتختِ کشورهایی استوار کند که مزوّرانه در برابرش ائتلاف کرده‌اند: این تقلای امپریالیستی، با بازسازیِ یک وجدانِ عوامانه برای مهار دال مقاومت، پِی‌جویِ استقرار یک نظامِ سیاسی نوین در سراسرِ جهان است. اصرار دارم که خطِ تبلیغیِ نومحافظه‌کارانِ آمریکا را بی‌هیچ مماشاتی باید در مقوله‌ی «ادبیات فاشیستی» گنجاند؛ این مجموعه، پرورش‌دهنده‌ی تمامِ بربرهای مسلّحِ جهان، و سپس بانیِ پرسش‌ناپذیریِ گُستاخانه‌ی نبردهای خیر و شرِّ اشمیتی میان دوستانِ خود و دوستانِ بربرهاست!

*                  *                   *

کمی دور شویم تا دوباره به بحث بازگردیم؛ می‌دانیم که آلتوسر تشکیل سوژه را با قرار گرفتن در جایگاهِ مخاطبِ خطابِ یک خطّابِ بزرگ، چیزی مانند احساسِ فراخوانده‌شدن پس از شنیدنِ فریادِ احضارگرِ یک مأمور پلیس، یکی می‌دانست؛ به‌زعمِ او سوژه از هدفِ خطاب قرارگرفتن گزیری ندارد، چون چیزی جز همین مخاطب‌بودن نیست. براین‌پایه خطابِ سوژه‌ی بزرگ/پلیس هویتی را به او اطلاق می‌کند، یک‌جور حسِ «من بودن» در تجربه‌ی «این صدا خطاب به من است». بااین‌همه بسیار وقت‌ها شده که تا به جانبِ صدا بازگشته‌ایم، فهمیده‌ایم که مخاطبِ خطابگر کسِ دیگری جز ما بوده است؛ پس چرا «ما» به‌سوی مصدرِ صدا بازمی‌گردیم؟ می‌توان از بحث آلتوسر در مقاله‌ی مشهور ایدئولوژی و افزارهای ایدئولوژیکِ دولت این‌طور برداشت کرد که این‌که مخاطبِ نهایی چه‌کسی بوده مهم نیست؛ سوژه کسی نیست که واقعاً خطاب شده است؛ بلکه موجودی است که به‌محضِ شنیدنِ صدای مأمور، بی‌آن‌که لحظه‌ای فکر کند که صدا رو به او بوده یا نبوده، ناخواسته فرض را بر این می‌گذارد که مخاطبِ این فراخوان است. هرکسی که به‌سوی صاحب‌صدا بازگردد، درواقع سوژه شده است، چه پلیس شخصِ او را صدا کرده باشد و چه کسِ دیگری را. بنابراین ذهنیت/فاعلیتِ سوژه، برآمدِ لحظه‌ی خطابِ عامی است که در آن نزدِ خطابگر هیچ مخاطبی بر دیگری اولویت ندارد. نکته‌ی کلیدی که آلتوسر از آن غافل می‌ماند این است که به‌واقع خطابگری هم در بیرون وجود ندارد؛ راستش خطابگر/پلیس جایگزینی برای چیستی‌ای است که سوژه پیشاپیش از آن بی‌بهره بوده است. آن‌چیزی که نمی‌گذارد سوژه سرِ خود را به‌سویِ صاحبِ‌صدا بازنگرداند، این است که درحقیقت خودِ اوست که خودش را صدا می‌کند: یک‌جور نیاز/طلبِ «صدازده‌شدن»، اگر بتوان آن را این‌طور نامید. این رویداد، عملیاتی کاملاً دوسویه است: فقط سوژه نیست که با خطابِ خطابگر پدیدار می‌شود؛ خودِ خطابگر هم نتیجه‌ی پیش‌نهاده‌ی پاسخِ سوژه به خطاب است: سوژه و دیگری چونان قرینه‌ی یکدیگر در حال تولیدند؛ تا پیش از سوژه شدن، خطابگر/پلیسِ آلتوسر هم وجود نداشته است. در این رویداد یک‌چیز که در بنیادِ خود صفر بوده، در مقامِ دوچیز تولید شده است: یک عدد به‌همراهِ منفیِ همان عدد، با برآیندِ صفر. سوژه‌ی سیاسیِ آلتوسر برای تولیدِ خود از خلأ، قرینه‌ی خود را به یک دیگری ــ یک خطابگر در بیرونِ خویش ــ اطلاق می‌کند؛ وقتی این «دو تا» را با هم جمع می‌زنیم باید همان چیزِ قبل از خطاب، یعنیِ صفرِ اولیه حاصل شود: سوبژکتیویته‌ای که وجود نداشته است. براین‌اساس، سوژه نه به‌سببِ خطابِ دیگری، بلکه درنتیجه‌ی خودخطابگریِ خودش، تولید می‌شود. سوبژکتیویته‌ی حاصل، فقط در مُخاطب نیست، در خطابگرِ وضع‌شده هم هست. «نه من و نه او، بلکه من و او روی‌هم‌رفته سوژه‌ایم». این ترکیب ظاهراً بر چاره‌ناپذیریِ ساختارگرایانه‌ی شبکه‌ی آنچه آلتوسر ایدئولوژی می‌نامید، می‌افزاید؛ اما به‌نظرِ من تنها راهِ ازهم‌گسستنِ این شبکه، همین ترکیبِ دشوار است، زیرا می‌توان از صفر شدنِ ناگزیرِ حاصل‌جمعِ آن مطمئن بود. آنچه هرگز سوژه را راضی نمی‌کند این است که همواره ناخودآگاهانه اثبات می‌کند که خطابگرِ اعظمِ بیرونی نیز یک حفره بیشتر نیست: حدقه‌ی خالیِ دیگری که از موضعِ غیرِدکارتیِ یک امتناعِ منطقی، مسببِ نگاهِ خیره‌ی ناپیدایی است که سوژه را از همه‌سو برانداز می‌کند. این حفره از جنسِ همان خلأ کوانتومی‌ای است که گرانش معکوسِ ماده و پادماده را وضع می‌کند، اما نهایتاً جمعِ بارِ گرانشیِ آنها همچنان صفرِ ذاتیِ این خلأ است: سوژه و خطابگر. درنتیجه ساختِ ایدئولوژیکِ مورد بحثِ آلتوسر، برخلاف تلقیِ او، نمی‌تواند هیچ هویتی به سوژه بدهد؛ از همین روست که سوژه از هر خطابگرِ مشخصی که نخوتِ استقرار در این جایگاهِ ممتنع را به او می‌فروشد، سرانجام درمی‌گذرد. تمام کوشش افزارهای ایدئولوژیکی که آلتوسر آنها را شرح می‌دهد، در وهله‌ی فرجامین در القای هویتی مشخص و تدبیرشده به سوژه شکست می‌خورند.

پس سوژه فقدانِ درونیِ خود را در ایدئولوژی/دیگریِ خطابگری می‌جوید که سپس‌تر آشکار می‌شود که خودِ آن هم چیزی جز یک فقدان نیست؛ سرمایه‌داری به این رابطه‌ی سوژه قوام می‌بخشد و از این رهگذر فسخِ خود را نیز مقدّر می‌کند. برای درکِ تضاد ساختاریِ تعین‌بخشی به هر شکلِ سرمایه‌داری ناچاریم کمی در این موضوع دقیق‌تر شویم. شاملو در بخشی از یک شعر خود در توصیفِ یک مترسک، کار جالبی می‌کند: «چون شب‌گذری ببیندش، دزدی‌ش / چون سایه به شب نهفته پندارد // کز حیله نَفَس به سینه دَرچیده‌ست / تا رهگذرش مترسک انگارد». رهگذر گُمان می‌بَرَد که شبحی که آنجا در تاریکی دیده می‌شود، یک دزد است که خشک و بی‌حرکت ایستاده تا دیگران به‌اشتباه او را مترسک بپندارند، حال آن‌که به‌راستی مترسک است. بعید است خودِ شاعر متوجهِ نتایجِ سیاسیِ توصیفِ این ساختارِ پیچیده‌ی «سوژه» شده باشد: آنچه اینجا وضع می‌شود فرضِ یک دزدِ پنهان و نامکشوف در پسِ اَدای مترسک است. درواقع سوژه دچار یک‌جور فریب مضاعف می‌شود: او نه‌تنها گول می‌خورد و یک کُپه خاروخسِ پارچه‌پوش روی دیرَکی در کشتزار را مترسک می‌نامد، بلکه یک فریبِ تکمیلی هم می‌خورد و آن این‌که گمان می‌بَرَد که این مترسک درواقع مترسک‌نماییِ یک دزد است. در تبدیلِ مترسک به اَدای مترسک، این موجود تعین می‌یابد: از مترسکِ بی‌واسطه می‌آغازیم و به مترسکِ انضمامی می‌رسیم، اما به میانجیِ گذر از یک مرحله‌ی جعلی: دزد. اگر از این میانجی نگذریم مترسک عیناً همان خاشاکِ نَنامیدنی و بی‌معناست، یعنی مترسک یک «مترسک» نمی‌شود. سوژه در مرحله‌ی جعلِ همین دزد در پسِ هیئتِ مترسک پدید می‌آید. در رابطه‌ای دوسویه، دزد چونان محتوای پوشالیِ مترسک و سوژه به‌سانِ هویتی که این موجودِ مرموز آن را نگاه می‌کند، هم‌زمان تحقق می‌یابند، بی‌آن‌که هیچ‌کدام ازپیش آنجا بوده باشند. مترسکِ نهایی، یعنی ادایی که دزدِ موهوم درمی‌آورد، با این بازتاب هم‌اینک متعین شده است. بااین‌همه نمی‌توان گفت اصلاً دزدی در کار نبوده؛ وگرنه آن چیست که ادای مترسک را درمی‌آورد؟ توهمِ محض؟

توهم عارضه‌ی پرندگانی است که مترسک را جالیزبان می‌انگارند و از آن می‌گریزند. اما در موردِ آنچه عابرِ معبرِ تاریک این شعر می‌بیند، این داوری نادرست است. خودِ مترسک وقتی نگریسته نشود، چیزی نیست جز یک مُشت خاشاک. خاشاک برای پرندگان مترسک نیست، یک آدم است. به‌عکس، برای آدم‌هاست که «مترسک» است؛ ما به اولی توهم می‌گوییم و به دومی واقعیت. همه‌ی ما ناخودآگاهانه مترسک را آدمیزادی می‌انگاریم که ادای مترسک را درمی‌آورد. تنها پس از این پنداشتِ ناهشیارانه است که خاشاک تبدیل به مترسک می‌شود؛ درواقع اگر چنین فرضِ پیشینی در ذهنِ ما نبود، پدیده‌ای به‌نامِ مترسک هم در واقعیتِ اجتماعیِ انسان‌ها وجود نمی‌داشت. مترسک زمانی یک واقعیت انضمامی است که ما یک انتزاعِ پنهان‌مانده از ادراکِ مستقیم را در حالِ درآوردنِ ادای مترسک وضع کنیم. بدون این فرضِ نادانسته، شالیزار به‌جای مترسک فقط مقداری خاروخسِ نام‌ناپذیر تحویل‌مان می‌دهد. در تصوراتِ خردسالان، زنده و انسانی‌بودنِ مترسک حقیقتی بارز است و ازاین‌رو هنوز هم در کُنج و شکاف‌های نهانِ ضمیر بزرگسالان یافتنی است (شاهدش فیلم‌های سنخِ وحشت که در آن یک مترسک، جان یافته و تبدیل به قاتلی هراس‌انگیز می‌شود). درنتیجه برخلافِ پرندگان، ما فریبِ مترسک را نمی‌خوریم، بلکه گولِ دروغِ موجودی را می‌خوریم که خودش محصول یک دروغِ آغازینِ ما در مورد مقداری خاشاک است. عابرِ شعرِ شاملو، وحشتِ یک توهم بیهوده را در دل‌مان نمی‌افکند؛ او فقط ما را به یاد کودکی‌مان می‌اندازد، زمانی که برای مترسک، آدم‌برفی و این‌جور چیزها هویتی وضع می‌کردیم.

