بابک حقیقی راد

یورگن هابرماس متفکرى است که در حوزه هاى گوناگونى چون جامعه شناسى، فلسفه و علوم سیاسى نقش بسیار مهمى را در جهان اندیشه و به ویژه در آلمان ایفا کرده است. هابرماس با بسیارى از اندیشمندان هم عصر خود درگیر مشاجراتى شده که از آن جمله مى توان به مباحثات او با پوپر، گادامر، نیکلاس لومان، لیوتار و تاریخ نویسان معاصر آلمان همچون ارنست نولته اشاره کرد.
شاید وجه مشترک تمامى این مباحثات این واقعیت باشد که نظریه و عمل از دید هابرماس آمیخته به هم هستند، در واقع او اعتقاد دارد که باید به بررسى میزان تحقق و شرایط تحقق اندیشه ها در چارچوب هاى اجتماعى نیز پرداخت. هابرماس همواره مواضع نظرى خود را در عمل اجرا مى کند. (رابرت هولاب ۱۳۸۳) یکى از نظریاتى که هابرماس در مباحثاتش با اثباتگرایان به آن متوسل مى شود، نظریه تاویل است. هابرماس در مواجهه با کتاب حقیقت و روش گادامر است که به روشن ساختن نقش نظریه تاویل در برنامه فکرى خود مى پردازد ولى به رغم اینکه در ارتباط با نظریه تاویل با گادامر اشتراکاتى دارد اما پاره اى اختلافات نیز به ویژه در کاربرد این نظریه بین دو اندیشمند وجود دارد.

• عینیت و عینیت گرایى
تز گادامر و هابرماس در باب دیالوگ را باید به عنوان تلاش براى حل مجموعه اى از مسائلى دانست که با مفاهیم «عینیت» و «عینیت گرایى» در حوزه علوم انسانى گره خورده اند.

• عینیت
مى توان گفت از اواسط قرن بیستم میلادى تا اواخر این قرن مباحث مرتبط با عینیت در علوم، به دو استنتاج اصلى رسیده اند: نخست اینکه، علوم انسانى نمى توانند به همان شکل و سطح عینیت در علوم طبیعى دست یابند دوم اینکه، میزان عینیتى که در علوم طبیعى مى توان به آن دست یافت کمتر از آن میزانى است که زمانى فرض مى شد.
دیدگاه نخست بر این نکته تاکید دارد که اعمال انسان دربردارنده «معانى ذهنى» است که این معانى به واسطه ارزش هاى معین فرهنگى و عقاید، احساسات و تمایلات مختلف به کنشگران مرتبط مى شوند. بنابراین تعمیم روش هاى استقراى تجربى که در علوم طبیعى صورت مى گیرند و مبتنى بر قوانین واحد على هستند، در ارتباط با امور انسانى امکان پذیر نیست. نمایندگان این دیدگاه درویسن و ویلهلم دیلتاى اعضاى مکتب تاریخ گرایى آلمان، ویلهلم روخر، کارل کنیز و گوستاو اشمولر، ویلهلم ویندلبند، هاینریش ریکرت، بندیتو کروچه در ایتالیا، ادموند هوسرل، ارنست کاسیرر و ریمون آرون هستند.
دیدگاه دوم، عقب نشینى تجربه گرایى استقرایى در چارچوب فلسفه علم انگلیسى _ آمریکایى را از دهه ۱۹۵۰ تا ۱۹۶۰ و پس از کار پوپر، توماس کوهن لاکاتوش و فیرانبد مورد توجه قرار مى دهد. این دیدگاه بیان کننده این مسئله است که میزان آزادى نظریه ها و فرضیه ها در علوم طبیعى نسبت به ارزش هاى فرهنگى الزاماً خیلى بیشتر از علوم انسانى نیست. Harington 2001))
در مقابل تلاش هاى متفکرینى چون جان استوارت میل، آگوست کنت و اسپنسر و بیش از همه دورکیم در کتاب «قواعد روش جامعه شناختى»، در جهت تحقق عینیت گرایى در علوم اجتماعى، سنتى در دهه هاى پایانى قرن نوزدهم در آلمان شکل مى گیرد که در برابر علوم طبیعى به عنوان الگوى مسلط روش علمى قد علم مى کند. در ۱۸۸۳ دیلتاى اصطلاح «Geisteswissen schaften» را در مقابل اصطلاح «علوم اخلاقى» جان استوارت میل برگزید.
به اعتقاد دیلتاى علوم ذهنى، علوم مرتبط با ذهن انسان، محصولات آن و شرایط اجتماعى نباید با استفاده از روش هاى علوم طبیعى مورد مطالعه قرار گیرند جایى که علوم طبیعى از طریق تبیین على پیشرفت مى کنند، علوم انسانى در حوزه تفهم (Verstehen) سیر مى کنند.
دیدگاه ماکس وبر در باب تفهم نیز بسیار مشابه دیدگاه دیلتاى است، با این تفاوت که نظریه او نه بر مبناى مفهوم (Geist) [ذهن] که بر مبناى مفهوم (Kultur) [فرهنگ] استوار است. وبر در مقاله خود درباب عینیت که در سال ۱۹۰۳ آن را ارائه کرد در ارتباط با ترکیب روش هاى تفسیرى و تبیینى بحث مى کند، در واقع وى از این ترکیب دو هدف را دنبال مى کند. یکى آشکار کردن معناى فرهنگى رویدادها و همچنین مدنظر قرار دادن آنها در حوزه تعمیم به گونه اى على اما نه با بهره گیرى از قوانین على بلکه با استفاده از روش تطبیقى و «انواع آرمانى».
از نظر وبر تمامى واقعیت هاى تاریخى و فرهنگى داراى «ربط ارزشى» هستند. «علم فرهنگى از نظر ما دربردارنده پیش فرض هاى «ذهنى» است، به گونه اى که این علم با بهره گیرى از عناصرى از واقعیت که داراى ارتباطاتى هر چند غیرمستقیم با رویدادهاى داراى معانى فرهنگى هستند، خود را تعریف مى کند اما این واقعیت بدین معنى نیست که تحقق در حوزه علوم فرهنگى تنها به گونه اى «ذهنى» و صرفاً براى یک فرد معتبر است. بلکه صرفاً درجه اعتیاد این دسته تحقیقات از نظر افراد مختلف، متفاوت است.» (Weber 1994)