وجهِ هراس‌انگیزِ یادآوری، زنده‌انگاشتنِ علمی‌ـ‌تخیلیِ چوب‌های بی‌جان نیست؛ این وحشت نتیجه‌ی آگاهیِ دوباره به این حقیقت است که ما برای جبرانِ کاستیِ هویتی خودمان در یک روابط اجتماعیِ مشخص است که به چوبِ خشک جان داده‌ایم. رفعِ این هولِ هیستریک تنها با تحلیل ساختارِ سوژه امکان‌پذیر است: یعنی با بازخوانیِ ترکیبِ همانیِ برنهنده‌ی دانش سوژه از آنچه از او یک هستی‌ـ‌در‌ـ‌جهان ساخته است، جهانی که مترسک هم یکی از هستنده‌های طرح‌ریخته در آن است. حرکت فرایازِ انتزاع، یعنی یادآوریِ کلیاتِ عالی، بیهودگیِ وحشتِ از نگاهِ خیره‌ی مترسک ــ این برابرایستایِ نوعیِ هگل ــ را آشکار می‌سازد. اینجا شاکله‌ی فریب مضاعف منهدم می‌شود. درواقع خودِ رویارویی با امرِ واقعِ مورد نظرِ لکان (ننامیده ماندنِ خاشاکِ محضِ مترسک) نیست که ترسناک است؛ این صرفاً هذیانی است که روان‌پریش‌ها دچارش هستند. موحش‌تر، درکِ این حقیقت است که چیستیِ پوشالیِ برابرایستا عیناً چیستیِ خودِ سوژه است، حقیقتی که سوژه را از مواجهه با آن فراری می‌دهد: سوژه برای اثبات فاعلیتِ خودش است که ناگزیر از مترسک نامیدنِ یک‌مُشت خاروخاشاک در میان کشتزار است. دزدِ جعلیِ مترسکِ شاملو برآوردنِ همین نیازِ خودخواهانه‌ی سوژه را میانجی‌گری می‌کند: زُلِ هولناکِ مترسک در تاریکی، عابر را به یک سوژه تبدیل می‌کند و این فقط به‌شرطِ آن است که خودِ عابر پیشاپیش برای او هویتِ یک خطاب‌گر/زُل‌زننده را فرض بگیرد. نیازی نیست که عابر نزدیک‌تر برود تا بفهمد که آنچه می‌دیده همان مترسکِ پوشالی است؛ کافی است او را تحلیل کنیم تا به همانیِ زبان‌شناختیِ دزد و مترسک در ساختارِ پنهانِ ذهنیت او برسیم: حکمِ «دزد مترسک است» (ساده شده‌ی گزاره‌ی «آنچه آنجا مترسک می‌نُماید، دزد است») ــ گزاره‌ای که برای اثباتِ آن به تجربه نیاز است ــ درواقع به همان‌گوییِ تحلیلیِ یک بدیهه فروکاسته می‌شود: «مترسک مترسک است» (ساده‌شده‌ی گزاره‌ی «آنچه آنجا مترسک می‌نُماید، به‌راستی مترسک است»)؛ اما با این تقلیلِ معرفت‌شناختی، بنیاد خودِ سوژه نیز فرومی‌ریزد و پس از آن ــ با عبورِ هیستریک از درونِ فانتاسم ــ تنها چیزی که باقی می‌ماند یک رانه/سائقِ پوچ‌گَرد گِردِ امتناعِ چاره‌ناپذیر مرکزِ خویش است. درنتیجه سوژه برای پرهیز از نابودشدنِ خودش است که لجوجانه میان دزد و مترسک، تمایزِ مفهومیِ موضوع و محمولِ یک حکمِ تجربیِ اثبات‌پذیر را جعل می‌کند. هیچ خطای شناختی‌ای در کار نیست. اگر رهگذر در تشخیصِ مترسک خطا می‌کند، به‌دلیل آن است که برای تداوم فرایندِ سوژه به خطا نیاز دارد. پیش‌تر گفته بودم که بدون پیش‌انگاشتِ یک خطای بنیادین، فاعلیتِ ذهن در امرِ شناخت ناممکن است: شناخت همواره بر یک دُژشناخت (خطا) استوار است.

خلاصه آن‌که پیش‌شرطِ نام‌گذاریِ «مترسک» بر خار و خاشاک، اطلاقِ ماتقدّمِ یک دزدِ موهوم به کیستیِ آن است؛ سپس همین دزد ادای مترسک را درمی‌آورد. اما شبحِ مزرعه به‌زودی همان‌طور از موقعیتِ کاذبش ساقط خواهد شد که خطابگرِ آلتوسر با عملیاتِ سوژه فسخ می‌شود. فاشیسم دقیقاً برای مهار این فسخ فرجامینِ پلیسِ آلتوسر یا مترسکِ کشتزار کار می‌کند: رُعبی که فاشیسم در جامعه می‌افکند دقیقاً نقیضِ وحشتِ سوژه از آشکارشدنِ همانی‌هاست. هراس‌افکنیِ فاشیستی نتیجه‌ی اکتفا به افشای یک بخشِ فریب است، این‌که در میانِ کشتزاران جز مُشتی خاروخسِ مجتمع بر یک چوبِ بیجان، چیزی وجود ندارد؛ حکمِ نظیر این نظامِ آگاهی، «مترسک [فقط] خاشاک است»، گویای ضدیتِ فاشیسم با هر نوع شکل‌بخشی به واقعیت اجتماعی است؛ می‌توان شعار فرانکیست‌ها در اسپانیا، زنده باد مرگ، را در قالبِ کلیِ حکمِ ناظر بر این تقلیلِ هولناکِ واقعیت (reality) به امرِ واقع (the Real) بازنویسی کرد: «زندگی مرگ است»؛ یعنی آنچه سوژه امرِ زنده (مترسک) می‌انگارد، چیزی جز مرگ (خاشاک) نیست. در نتیجه سوژه در شرایط فاشیسم نمی‌تواند هویتِ خود را از طریقِ بخشِ دوم فریب (یعنی خیال‌پردازیِ همزادپندارانه درباره‌ی کیستیِ خطابگر/نظاره‌گرِ حاضر در بیرون) تأمین کند؛ هویت فاشیستی از همان آرخه‌ی اعلام‌شده فراهم می‌شود: «آن مترسک دزد نیست، خار و خاشاک است»؛ نتیجه‌ی این ادعا الغای شکلِ مترسک است. گزاره‌ای که سوژه برای شکست فریبِ مضاعف نیاز دارد، نه این فاش‌گوییِ هیچ‌انگارانه‌ی فاشیستی، بلکه یک همان‌گوییِ حاصل از تحلیلِ ساختارِ تاریخی سوژه است: «آن مترسک دزد نیست: مترسک است». پایانِ توهمِ هویت، تنها از طریق رسیدن به این حشو امکان‌پذیر است؛ یعنی همه‌چیز فقط خودِ شکل مترسک است؛ درنتیجه فاشیسم منکرِ هویت نیست، به‌عکس، همان چوب‌خشک‌ها را به‌عنوان هویتِ یک نژاد به افرادش تحمیل می‌کند. مشکلش فقط این است که این هویت هویت‌بِشو نیست؛ پروژه‌ی جنایتِ فاشیستی، از نازی‌ها تا داعش، از اعلامِ پایانِ هرجور شکلِ اجتماعی برای بازگشت به اسطوره‌ی یک اجتماع (گِمایْنْشافت) پیشاتاریخی آغاز می‌شود. به‌دیگرسخن، فاشیسم جلویِ ورود سوژه به رابطه‌ی اجتماعیِ تخاصم‌آمیز با بیگانه‌ی خطابگرِ خویش را می‌گیرد و درواقع فرایندِ هرگونه بیگانگی را خنثا می‌کند. این تلاشی مذبوحانه اما خونبار برای کتمانِ هر شکلِ تضاد اجتماعی است.

سرانجام می‌توان اصرارِ برتولت برشت بر بازگشت به همان‌گوییِ تحلیلیِ بسنده‌ای را به یاد آورد که توصیف‌گرِ تناقضِ بنیادینِ شکلِ عینی انسانیتِ تولیدشده در جامعه‌ی سرمایه‌داری است: در ترانه‌ی جبهه‌ی متحد (Einheitsfrontlied) او پیوسته در آغازِ هر بندِ چندسطریِ شعر، در قالبِ یک شبه‌قیاسِ همان‌گویانه، به برآوردنِ نیازهای انسان فقط با استناد به انسان‌بودنِ او ضرورت می‌دهد؛ این نکته در ترجمه‌های مختلف ترانه، از جمله برگردانِ انگلیسیِ آن، به‌ندرت رعایت شده است. در نتیجه به متنِ اصلی نیاز داریم:

Und weil der Mensch ein Mensch ist/ Drum braucht er was zum Essen, bitte sehr! …

Und weil der Mensch ein Mensch ist/ Drum braucht er auch Kleider und Schuh! …

Und weil der Mensch ein Mensch ist/ Drum hat er Stiefel ins (im) Gesicht nicht gern! …

«و چون انسان یک انسان است، پس نیاز به چیزی برای خوردن دارد؛ بفرمایید [این‌هم آنچه شما انسان‌ها می‌خواستید]… و چون انسان یک انسان است، پس او به پوشاک و کفش نیاز دارد … و چون انسان یک انسان است، پس علاقه‌ای ندارد که با چکمه بر صورتش بکوبند …». بخشِ نخستِ سطرهای آغازین هر بندِ ترانه‌ی برشت، یعنی عبارت «و چون انسان یک انسان است»، آشکارا یک حشو قبیحِ بی‌نقص است! برای بازگرداندن هرکدام از این گزاره‌ها به هیئتِ قیاس تقریباً باید چنین چیزی را تصور کنیم: «هر انسانی نیاز به چیزی برای خوردن دارد/ پرویز انسان است/ پس پرویز نیاز به چیزی برای خوردن دارد»؛ در فرضِ بزرگِ این قیاس، میان «انسان» و «ضرورتِ غذا خوردن» یک تمایز مفهومی طرح شده است، یعنی این‌دو یگانه دانسته نمی‌شوند؛ در‌عوض، اعتبارِ هریک از فرض‌ها، مثلاً خود فرضِ بزرگ (کبرا: هر انسانی نیاز به چیزی برای خوردن دارد) از امکانِ استنتاجِ آنها از یک قیاسِ کوچک و بزرگ دیگر سنجیده می‌شود: «هر جانداری نیاز به چیزی برای خوردن دارد/ انسان جاندار است/ پس انسان نیاز به چیزی برای خوردن دارد». اینجا محمولِ فرضِ کوچک (صغرا) در قیاسِ یکم، به موضوعِ فرضِ بزرگ در قیاسِ دوم تبدیل می‌شود: انسان؛ اما در قیاسِ دوم، دیگر اثری از موضوعِ فرضِ کوچک در قیاسِ یکم (پرویز) دیده نمی‌شود. این زنجیره را می‌توان تا رسیدن به یک مفهومِ آغازین، یک محمولِ موضوع‌نشدنی ادامه داد، امری استنتاج‌ناپذیر که جز پیش‌فرض‌کردنِ آن راهِ دیگری نداریم، وگرنه از آن پس کلِ زنجیره‌ی محمول‌ها بی‌معنی و نااستوار می‌شود. این مفهومِ عالی در وضعیت سرمایه‌داری انکار می‌شود و جایگزینِ دلالیِ آن همان سردالِ امتناع است (به‌زودی خواهیم دید که چرا سرمایه‌داری آن را پیش‌فرض نمی‌گیرد). در هر مرحله از استنتاجِ فرضِ بزرگ از دو فرضِ کلی‌تر، کلیتِ فرض بزرگِ جدید بیشتر می‌شود؛ یعنی ما در حالِ بالارفتن از نردبان انتزاع هستیم. فرض بزرگ یا کبرای «هر انسانی نیاز به چیزی برای خوردن دارد» برای فرض‌های کوچک (صغراهای) بسیاری به‌کار می‌رود: پرویز انسان است/ جمشید انسان است/ بهرام انسان است و …؛ همچنین صغراهای بسیاری در کبرای «هر جانداری نیاز به چیزی برای خوردن دارد» اشتراک دارند: انسان جاندار است/ گرگ جاندار است/ عقاب جاندار است؛ هر مرتبه از کبرای مشترک معرف یک پله از نردبان انتزاع است. ما تا کجا بالا می‌رویم؟ تا رسیدن به فرضِ استنتاج‌ناپذیر، به مفهومِ آغازینی که در آن چون و چرا نباشد. پس از آن بازمی‌گردیم تا صدق و کذبِ تک‌تکِ گزاره‌ها را بررسیم. در مسیر بازگشت از این سطحِ عالیِ انتزاع، تمام نتایج، انضمامیت خود را پیدا می‌کنند. این کلیت پیشاپیش در افراد نامبرده وجود دارد، اما به‌طورِ ضمنی، زیرا آنها آن را فراموش کرده‌اند؛ اگر به محمولِ آغازین برسیم این واقعیت بی‌درنگ به یادمان می‌آید؛ یادآوری آن یعنی بخشیدنِ یک تمامیتِ انضمامی به افراد: فرد در سه‌گانه‌ی قیاس ــ یعنی وجهی که ما در هر موردِ قیاس، خود را با آن همزاد می‌پنداریم: پرویز در قیاس اول، انسان در قیاس دوم ــ در سطحِ بعدیِ کلیت ناپدید می‌شود؛ سوژه سخت در تلاش است تا این نابودی را متوقف کند؛ درواقع تحققِ ذاتِ سوژه در همین انهدامِ فردیتِ اوست و درعین‌حال او دقیقاً در کشمکشِ میان انکارِ ذات در مقامِ یک کلیتِ انتزاعی و اثباتِ ذات چونان هویت/ابژه‌ی خیالیِ خود پدیدار می‌شود؛ سوژه درست همین تنش است.

اما حقوق و دستگاهِ کیفری بورژوازی که در مورد پرداخت یا سلبِ این حقوق به/از افراد داوری می‌کند، درست مانند ساختمان اقتصاد کلاسیک، بر انکارِ همین سطحِ عالی کلیت استوار است؛ این فردگرایی از ذهنیت سرمایه‌داری جداشدنی نیست؛ و این انکار از کجا سرمی‌زند؟ از این‌که این عالی‌ترین سطح در شرایطِ بورژوازی یک رابطه‌ی ممتنع است: در بورژوازی چکیده‌ی انسانیت مترادف است با نیروی کار، چیزی که اساساً غیرممکن است. وقتی در سرمایه‌داری به کلی‌ترین محمول می‌رسیم، آن را یک تناقضِ محض می‌یابیم؛ دیگر مفهومِ همبسته‌ی انسان درکار نیست. به‌دیگرسخن چنان‌که در آغاز نوشته در متنِ مارکس دیدیم، سیرِ صعودیِ تجرید در سرمایه‌داری دائماً کلِ ساختارِ تجرید را نااستوار می‌کند، زیرا پرویز و جمشید و بهرام و… در حد غاییِ تجرید، دیگر ذیلِ محمولِ کلی‌ای به‌نام «انسان» جمع نمی‌شوند؛ باز به‌زبانِ ساده‌تر، ذاتِ آنها دیگر «انسان» نیست؛ بلکه نیروی کار است، یک کمیتِ محض، مجردترین مفهومی که سرمایه‌داری به‌ناگزیر تولید می‌کند. برای سرمایه پرویز پیش از آن‌که انسان باشد، نیروی کار است؛ مشکلِ حقوق بورژوازی هم در همین است: مبنا قراردادنِ تعاریفِ عامِ منطق در مورد انسان (مثلاً حیوانِ ناطق) و سپس داوری درباره‌ی شناختن یا نشناختنِ حقوقی مانند «چیزی برای خوردن داشتن»، «پوشاک و کفش داشتن»، «در امان بودن از ضربِ چکمه‌ی زورگویان» و … برای افراد گوناگون، با تجرید راستینِ جامعه‌ی سرمایه‌داری، یعنی ذاتِ ممتنعِ نیروی کار، در تضاد است: پرویز به‌صرفِ حیوانِ ناطق بودن باید حقِ خوراک و پوشاک داشته باشد، اما سرمایه‌داری حیوانِ ناطق را به نیروی کار تقلیل داده است. هم‌اینک حکمی که پرویز را با ذاتی که بورژوازی برای او تعریف کرده است وحدت می‌بخشد چنین است: «پرویز نیروی کار است»، درنتیجه حق خوراک و پوشاک و … را دارد. اما مُشکلِ نظامِ حقوقی بورژوازی این نیست که در اطلاقِ این حقوق به پرویز دروغ می‌گوید؛ درواقع اگر پرویز از هیچ‌کدام از این حقوقِ معهودِ بورژوازی بهره‌مند نیست، نه به‌دلیل ریاکاری دستگاهِ حق و داوریِ این شیوه‌ی تولید، بلکه دقیقاً به‌سببِ تناقضِ مندرج در محمول است؛ آن‌چیزی که به‌طور نظام‌مند از این حقوق محروم می‌ماند، پرویز و جمشید و … نیستند، بلکه خودِ مفهومِ نیروی کار است. نیرویِ کار درمقامِ یک کالا مترادف است با ارزشِ اجتماعی آن، یعنی میزان کارِ اجتماعاً لازم برای بازتولید آن، یعنی ارزشِ کالاهای مصرفی برای تأمین توانایی جسمانیِ کارگری که مالک آن است و بنابراین یعنی مجموع ارزشِ همان خوراک و پوشاکی که برشت برای‌مان می‌شمارد. اما از سرمایه‌ی مارکس آموخته‌ایم که این ارزش نه به‌سببِ ناعادلانه‌بودنِ دستگاهِ حقوقیِ بورژوازی، بلکه به‌تبعِ منطقِ خودگستریِ سرمایه دائماً از نیروی کار سلب می‌شود: ارزش‌زدایی از نیروی کار برای افزایش سهمِ کار اضافی در کار روزانه که نتیجه‌ی قهریِ آن را در روندِ ضروری سقوط نرخ سود بازمی‌یابیم. براین‌پایه، پرداختِ حقوقِ انسان‌هایی که به نیروی کار فروکاسته شده‌اند، پابه‌پای روندِ کاهشِ ــ و در غایتِ منطقیِ خود، حذفِ ــ سهمِ همین نیرو از فراگردِ تولید اجتماعی پیش می‌رود: مارکس این را افزایش ترکیب انداموارِ سرمایه با حدِ آرمانیِ بی‌نهایت (مخرجِ صفر) می‌نامد. اثباتِ نیروی کار (بازتولید سرمایه‌دارانه‌ی آن) تنها با حذفِ آن امکان‌پذیر است. این همان امتناعی است که باید به ذاتِ جامعه‌ی بورژوایی نسبت داد.

حالا که محمولِ «انسان» جای خود را به محمولِ نوپدیدِ «نیروی کار» داده است، آیا می‌توان از «پرویز نیروی کار است»، «جمشید نیروی کار است» و «بهرام نیروی کار است» به حشوِ «نیروی کار، نیروی کار است» رسید؟ نه! چون هم‌اکنون دیدیم که «نیروی کار، نیروی کار نیست»؛ چون اثباتِ آن به‌شرطِ سلبِ آن است. در همانیِ سطحِ عالیِ تجرید، یعنی در مرتبه‌ی ذات، به تناقض برمی‌خوریم. اینجا بورژوازی روندِ تجرید را قطع می‌کند؛ یعنی با رسیدن به این سطح، آن را انکار می‌کند و درست همین انکارِ نظام‌مندِ این ترازِ عالیِ انتزاع است که بنیادِ فردگراییِ تفکیک‌ناپذیر از روش و ذهنیتِ بورژوایی را شکل می‌دهد. راستش اگر این سوژه به عالی‌ترین کلیت برسد، با یک امتناعِ منطقی روبرو می‌شود: کلیت/ذاتِ بورژوازی امکان‌ناپذیر است؛ درنتیجه سوژه در سطحِ کلیت چیزی نیست جز نابودیِ سوژه. فکر می‌کنم به همان نتیجه‌ی آشنای لوکاچ رسیدیم.

سرانجام پرولتاریا! نماینده‌ی امتناعِ ذات در دوره‌ی مشخص سرمایه‌داری؛ محمولِ آغازینی که همانیِ ممتنعِ آن یک بداهتِ سیاسیِ انکارشده و ازیادرفته است؛ گذار سوژه از وهله‌ی بورژوازی به وهله‌ی پرولتاریا در لحظه‌ی یادآوریِ همین امتناعِ بدیهی روی می‌دهد. به‌همین دلیل است که پرولتاریا چیز پایداری نیست؛ درواقع اساساً چیزی نیست؛ صرفاً لحظه‌ای است که ذهنیتِ بورژوازی با یادآوریِ امتناع پایان می‌یابد؛ سکته‌ی رؤیای کاذبِ بورژوازی درباره‌ی چیستیِ خویش و دقیقه‌ی تحققِ مرگ‌ـ‌آگاهیِ اوست؛ عمرِ پرولتاریا به درازای همین یادآوریِ نابودگر است. و حال برای شما غافلگیرکننده نیست بدیلِ برشت برای همان‌گوییِ سطرِ نخستِ سه بندِ نخستین («و چون انسان یک انسان است»)، در آغازِ بندِ پایانیِ ترانه؟:

Und weil der Prolet ein Prolet ist / Drum wird ihn kein anderer befrei[e]n…

«و چون پرولتر یک پرولتر است، پس هیچ کسِ دیگری [جز خودش] او را آزاد نخواهد کرد …». یک برشتِ بیش‌ازحد سیاسی چنین چیزی است: یادآوریِ ممتنع‌ترین همانیِ تاریخ که صرفاً ثبتِ آن پایان ذهنیتِ مقومِ آن در گذارِ خودبنیادِ سوژه به قلمروی آزادی است.

اکنون می‌توانیم دقیق‌ترین تعریف از فاشیسم را به‌دست دهیم: «مقابله‌ی سرسختانه با انتزاع»؛ یعنی پایان نظام مفاهیم و درنتیجه انقضای هرگونه شکل‌بندی مشخص. برای فاشیست‌ها چیزی جز خاروخاشاک در کار نیست و یک «هیولا/آپیرون» در همین سطح، یگانگی ملت یا نژاد تسخیرشده‌ی آن را تضمین می‌کند. به‌همین دلیل است که فاشیسم هرگز فراتر از یک جنبش بدوی نمی‌رود. هر مرتبه از تأسیس دولت/نظامِ فاشیستی، تا جایی که از وحدتِ انداموار با خودِ جنبش دور می‌شود، عملاً به شکل‌بندی‌های متداول سرمایه‌داری میل می‌کند؛ وگرنه در اغلبِ اوقات میان نهادهای حکومتی و جنبشِ آن هیچ تفاوتی دیده نمی‌شود. برخلافِ فاشیسم، لیبرالیسم به مفاهیم و تجریدها نیاز دارد، دنبالِ آن هم می‌رود اما چنان‌که مارکس می‌گفت، نمی‌تواند تا آخرین مرتبه‌ی آن، یعنی تصدیقِ نیروی کار، صعود کند؛ در رسیدن به این مرحله است که با انکارِ مکشوفه‌ی ممتنعِ خود، کل فرایندِ تجرید را متزلزل می‌کند. این بهترین فرصت برای عروج فاشیسم و لغوِ بنیادین هرنوع انتزاع از سوی آن، به‌ازای تعریف یک ماده‌ی مشکوکِ دمِ‌دستی به‌عنوان ذاتِ راستین انسان است. اگر لیبرالیسم را از تعارُفی که با خود دارد نجات دهیم، فاشیسم پدیدار می‌شود: به عبارت دیگر، سرمایه‌داری بدونِ تعارُفِ کلیات، همان فاشیسمِ ناب است. وهله‌ی فاشیسم، گوشزدکردنِ این واقعیت به سرمایه است که «در شرایط سرمایه‌داری، انتزاعِ کلیات که به آرمان‌های ادعاییِ لیبرالیسم می‌انجامد، برای خودِ سرمایه «آخر و عاقبت ندارد»». به‌نظر می‌رسد که امروز جهان درست در پرتگاهِ خطیرِ همین موقعیت قرار گرفته است: راه‌گشایی برای فاشیسم در پیِ استیصالِ منطقی و تدابیرِ مستأصلانه‌ی نولیبرالیسم در تحققِ وعده‌های امیدبخشِ خودش و اسلافِ عصر روشنگری‌اش. پیش‌تر گفتیم که تمدید فاشیستیِ برهه‌ی تعلیق، فرصتی است برای بازگشت سرمایه‌داری به شکل‌های تاریخی‌اش، و از این‌رو این شکل‌ها در برابرِ خطرِ انهدامِ سرمایه‌داری با تحققِ آگاهی سوژه به مرتبه‌ی غاییِ کلیت/تجرید، به فاشیسم نیاز دارند. اما این‌که هیچ شکلی دوام ندارد، به‌خاطرِ آن است که سرمایه گوشزد فاشیسم را آویزه‌ی گوش نمی‌کند. درمقابل، دال مقاومت برآمدِ پافشاری بر همانیِ ممتنعِ آخرین تراز تجرید در سرمایه‌داری است که گفتمان‌های بورژوایی آن را انکار می‌کنند. از استناد به کلی‌گراییِ عالیِ مقاومت، یعنی گزاره‌ی «انسان انسان است»، تا انجامِ محتومِ بورژوازیِ گرفتار در تناقضِ (نا)همانیِ «نیروی کار، نیروی کار نیست»، اگر راهِ دشواری هم مانده باشد، تنها راه باقی‌مانده است. اگر نولیبرالیسم با انکارِ بدیهه‌ی «انسان انسان است»، مقدمات عروج موجودیت‌های قومی و گروه‌های هویتی را برای پیش‌برد طرحِ خاورمیانه‌ی بزرگ تا سطحِ خلقِ جنایت‌پیشگانی چون داعش فراهم می‌کند، بهتر است امثالِ گروه‌های مسلحِ کُرد در سوریه، به محتوایِ راستینِ طرحِ خطیرِ عینیت‌بخشی به «کُردیتِ» عالی‌ترین تراز تجریدی که توانسته‌اند به آن برسند، دقیق‌تر فکر کنند: تبدیل هویت کُردی به مجردترین ذاتِ مشترکِ سخنگویانِ یک زبانِ مشخص، تدبیرِ مَعرفه‌ی نولیبرالیسم برای مهار منطقِ احتضار خویش است که به‌محضِ اثبات و تثبیت، در بهترین حالت به ارتش آزادی‌بخش کوزُوو دگردیسه می‌شود و در بدترین حالت به خودِ داعش.

*                *                 *

و سرانجام حرفِ نگفته‌ای هست: اعلامیه‌ی رسمیِ دولتِ کوبا برای ازسرگیریِ روابطِ دیپلماتیک با آمریکا را باید به چه‌چیزی ترجمه کنیم؟ در شرایطی که برنامه‌ی یکمِ امپریالیسم نه فقط در سطحِ تأملات سیاسی، بلکه تا مرحله‌ی آدمکشی‌ها و مانُورهای فاشیستی در اروپا و خاورمیانه، مهارِ مقاومت است، به‌باورِ من کاستروها کار خوبی نکردند که از «مرگ بر امپریالیسم» به «نمایشگاه هنری مشترک» تغییر ریل دادند؛ همان یک‌دندگیِ نیم‌سده‌ای که اعصابِ جهان را خُرد کرده بود، تکراری اما عالی بود. رائول مدعی است که فیدل به‌دقت از جریان مذاکرات خبر داشته و هردو قول داده‌اند که آرمان‌های انقلابِ کوبا ادامه خواهد داشت و این تنها توافقی برای بهبودِ مناسباتِ اقتصادی، گسترشِ روابطِ فرهنگیِ ناگزیرِ دو همسایه و حل برخی مناقشاتِ اجتماعی مربوط به مسئله‌ی پناهندگان کوبایی است. گویا آقایانِ امروزِ هاوانا نمی‌فهمند یا نمی‌خواهد بفهمند که آرمان‌های یک انقلاب را هرگز نمی‌توان در روزِ پیروزیِ انقلاب، یک‌بار برای همیشه تعریف کرد؛ آدم‌های جدّی، آنها را هرروز به زبانِ ضرورت‌های انقلابیِ روز بازنویسی می‌کنند تا فیدل، شورشیِ خوش‌آیندِ این‌همه‌سال دهن‌کجی به آمریکا، یک‌وقت عکسی از نُطق‌های رکوردشکن‌اش را در گینِس ثبت نکند؛ از این‌پس احتمالِ ساختنِ تندیس‌های فیدل در گوشه‌وکنارِ کوبا کم نیست، زیرا نسخه‌ی رایج برای بیماریِ بیهوده‌ی «حفظ آرمان‌ها در عینِ کنار گذاشتنِ آنها»، تاریخاً همین بوده است. مسئله صرفاً به کلیشه‌ی رمانتیکِ «زوالِ یک نماد انقلابی» محدود نمی‌شود؛ خطری هست که خودِ کوبا را هم تهدید می‌کند: هرچند مقایسه‌ی کوبای کاسترو با لیبیِ قذافی بی‌انصافی است، اما به‌عنوان یک استنتاج سیاسی می‌توان یادآوری کرد که روندی که کاستروها آغاز کرده‌اند را نزدیک به یک دهه‌ی پیش قذافی پیمود و بااین‌همه کسی او را در برابرِ بلایی که بر سرِ لیبی آمد بیمه نکرد؛ در آمریکای مرکزی و جنوبی هم گروه‌های کورِ ویرانگر، از آدم‌کُش‌های کوکائین و فالانژهای کُنترا گرفته تا خودِ پناهندگانِ غیظیِ کوبا در ایالت‌های جنوب، آن‌قدر هستند که ماده‌ی خامِ چیزی مانند طرح لیبی را در هاوانا جور کنند؛ راستش کارِ رائول و فیدل مرا یاد ماجراهای انتقال قدرت در شوروی، پس از مرگِ استالین می‌اندازد: خودِ او پرونده‌ی انقلابِ اکتبر و پیروزی‌های غرورآفرینِ ارتش سرخ را برپایه‌ی قول‌وقرارهای تهران و یالتا بست و به خروشچف سپرد تا آنها را بایگانی کند؛ خروشچف هم در کنگره‌ی بیستمِ حزب، پرونده‌ها را همراه با تمثال‌های خودِ استالین بایگانی کرد و به دیدارِ کِنِدی رفت.

به‌دنبالِ نقدِ ناگهانیِ آنچه خروشچف «کیش شخصیت» استالین می‌نامید، از برخی قربانیانِ تصفیه‌ها و محاکمه‌های مسکو اعاده‌ی حیثیت شد؛ یعنی احتمالاً از بعضی از همان جاسوس‌هایی که خواسته یا ناخواسته با فاشیست‌ها توطئه می‌کردند؛ در استالین و برنامه‌هایش می‌شد چیزهای خیلی زیادی برای نقدِ بی‌رحمانه پیدا کرد؛ اما تقریباً تنها چیزی که خروشچف رویَش دست گذاشت، عملکردِ کارسازِ او در تنظیمِ اَبَرمنِ مقاومت بود، میانجیِ ناخرسندکننده‌ای که بی‌آن اعتراف بوخارین معنا نداشت. و تنها گواهِ صداقتِ استالینیست‌ها در محاکماتی که حرف‌وحدیث درباره‌شان کم نیست، صدورِ همین وجدانِ نبرد با فاشیسم از سنگرِ روس‌ها به سراسر اروپا بود:

پاییزِ 1942 نازی‌ها در ویرانه‌های استالین‌گراد کوچه‌به‌کوچه با کمونیست‌ها می‌جنگیدند؛ در همین نبرد بود که قهرمانانی چون واسیلی زایتسف سربرآوردند. بیایید روایتِ نیمه‌مستند این پیکار را با محوریت شخصیتِ همین تک‌تیرانداز در فیلمِ دشمن پشتِ دروازه‌ها (Enemy at the Gates) به‌کارگردانیِ ژان‌ـ‌ژاک آنو، دنبال کنیم. از صحنه‌ی تیراندازیِ کورِ سرخ‌ها به سربازانِ خودی که عقب‌نشینی می‌کنند تا تمثالِ کمابیش کاریکاتوریِ استالین و… پیداست که این کارگردان هم از ساختارِ سیاسیِ ارتش سرخ ناخرسند است و می‌کوشد تا دلاوریِ روس‌ها را در تقابل با فرمایش‌های خودخواهانه‌ی افسرانِ سیاسی نمایش دهد، یعنی چونان ملتی که گذشته از فسادِ رهبرانِ سیاسیِ خود، از خویش در برابر دشمن دفاع می‌کند؛ بااین‌همه کمترین واقعیاتی که در فیلم بازتاب یافته است، جلویِ این دخالتِ موذیانه‌ی کارگردان را می‌گیرد. شاید ناخواسته، اما به‌هرروی تصویر شهری ویرانه و ازشکل‌افتاده که به تلّی از ماده‌الموادِ برسازنده‌ی آن تقلیل یافته است، بهترین جلوه‌ای است که در آغازِ نمایش از حضور فاشیسم نشان داده می‌شود. دقیق‌ترین تفنگچی‌های هر دو طرف در خرابه‌های شهر کمین کرده و سربازان و افسران طرفِ دیگر را شکار می‌کنند. اینجا دقت و مهارت در تیراندازی برای هر دو طرف ارزشِ بی‌کران دارد. واسیلی، شکارچی‌زاده‌ای که تیراندازی را در کودکی از پدربزرگ خود آموخته است، از یک سربازِ گمنام به اسطوره‌ی مقاومتِ استالین‌گراد برمی‌شود: تیرش خطا نمی‌رود و خودش هم هرگز در دیدرس و تیررسِ تک‌تیراندازهای دشمن نمی‌آید. آلمانی‌ها برای مقابله با او یک تک‌تیرانداز زبردست، سرگرد کُنیگ، را به شهر می‌آورند. از اینجا به‌بعد ماجرای تعقیب و گریزِ واسیلی و کُنیگ برای شکارِ یکدیگر است. در این میان، سرکمیسرِ سیاسیِ نیروهای مقاومت ارتش سرخ در شهر، به دستور حزب تغییر می‌کند. فرمانده‌ی پیشین متهم است که به‌اندازه‌ی کافی مقاومت نکرده است. کمیسرِ نومنصوب در میان خون و آتش وارد شهر می‌شود تا جای او را بگیرد. او کیست؟ نیکیتا خروشچف. آغاز عملیاتِ روانیِ خروشچف در شهر برای تقویت جبهه‌ی مدافعان پس از سخنرانیِ تهدیدآمیزش برای افسران و فرماندهان سیاسی و نظامی، مربوط به جشن رونمایی از واسیلی در حضورِ خبرنگاران است؛ خروشچف دست در گردن او، او را پای تمثالِ بزرگِ استالین می‌بَرَد تا پیمانِ نانوشته‌ی مقاومت را امضا کند: «با غرور به او نگاه کن، چون دارد به تو نگاه می‌کند. تمام مملکت چشمشان به توست».

این حرف‌ها از آنچه در کنگره‌ی بیستم می‌گفت خیلی دور است؛ بااین‌همه به همان‌اندازه که دور است، درست هم هست: در جریانِ جنگِ جهانی دوم کارکردِ تمثال‌ها و تندیس‌های باشکوه استالین متمرکز کردنِ نگاه یک ملت در چشمان سوژه بود؛ اما برخلافِ تلقیِ خروشچفِ پرداخته‌ی این کارگردان، نه برای تولید یک ملت در ذهنِ واسیلی، بلکه تنها به‌قصدِ آن‌که واسیلی همچنان ادای سوسیالیسم را درآورد. همین «ادا درآوردن» عملیاتِ تحققِ یک هویتِ واحدِ نژادی را خنثا می‌کند. برای درکِ این موضوع کمی جلوتر می‌رویم: صحنه‌ی بعد از این دیدارِ واسیلی و خروشچف، خوابی است که واسیلی به یادآوری ماجرای یک شکار از دوران کودکی می‌بیند: اسبِ پدربزرگ در مرغزاری خرّم مشغول چَراست و واسیلی نتوانسته گرگِ حمله‌ور به این اسب را درست نشانه بگیرد؛ گرگ اسب را دریده و او با عذابِ وجدان گریه می‌کند و از پدربزرگ می‌خواهد که او را ببخشد. نظر به شرایط اضطراری‌ای که در آن یگانه فضیلتِ معنادار، نه پاس‌داشتِ کانتیِ حرمتِ استعلاییِ نایبانِ موهومِ یک هویتِ ازبنیاد مفقوده، بلکه قابلیتِ زدنِ شقیقه‌ی سرگرد کُنیگ است، بعید است که شهروندانِ آن‌روزهای استالین‌گراد که امیدشان به زبردستیِ همانندانِ واسیلی است، از استعاره‌ی اسب دلخور شوند. اما ماجرا نمی‌تواند تنها به حماسه‌ی دفاعِ فرزندِ سلحشور روس‌ها از ملت روس محدود شود، زیرا فروید به ما می‌آموزد که خطاها و لغزش‌های گفتاری/رفتاری، یک‌جور کوشش ناخودآگاهِ سوژه برای گریز از سانسورِ اَبَرمن (سوپراِگو) است؛ درواقع اشتباهی درکار نیست، فقط سوژه ناخواسته و نادانسته می‌خواهد از قانونِ درونی‌شده‌ی خود تعدّی کند؛ دلهره‌ی واسیلی از خطاکردن در تیراندازی و شکست خوردن از کُنیگ، به‌شکلی انحرافی خود را در نگرانی برای نجاتِ اسب‌ها بازنمایی می‌کند؛ حال آن‌که دلیل اضطراب چیزی جز تناقضِ ذاتیِ اَبَرمن نیست: دستورِ همزمان به انجام دادن و ندادنِ یک کار، یا لذت بردن و نبردن از یک‌چیز، و خلاصه‌تر، منع و ترغیبِ توأمانِ یک فعل: قانونی که دائماً به تخطیِ از خود فرمان می‌دهد. درنتیجه هیچ اشتباهی در کار نیست، بلکه احتمالاً واسیلی از امرِ پدرِ درونیِ خود سرپیچی می‌کند و از دادگاهِ بوخارین معلوم است که چنین لغزشی عجالتاً نابخشودنی است.

پس چه‌چیزی اسطوره‌ی واسیلی و نگرانیِ او برای اسب‌های خیالی را از ضابطه‌ی «محافظت» کارل اشمیت متمایز می‌کند؟ ظاهراً در هر دو مورد با یک‌جور غیرتِ چوپانی طرفیم که گرگ را از گلّه می‌تارانَد و درعوض انتظارِ اطاعت دارد. پاسخ، درست در همین تناقض نهفته است: واسیلی گمان می‌کند که برای یک ملت می‌جنگد، اما ملت روس درحقیقت بهانه‌ی انتقامِ او از قانون خویش است؛ قاعدتاً در ذهن واسیلی باید چنین چیزی گذشته باشد: «من برای سوسیالیسم نمی‌جنگم، برای میهنم یا خانواده‌ام یا … پیکار می‌کنم؛ حال اگر بلشویک‌ها این را به نامِ خود مصادره می‌کنند، اهمیتی ندارد»؛ کارگردان روی این ذهنیت حساب باز کرده است، اما بدبیاریِ او این است که واسیلی اتفاقاً درست با همین تصور عملاً برای سوسیالیسم می‌جنگد؛ به‌جز بلشویک‌ها، بقیه‌ی روس‌ها این‌طور سوسیالیست می‌شوند! نقطه‌ی قوتِ بلشویک‌ها در جنگ این است که این دوگانگی درونیِ واسیلی را پذیرفته‌اند؛ یعنی به‌روی خود نمی‌آورند. کافی است در یک تعارفِ نمادین وانمود شود که نبرد برای سوسیالیسم است. استالینیسم روندِ تداومِ غیریت و تضاد در بطنِ سوژه را قطع نمی‌کند: در دستورِ اَبَرمن، «برای سوسیالیسم جنگیدن» فقط به معنای «برای چیز دیگری جنگیدن و نزد استالین وانمود به جنگ برای سوسیالیسم کردن» است؛ چیزی که برای سوژه حیاتی است، همین «چیزِ دیگر» است و نه خودِ سوسیالیسم. بنابر تصورِ عمومیِ چپ‌ها، زمانی که عبور از سرمایه‌داری برای کارگران تبدیل به ضرورتِ مرگ و زندگی می‌شود، سوسیالیسم هم به مرتبه‌ی خواستِ برتر و اضطراریِ جامعه بَرکشیده می‌شود؛ ساده بگوییم، به‌باورِ آنها وقتی فشارهای عینی اقتصادی بر زندگی توده‌های فرودست چنبره می‌زند، آنها به سوسیالیسم گرایش پیدا می‌کنند. اما می‌دانیم که این گرایش تنها در سطحِ یک امکان است، یعنی در چنین شرایطی همان توده‌ها ممکن است به جریان‌ها و برنامه‌های سیاسیِ دیگری هم متمایل شوند؛ خودِ موردِ گسترش تمایل توده‌ای به نازیسم در آلمانِ 1930 مصداقی از همین حقیقت است. درنتیجه دیگر همه می‌دانیم که در وضعیتِ بحرانی، تضمینی برای دگرگونیِ سوسیالیستیِ جامعه وجود ندارد. موضوعِ میلِ آگاهانه، مستقیم و بی‌میانجیِ سوژه‌ها نه خودِ سوسیالیسم، بلکه همان «عینیت اقتصادی و ضرورت‌های حیاتی» خودِشان است. در ترکیب‌بندیِ حاصل از دستورِ اَبَرمن، سوسیالیسم ابژه‌ی میلِ سوژه نیست، بلکه نتیجه‌ی ناخواسته‌ی میل‌ورزی سوژه به یک ابژه‌ی دیگر است. اینجا با ساختارِ قالبیِ یک‌جور وسیله/واسطه سروکار نداریم، یعنی سوسیالیسم به‌سببِ این‌که ابزاری برای تحقق خواستِ عینیِ توده‌هاست، مطلوبِ آنها نیست. آرمانی‌شدنِ شعار سوسیالیسم و میلِ توده‌ها به آن، برآمدِ منطقیِ یک قیاس است؛ با همین ساختار، نبردِ واسیلی برای رسیدن به هر چیزِ دیگری غیر از سوسیالیسم (خواستِ چیزی جز سوسیالیسم)، درشرایطی که تحقق آن تنها منوط به درآوردنِ ادای جنگ برای سوسیالیسم (خواستِ سوسیالیسم) است، نهایتاً به پیروزیِ سوسیالیسم می‌انجامد. این‌چنین، سوسیالیسم موضوعِ میلِ ناخودآگاهانه‌ی واسیلی است، مطلوبِ فرجامینی که خودِ او از آن آگاه نیست. در ساختارِ «مطالبه‌ی یک چیز» آگاهیِ سوژه فقط راهی برای فریبِ اوست، مَحمِلی که متعلقِ راستینِ خواستِ او را از او پنهان می‌کند؛ به‌عبارتِ دیگر، این سوژه نیست که میل می‌ورزد؛ خودِ ساختارِ قیاس مشغول میل‌ورزی است و این ساختار از بطنِ خواستِ صریحِ سوژه می‌گذرد. یعنی درحالی‌که سوژه «بهبود عینیت اقتصادی زندگی خود» را می‌طلبد، کل ساختارِ میل‌ورزیِ او ناخودآگاهانه به سوسیالیسم میل می‌کند. معلوم نیست که چگونه، اما گویا استالینیسم به این واقعیت آگاهی دارد و آن را به‌رسمیت می‌شناسد، و اجازه می‌دهد توده‌ها فقط «ادای» عشق به سوسیالیسم را درآورند؛ اینجا شیوه و نتیجه‌ی خودتحقق‌بخشیِ سوژه، میان استالینیسم و نازیسم فاصله‌ای ساختاری ایجاد می‌کند. درخواستِ میان‌ذهنیِ بلشویک‌ها از توده‌ها این نیست که قلباً به میراث لنین یا هرچیزی که خودِ بلشویک‌ها سخت به آن دل بسته‌اند، اعتقاد داشته باشند، آنها تنها باید ادای این اعتقاد را درآورند؛ این یگانه راهِ پاس‌داشتِ عمومیِ همین میراث است. انتظار آن‌که همگان روزی مانندِ خود بلشویک‌ها به آرمان سوسیالیسم و میراث لنین پایبند باشند، بیهوده است و به‌نظر می‌رسد استالین این را می‌داند. همانیِ مطلق میان آنچه می‌خواهیم و آنچه انجام می‌دهیم جز به فاشیسم نمی‌انجامد. در آروینِ فاشیسم، ادای فاشیستی به‌تنهایی بسنده نیست، بلکه ایمان قلبی به آن، شرطِ اجرای اجتماعیِ آن است؛ برای تداوم موجودیتی که از جامعه (Gesellschaft) می‌ترسد و درنتیجه از هرنوع شکل‌گیری در کِسوت یک دولتِ از‌ـ‌جامعه‌ـ‌بیگانه می‌پرهیزد، این چیز عجیبی نیست. کافی‌ست به سخنرانیِ رودلف هِس در آیینِ گُشایشِ ششمین کنگره‌ی حزب نازی در 1934 دقت کنیم، زمانی که ستایشگرانه خطاب به هیتلر می‌گوید:

Sie sind Deutschland; wenn Sie handeln, handelt die Nation; wenn Sie richten, richtet das Volk.

«شما آلمان هستید؛ هنگامی‌که شما عمل می‌کنید، ملت عمل می‌کند؛ هنگامی‌که شما داوری و جهت‌گیری می‌کنید، [گویی] مردم جهت‌گیری می‌کنند.» (بنگرید به مستندِ پیروزیِ اراده Triumph des Willens ساخته‌ی لِنی ریفِنشتال Leni Riefenstahl درباره‌ی جشن‌ها، سخنرانی‌ها و رژه‌های مربوط به آن کنگره).

پس برخلاف تصورِ رایج، هیتلر سانسور نمی‌کند بلکه امکان هر نوع ابراز نارضایتی را از همان مرحله‌ی آغاز شکل‌گیری در کشمکش درون سوژه، از میان می‌برد: در آلمان چیزی به نام بیگانه یا غیر وجود ندارد؛ آلمان یک بساطتِ محضِ برساخته از یک ماده‌ی خام نژادی است. در غایتِ آرمانیِ این فاجعه، فاشیست تبدیل به موجودیتِ بسیطی می‌شود که در وجودش هیچ تضادی نیست، و تک‌یاخته‌ای که تکثر و تغیر ندارد، شکل هم ندارد. تمام نمایش‌ها و اَطوارِ آیینی و نمادهای گوناگونی که نازیسم به‌گونه‌ای اغراق‌شده برای تصویرکردنِ خود از خویش آویخته است، تلاش بیهوده‌ای برای شکل‌دار شدن است، تقلایی که با ادعای هِس تعارض دارد: ملتی که یک نفر است، نیازی به شکل برای روابطِ اجتماعیِ خود ندارد، البته اگر بپذیریم که شکل تنها به چیزی از جنس «رابطه» قابل اطلاق است. آلمانِ یک‌نفره کشوری بود بی‌شکل که می‌خواست «رابطه» را از نظام مقولات حذف کند: برای موجودِ یگانه‌ی بسیطی مانندِ اُقنومِ یکِ افلوتین، همان‌قدر که رابطه‌ی اجتماعی ناممکن است، شکلِ این رابطه هم ناممکن است. در مقابلِ این وضعیت، استالینیسم با تدبیرِ «ادا» تضاد درونی سوژه را گسترش می‌دهد؛ نمود عالی این واقعیت را در ایثارِ دانیلُف، دوست و رقیبِ شکست‌خورده‌ی واسیلی می‌بینیم که در پایان فیلم خود را در معرض تیراندازی کُنیگ قرار می‌دهد تا واسیلی پنهان‌گاهِ او را پیدا کند. مهم‌ترین بخشِ این فداکاری، که مقاومتِ استالین‌گراد را در برابرِ خطر غلتیدن به‌سوی دوگانه‌ی دوست/دشمن ایمن می‌کند، نومیدیِ هولناکِ اوست: دانیلُف سرخوردگی از یک شکستِ شخصی را تبدیل به فرمولِ «بگذار من هم به یک دردی برای انقلاب بخورم» می‌کند؛ کارکردِ قانون/اَبَرمن چنین چیزی است. درواقع پس از دیدارِ تانیا، موضوعِ سرمایه‌گذاریِ روانی دانیلُف برای حضور در استالین‌گراد، از پیروزی سوسیالیسم به چیز دیگری منتقل می‌شود. استالینیسم درمورد منبعِ این موضوع کنکاش نمی‌کند؛ فقط کافی است در گرماگرمِ نبرد، امثالِ واسیلی و دانیلُف در این شهر باشند. راست آن‌که همین انتقالِ منبعِ انگیزه از سوسیالیسم به چیزی دیگر (تانیا)، سوسیالیسم را به ساختارِ انگیزشیِ اصلی اما ناپیدای دانیلُف تبدیل می‌کند. آن‌چیزی که هدفِ روانیِ توده‌ها و افسرانِ جزء را با هدفِ عمومی بلشویک‌ها در یک میانجی جمع و رفع می‌کند، از این پس قانون است: دانیلُف به فلان چیز میل می‌ورزد، اما تحققِ آن فقط با فداکاریِ شرکت در جنگ ممکن است؛ این شرط را بلشویک‌ها نگذاشته‌اند؛ یا به عبارت دیگر بلشویک‌ها از دانیلُف برای شرکت در جنگ گروکِشی نکرده‌اند؛ آنها اصلاً از ماجرای تانیا خبر ندارند. شرط را خودِ وضعیت استالین‌گرادِ ایستاده در برابرِ اشغال ایجاب کرده است. این ترکیب‌بندی تنها یک نتیجه/معنای منطقی دارد و آن میل‌ورزیِ دانیلُف به هدفِ بلشویک‌هاست که ساختارِ منطقیِ یک‌جور قیاس‌واره را دارد:

1. دانیلُف به تانیا علاقه دارد (فرض کوچک)؛ تانیا همبسته با آرمان بلشویک‌هاست (فرض بزرگ)؛ پس دانیلُف به آرمان بلشویک‌ها علاقه دارد (نتیجه).

در این میان تانیا تنها یک بهانه‌ی توخالی اما لازم است. اما چرا این را یک‌جور شبهِ‌قیاسِ صغرا و کبرا، و نه مثلاً یک رابطه‌ی تراگذری (تعدّی) می‌دانیم؟ به‌دیگرسخن، چرا گزاره‌ی «تانیا همبسته با آرمان بلشویک‌هاست» نقش فرض بزرگ یا همان کبرا را بازی می‌کند؟ در این گزاره هیچ نشانی از کلیت نیست، یعنی ظاهراً قالبِ حکمِ موجبه‌ی کلیه یا سالبه‌ی کلیه ندارد و به یک کل ارجاع نمی‌دهد (سورِ کلی‌ای چون «هر»، «همه» یا «هیچ» که مثلاً در گزاره‌ی کلیه‌ی «همه‌‌ی انسان‌ها جاندارند» می‌بینیم، در آن نیست)؛ حکمی است که گویا فقط در مورد یک شخص، تانیا، صادق است؛ پس اطلاق فرضِ بزرگ به آن، و درنتیجه اطلاقِ صفتِ قیاس (هرچند در شکلِ مجازیِ آن) به کلِ برهان نادرست می‌نُماید؛ راستش کلیتِ این فرض از عمومیتِ تانیا برمی‌آید؛ تانیا نه یک شخص، بلکه یک مفهومِ عام در اوضاعی از این دست است، به‌گونه‌ای که می‌توان جمله را این‌طور بازنویسی کرد: «هر تانیایی (تانیای نوعی) همبسته با آرمان بلشویک‌هاست»؛ در استالین‌گرادِ آن‌روزها هیچ تانیایی نبود که از فاشیست‌ها کینه‌ای نداشته باشد. درواقع تانیا و ساختارِ مواجهه با او، محصول عامِ خودِ وضعیت بودند. ازاین‌رو می‌توان گزاره را یک‌جور فرضِ بزرگ، و کلِ برهان را نوعی شبه‌قیاسِ عملی (practical quasi-syllogism) دانست. دراین‌صورت بنابه ضرورتِ منطقیِ اُستوارنده‌ی زنجیره‌ی قیاس‌ها، خودِ فرضِ بزرگ باید نتیجه‌ی یک قیاس دیگر باشد: تانیا به پشتِ جبهه بازنمی‌گردد و می‌خواهد در خطِ مقدّم بماند، زیرا فاشیست‌ها خانواده‌اش را کُشته‌اند و او درپیِ انتقام است. همبستگی او با بلشویک‌ها برآمدِ کیفرخواهیِ اوست و درنتیجه قیاسِ مربوط به او چنین چیزی است:

2. تانیا به خون‌خواهیِ خانواده‌اش از فاشیست‌ها علاقه دارد (فرض کوچک)؛ [هر] کیفرکِشی از فاشیست‌ها همبسته با آرمانِ بلشویک‌هاست (فرض بزرگ)؛ پس تانیا همبسته با آرمانِ بلشویک‌هاست (نتیجه).

لازم به توضیح نیست که کلیت فرض بزرگِ این شبه‌قیاس هم مانند عمومیتِ تانیاست؛ می‌بینیم که نتیجه‌ی این ‌قیاس، کبرای قیاس یکم است؛ داریم از نردبانِ قیاس‌هایی بالا می‌رویم که نتیجه‌ی نهاییِ آن در موردِ هرکدام از افراد (دانیلُف، تانیا و حتا خودِ واسیلی) به‌سودِ بلشویک‌ها تمام می‌شود. من همین زنجیره‌ی قیاسی را «استالینیسم در جنگِ جهانی» می‌دانم. ادای سوسیالیسم درآوردن، فقط تدبیری برای توجیهِ خود نزدِ افسران سیاسی حزب نیست؛ شرطِ ضروریِ تحققِ یک هدف است. در ترکیبِ هر قیاس موضوعِ میلِ واقعی، یعنی آن‌چیزی که به‌شکلی نمادین بدان میل ورزیده می‌شود، ابژه‌ی گزاره‌ی نتیجه است و ابژه‌ی فرضِ بزرگ بیش از یک فانتزیِ یاوه نیست. مثلاً در قیاس اول، در مورد دانیلُف، او فکر می‌کند که به تانیا میل می‌ورزد، اما تانیا یک ابژه‌ی خیالی و موهوم است که کارکردِ آن فقط تولید انحرافِ ذهن از واقعیتِ انکارشده‌ی «مطلوبِ ساختاریِ» دانیلُف است؛ و این واقعیت این است که سوژه به‌طور نمادین (سمبولیک)، یعنی به‌شکلی ساختاری و بی‌آن‌که خود بداند، از همان آغاز به آرمانِ بلشویک‌ها میل می‌ورزیده است؛ میل‌ورزی توده‌ای به این آرمان بدون میانجیِ «کین‌خواهی از فاشیست‌ها» یا شیفتگیِ موهوم به تانیا اصلاً امکان‌پذیر نیست و هرگونه تلاش برای حذفِ وهمِ واسطِ ساختارِ ناخودآگاهانه‌ی عشق به آرمان، یعنی اتصال کوتاه میان سوژه و سوسیالیسم، تنها به فاشیسمی از جنسِ توصیفِ هس از هیتلر می‌انجامد. رهبران سیاسیِ بلشویک، بی‌آن‌که خودشان مبتلا به توهمِ تانیا، مرز و بوم و … باشند، این‌جور چیزها را ناگزیر برای توده‌ها به‌رسمیت می‌شناسند: اگر نام تمامِ روس‌تبارانِ سراسرِ تاریخ را براساسِ شدّتِ شور و شهوتِ ملی‌گرایی‌شان به‌ترتیب فهرست کنیم، نامِ لنین احتمالاً تهِ این سیاهه خواهد بود؛ درنتیجه توصیفِ دشنام‌شنیده و رسوای او از روسیه به‌عنوان «میهنِ سوسیالیستیِ درخطر» در گرماگرمِ جنگ‌های داخلی را باید به حسابِ چه‌چیزی جز هوشیاریِ غافلگیرکننده‌ی او از همین ساختار گذاشت؟

به‌همین‌خاطر باید در ترکیبِ این قیاس بسیار دقت کرد، زیرا در جهانِ سیاه‌چاله‌ایِ لکان، نتیجه‌ی برآمده از فرض‌ها همزمان مقدّم بر آنهاست: دانیلُف به آرمانِ بلشویک‌ها میل می‌ورزد، اما برای پرهیزِ تناقض‌آمیزش از این واقعیت یک میانجیِ خیالی و موهوم به نامِ تانیا وضع می‌کند تا به آن میل بورزد. نکته این است که راهِ گریزی وجود ندارد، چون تنها در نتیجه‌ی همین میانجی‌گری، میل‌ورزیِ توده‌ها به آرمانِ بلشویک‌ها ممکن می‌شود؛ یعنی برای این‌که آنها بتوانند ابژه‌ی نهایی را بخواهند (واقعی/نمادین)، باید چیزی جز آن را بطلبند (موهوم/خیالی)؛ درواقع مطالبه‌ی ابژه‌ی واقعی/نمادین صرفاً در سطحِ یک ادا برای فریفتنِ قانون باقی می‌ماند تا سوژه دور از چشمِ این قانون، پنهانی به خواسته‌ی موهومِ خود میل بورزد، غافل از این‌که قانون پیشاپیش به این ادا واقف است و درست از رهگذرِ همین ادا، مطلوبِ راستین را به خوردِ سوژه می‌دهد. پس دستورِ اَبَرمن برای طلبیدنِ هیستریکِ یک‌چیز تنها به‌شرطی اجرایی است که به جایِ آن چیز دیگری را بطلبیم. این همان تناقضِ بنیادینِ اَبَرمن است که با آن پیوسته جایگزینِ یاوه (تانیا) حذف می‌شود و دانیلُف ــ که کمی پیش‌تر برای غلبه بر واسیلی و تخریبِ او حتا علیهِ او گزارش‌های دروغین به حزب می‌داد، یا سعی می‌کرد هرجور شده تانیا را برای دور کردن از واسیلی به پشتِ جبهه برگرداند ــ سرانجام می‌رود تا بازنده و سرخورده از بیهودگیِ این جایگزین «به یک دردی برای انقلاب بخورد». باید توجه کرد که ابژه‌ی واقعی (آرمانِ بلشویک‌ها) با این‌که در گزاره‌ی نتیجه برپایه‌ی فرض‌ها حاصل شده است، مقدّم بر ابژه‌ی خیالیِ خودِ فرض (تانیا) است: نتیجه حکم می‌کند که ابژه‌ای در فرض‌ها وضع شود و ما با این ساختار در بخش‌های آغازینِ این نوشته آشنا شدیم. دستِ‌آخر، رقابت برای تصاحبِ موهومات فقط میان واسیلی و دانیلُف نیست: هزاران روسِ نادیده‌مانده بر سرِ مسخرگیِ عبثِ تانیا رقابت کردند و به‌جز برنده‌ی یگانه‌ای که واسیلی بود، خِیلِ رقیبانِ بازنده پُشتِ سر دانیلُف «به یک دردی برای انقلاب خوردند». کام‌یابیِ زودگذرِ یک سربازِ برنده به تولیدِ هزاران سربازِ بازنده اما «به‌دردبخور» می‌ارزد؟ می‌ارزد! سرخوردگانی که جز به حسادتِ ادیپی نامی از آنان نیست، برای پیداکردنِ مخفی‌گاهِ تک‌تیراندازانِ آلمانی چه کارهایی که نمی‌کردند! هرچند خودِ واسیلی هم آن‌قدرها بختیار نیست؛ پیروزیِ او بر کُنیگ این فرصت را از ما گرفت تا به همین نتیجه برای او هم برسیم؛ پس از شکارِ کُنیگ، توهمِ تانیا سرانجام در ذهنِ واسیلی هم از میان خواهد رفت، زیرا دخترک تنها انگیزه/بهانه‌ی تُهی و ازپیش‌تدبیرشده‌ای برای همین شکار بوده و بس؛ گویا پایداریِ حدِ میانی (اَوسَط) که در موضوعِ فرضِ بزرگِ هر قیاس می‌نشیند، بیش از این نیست.

بدین‌ترتیب برای واسیلی، انقلاب بر هر دوگانه‌ی اشمیتیِ ملت/پادملت تقدم دارد، هرچند خودش از این تقدم آگاه نیست؛ احتمالاً هنوز نمی‌داند که تقدم و تأخرِ فرض و حکم وارونه‌ی آن‌چیزی است که در ظاهر می‌نُماید. درنتیجه، ادای سوسیالیسم عیناً با خودِ سوسیالیسم یکی می‌شود و این به‌رغمِ خواستِ آگاهانه‌ی کسی است که این ادا را درمی‌آورد. درعوض، نازیسم فرصتی برای ادا درآوردن به نیروهایش نمی‌دهد؛ کسی نمی‌تواند چیزِ دیگری را بخواهد؛ درواقع کسی نمی‌تواند چیزی بخواهد، چون چیزی کم ندارد که آن را بخواهد؛ امرِ بسیطِ نازی‌ها دچار فقدان نیست، بلکه یک چیزِ یک‌دست است و هِس می‌گوید آن چیز هیتلر است. درمقابل، استالینیسم در جنگِ جهانی دوم می‌پذیرد که دانیلُف دقایقی پیش از عمل انتحاریِ خود برای کشفِ کمین‌گاهِ کُنیگ، نزد واسیلی اقرار کند که «حتا در سوسیالیسم هم انسان‌هایی هستند که خوش‌بخت نخواهند بود». بی‌شک استالین این بی‌ایمانی‌ها را می‌شنود، اما زیرچشمی رد می‌کند: یک سانسورِ گهگاه تخطی‌پذیر که در آن فرجه‌ای برای «خواستنِ چیزی جز سوسیالیسم» فراهم می‌شود و همین امکانِ ازپیش‌تمهیدشده‌ی عدولِ اضطراری سوژه از قانون، روندِ فروکاست نظامِ جنگیِ استالین به یک تمامیت‌خواهی را مهار می‌کند. این‌گونه بود که مقاومت در برابر فاشیسم «شکل» استالینیستی پیدا کرد.

جدیت جبهه‌ی شرق برای نبرد با فاشیسم و گسترش آن به سراسرِ اروپا، به‌رغمِ آن‌همه خشونت که نمونه‌ای از آن را در محاکمه‌ی بوخارین دیده‌ایم، ضامنِ رواداریِ ناگزیری بود که می‌شد به آن دلگرم ماند. پایان مقاومت همیشه آغازِ استقرارِ تمامیت‌طلبی است و فرقی نمی‌کند که این پس از پایان جنگ و پایبندیِ شرم‌آورِ خودِ استالین به قول‌وقرارهای یالتا تا سطح تخطئه و تضعیف جنبش‌های انقلابیِ خارج از حوزه‌ی نفوذِ مقررِ شوروی باشد (انحطاطی که استالین پیش از جنگ هم استعدادش را در آن نشان داده بود)، یا پس از دگرگشتِ احتمالیِ رویکرد کلی دولت کوبا به عملکردِ جهانی امپریالیسم. عادت کرده بودیم که از بلندگوهای دموکراسی‌های غرب بشنویم که دولتِ کاسترو نمونه‌ی یک تمامیت‌طلبیِ ناب است. گواهِ خُلفِ آن ادعا این نبود که کاسترو اینترنت را محدود نمی‌کرد یا جلوی فعالیتِ احزابِ مخالف حزب حاکم را نمی‌گرفت. به‌گمانِ من با فرضِ مقاومت، اینها از افتخارات او بود. تساهلِ کوبایی که به همه اجازه می‌داد هر کاری که می‌خواهند بکنند فقط سرِ وقت ادای سوسیالیسم را هم دربیاورند، به‌شرطِ جدیت در امر مقاومت در برابر امپریالیسم امکان داشت؛ اما بَدا به روزی که خودِ فیدل هم فقط ادای مقاومت را درآورد. با تَرکِ مقاومت دیگر سانسور اینترنت افتخاری ندارد، بلکه از آن پس نشانه‌ی تمامیت‌طلبیِ توجیه‌ناپذیری است که شبیه‌اش را امروز در ویتنامِ مریدِ چین می‌بینیم؛ این بخشی از خودآگاهِ ماست که می‌گوید امکان ندارد سرمایه به کوبا بیاید و با خود تمامیت‌طلبی نیاورد.

سرانجام، فیلم خوابی از کُنیگ نشان نداد؛ شاید به این دلیل که بی‌ساختاریِ سایکوزِ فاشیسم ناقضِ بنیادِ ساختارمندِ رؤیاست؛ فعل و انفعالاتِ ناهوشیاریِ شبانه‌ی چنین موجودی به هذیانی فروکاسته می‌شود که احتمالاً در آن نه اسبی هست و نه پدربزرگی؛ در موضعِ فاشیست‌ها اسب را باید عیناً در بیرون تولید کرد. چون در ساختِ معرفتیِ فاشیسم چیزی از سوی قانون (پدربزرگ) حذف نشده است، جایِ خالیِ آن‌هم در رؤیا با یک ابژه (اسب) بازنمایی نمی‌شود. می‌ماند تماسِ مستقیمِ کُنیگ و یک گرگ: سرسامِ هذیا‌ن‌آوری که او بی‌کم‌وکاست آن را روزها در کمینِ فاشیستی‌اش به خلوتِ دوگانه‌ی اشمیتیِ «یک گرگ و یک شکارچی» می‌آورد. درنتیجه هرچند کیفرِ خطای تیراندازیِ کُنیگ هم احتمالاً مرگ است (دقیق نمی‌دانیم، چون در پایانِ فیلم شکارِ واسیلی شد)، اما یقیناً در لحظه‌ی اجرای این حکمِ فرضی تنها چیزی که آزارش نمی‌دهد، وجدانِ کودکانه‌ی واسیلی است که از بابت یک لغزشِ دست، در آشوب است؛ اکنون آخرین دلیل ما برای احترام به سازمانِ اجتماعی‌ای که باید پُر شرمنده‌ی مرگِ به‌ناحقِ انبوهِ شهروندانش باشد، عذاب‌وجدانی است که از یک بوخارین یک توّاب، و از یک اَدا یک واسیلی می‌سازد.

پس از مرگِ استالین، خروشچف نه شخصِ استالین و نه انحطاطِ مسلّم میراث اکتبر در دوران تثبیتِ خط مرکز، بلکه راستش همین وجدانِ اجتماعیِ ضروری را با طرحِ مفهومِ مجعولِ «کیش شخصیت» فسخ کرد تا از آن پس در قلمروی شوروی دیگر هیچ تک‌تیراندازی به زبردستیِ واسیلی زایتسف دیده نشود؛ همزیستیِ مسالمت‌آمیز ــ که تخمِ آن را مصلحت‌اندیشی‌های زبانزدِ خودِ استالین کاشته بود و خروشچف سخنی از این انحطاط نمی‌گفت ــ نویدِ آغازِ عصری را می‌داد که در آن دیگر نیازی نبود که مردمانْ یک سهوِ زبان‌شناختیِ ناخودآگاهانه را توطئه‌ای ساختارمند بیِنگارند؛ عصری که تمام ظرفیت‌های نظری‌اش را برای مهارِ حقیقتِ بزرگ‌ترین رستاخیزهای خود به کار انداخت تا هر کوششِ انتقادیِ انسان برای بازگشت به خانه‌ی معنای خویش، با انگِ تمامیت‌خواهی و به‌نامِ کلان‌روایت تخطئه شود. کهنه‌سربازانِ راست‌قامتِ آن رستاخیزها را به‌روزنویسیِ لجوجانه‌ی دستورِ جهان‌شمولِ ایستادگی، جوان نگه می‌داشت. یکی از آنها فیدل بود که وقتی استعفا داد حدس زدیم که دیگر موقعِ پیر شدنش است.

*                *                *

با طرح انکارِ بنیادِ ممتنعِ واقعیتِ سرمایه، لیبرال‌ها یک‌نفس داستانی بر پرده‌ای می‌کِشند و فاشیست‌ها یک‌نفس پرده را کنار می‌زنند. این تناوبِ هرزِ رواداری و کُشتار، ملزومه‌ی تجربه‌ی زیستن در قلمروی بورژوازی است. روایت‌های گوناگونِ داستانِ آن انکار را، هم نوباوگانِ کلاسیکِ علم اقتصاد و هم اَخلافِ جمهوری‌خواه‌شان برای‌مان پرده‌خوانی کرده‌اند؛ ما هم در جایگاهِ مخاطب فرض می‌کردیم که جهانْ پشت و رو ندارد؛ اما اوباشی که گهگاه نوبتِ آدم‌کُشیِ آنها می‌رسید هربار می‌گفتند: باش تا پرده‌درِ عن‌قریب، بساطِ نمایش را زیر و زبر کند! با درنظرگرفتنِ قلّه و قعرِ ناگزیرِ این نمودارِ سینوسی، باورِ خردسالانه‌ی رقیبِ امیراحمدی به مردم‌سالاریِ ایالات متحده، آن‌هم در شرایطی که ثمره‌ی دسیسه‌ی این دموکراسی در بازارِ کنیزفروشان سکّه می‌شمارد، و حالا پس از پیاده‌شدنِ بوش از ارابه‌ی مهارگسیخته‌ی آن‌همه خرابکاری، به سورچیِ بعدی نهیب می‌زند «تندتر آقا، تندتر!»، از ثمربخشیِ پیمودنِ قَعرِ کریهِ داعش برای عروج دوباره‌ی منحنی به‌سوی قلّه‌ی نولیبرالیسم خبر می‌دهد؛ این‌مدتْ مقتولانْ مُشت به نمونه‌ی خروارْ از لُجّه‌ی ماده‌ی بی‌شکل را آزمودند، و مستأصلان و مترصدانْ چشم بر این حقیقت بستند که کلِ وضعیت چیزی از نوعِ تدابیرِ آمریکاست که هنوز بر سَرِ این‌که تسلیحاتِ ارسالیِ او و پُشت‌سری‌های‌اش به کدام طرفِ جنگ می‌رسد، بحث‌ها گرم است؛ به‌سببِ تناوبِ باطلِ یک منحنی، شمارِ کسانی که نمایشِ هواییِ ائتلاف را باور کردند، یا دستِ‌کم وحشت‌زده آن را به داعش ترجیح دادند، کم نیست. اما از دوربینِ تفنگِ زایتسف، دسیسه‌ی ناتو و جاسوسان چونان دشتی بی تپه و ماهور، برهنه و برملاست؛ کافی است احساس کنیم که هم‌اینک کُنیگ ما را نشانه گرفته است. روندِ همدستیِ توطئه‌آمیز با فاشیست‌ها، در سطحی که هیچ‌کس و چه‌بسا خودِ توطئه‌گر از آن آگاه نیست، اگر رزمندگانِ باسابقه، آبدیده و آزمون‌پس‌داده‌ای به‌قامتِ بوخارین را استخدام کند، چرا مثلاً در همان سطحْ مجهولاتی چون پارامترهای کُردیِ اوجالان را به‌کار نگیرد؟

میانِ برنامه‌های جهانیِ نولیبرالیسم و انبساطِ روزافزونِ آرخه‌ی جنون‌آمیزی که روی ویرانه‌های ازشکل‌افتاده‌ی عراق و شام مسلّح می‌شود، دسیسه‌ای از جنسِ تمدیدِ فُرجه‌ی تعلیقِ معانی و تمهیدِ فرصتِ بازنویسیِ یک گفتارِ تکراری است؛ یک همبستگیِ منطقی که جوهرِ نظام فرتوتِ صورت‌های پیشین را عجالتاً به تک‌یاخته‌ایِ بسیطی امانت می‌دهد که ناتوانی‌اش در خواب‌دیدن، کم‌ترین تهدیدِ آن است. مصادیقِ محترمِ تاریخ می‌گویند که جلوی این انتقالِ جوهرِ مرگبار را معمولاً با به‌نام‌خوانیِ آن اسمِ اعظمی می‌گیرند که نمی‌گذارد پس از این برهه‌های خونین، بارِ دیگر دیو با هر تلبیسِ بی‌اندامَش سلیمان شود.

 

 

مَراجع:

1. Althusser, Louis (1979). Reading Capital, trans. Ben Brewster, London: Verso Books.
2. Davis, Oliver (2010). Jacques Rancière, Cambridge: Polity Press.
3. Hajdukovic, Dragan Slavkov (2011). “Is dark matter an illusion created by the gravitational polarization of the quantum vacuum?”, Astrophysics and Space Science, 334, 215-218.
4. Hegel, G. W. F. (1970). Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (Teil I), Gesammelte Werke, Band 8, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
5. _______________ (2003). Wissenschaft der Logik (Teil II), Gesammelte Werke, Band 6, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
6. Lacan, Jacques (1998). The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (Seminar XI), trans. Alan Sheridan, New York: W. W. Norton & Company.
7. ____________ (2005). Écrits, trans. Bruce Fink, New York : W. W. Norton & Company.
8. Marx, Karl (1962). Das Kapital (Band I), Marx-Engels Gesammelte Werke, Band 23, Berlin/DDR: Dietz Verlag.
9. _________ (1976). Capital (Volume I), trans. Ben Fowkes, int. Ernest Mandel, New York: Penguin Books.
10. Schmitt, Carl (1932). Der Begriff des Politischen, München: Duncker & Humblot Verlag.
11. Zizek, Slavoj (2006). The Universal Exception, New York: Continuum.
12. برشت، برتولت (1352). گفتگوی فراریان، ترجمه‌ی خشایار قائم‌مقامی، تهران: انتشارات امیرکبیر.
13. رید، جان (1357). ده روزی که دنیا را لرزاند، ترجمه‌ی رحیم نامور و بهرام دانش، تهران: نشر روشن.
14. سازمان ایرلند (1358). محاکمه‌ی بوخارین، ترجمه‌ی م. کوهرنگ، تهران: انتشاراتِ ما.
15. لوکاچ، گئورگ (1378). تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمه‌ی محمدجعفر پوینده، تهران: انتشاراتِ تجربه.