• عینیت گرایى
آستین هرینگتون اعتقاد دارد که عینیت گرایى را از سه منظر مى توان مورد بررسى قرار داد:
۱ _ در چارچوب مباحث فلسفى در باب ماهیت ارزش هاى غایى همچون حقیقت، نیکى و زیبایى
۲ _ در چارچوب مباحث روش شناختى درباره جایگاه، روش ها و اهداف پژوهش هاى علمى
۳ _ در چارچوب تحلیل جامعه شناختى اثرات علم و تکنولوژى بر روابط اجتماعى انسان. (Harington 2001:10)
عینى ساختن داراى سه معنى است:
۱ _ معناى مورد نظر دیلتاى و زیمل که عبارت است از شکل عینى به چیزى بخشیدن در معناى تجلى مادى یا بیرونى
۲ _ چیزى را به عنوان «عین» مورد بررسى قرار دادن، به معناى مشاهده و بررسى آن به عنوان داده اى حسى
۳ _ نهایتاً «عینى ساختن» عبارت است از تقلیل روح انسان به موضوعى براى لذت جویى و در این معنا «عینى ساختن» با «شىء ساختن» (Reify) مشابه است.
این معنا توسط اعضاى مکتب فرانکفورت مثل آدورنو، هورکهایمر و مارکوزه و همچنین سایر منتقدان فرهنگى قرن بیستم در سنت مارکسیستى _ هگلى همچون گئورگ لوکاچ، والتربنیامین، ارنست بلوخ و ژان پل سارتر، درباره مفهوم «objectify» به کار رفته است. (حسین بشیریه ۱۳۸۰) به اعتقاد اعضاى مکتب فرانکفورت چون آدورنو و هورکهایمر، قبل از شکل گیرى هر نوع عینیت روش شناختى توسط دانشمندان، جهان اجتماعى در معناى نهادى عینى شده بود.
و اما اگر هابرماس را به عنوان عضو سابق مکتب فرانکفورت که به نقد متفکرین فرانکفورتى چون آدورنو و هورکهایمر پرداخت، در نظر بگیریم مى توان گفت که نقد اولیه هابرماس بر عینى ساختن به شدت متاثر از آخرین اثر منتشر شده ادموند هوسرل «بحران علوم اروپایى و پدیدارشناسى متعالى» ۱۹۳۶ است. (Harington 2001:16)
به اعتقاد هوسرل فرضیات قانونمندى که در جهت عینى ساختن جهان محسوس حرکت مى کنند تقریباً به طور کامل چارچوب متعالى معانى که به گونه اى بین الاذهانى درک مى شوند _ که این معانى به آنچه هوسرل «جهان زیست» مى نامد، معنا مى بخشند _ را زیر سئوال مى برند. (Husser 1970) به نظر هابرماس، هوسرل نتوانست آخرین نظریه خود در باب بین الاذهانیت و نظریه پیشین خود درباره تقلیل پدیدارشناختى بنیادى (همان اپوخه کردن) را به هم پیوند دهد. هابرماس در مهمترین مقاله خود در سال ۱۹۶۸ تحت عنوان «دانش و گرایش هاى انسان»، سه نوع متفاوت «گرایش هاى معرفتى» را نام مى برد:
۱- «گرایش تکنیکى» علوم طبیعى در جهت کنترل پدیده هاى فیزیکى
۲- «گرایش کاربردى» علوم انسانى در تفهم بین فرهنگى و کنش متقابل معنادار هنجارى بین الاذهانى
۳ – «گرایش رهایى بخش» علوم اجتماعى انتقادى در استقلال و خودیابى اجتماعى که در چارچوب پارادایم هاى نقد ایدئولوژى مارکسیستى و روانکاوى فرویدى قرار مى گیرد.
هابرماس در «گفتمان فلسفى مدرنیته» ،۱۹۸۵ این نظریه را مطرح مى کند که کوشش هاى آدورنو و هورکهایمر ناخواسته به دلیل شدت بدبینى با وجود برخوردارى از ماهیت دیالکتیکى به گونه تناقض آمیزى، مانع از درک پتانسیل رهایى بخش نظریه انتقادى از طریق عمل ارتباطى توسط آنها مى شود.

• گادامر، هابرماس و اندیشه گفت وگو
به اعتقاد هابرماس و گادامر، فلسفه «Geisteswissen Schaften» دیلتاى و تاریخ گرایى قرن نوزدهم، جامعه شناسى تفهمى ماکس وبر، جامعه شناسى پدیدار شناختى آلفرد شوتز، نظریه پیتر وینچ در باب روابط اجتماعى در چارچوب تحلیل زبان شناختى و نظریه هارولد گارفینکل درباره «روش شناسى مردمى»، همگى از سه نقصان اساسى رنج مى برند. (Harington ۲۶-۲۴ ۲۰۰۱.)

۱ _ در حالى که بسیارى از این مکاتب، عمل تفسیر سایر فرهنگ ها و جوامع را به عنوان یک «هنر» متمایز که نیازمند درجه بالایى از ظرافت ذهنى است، مدنظر قرار مى دهند، بسیارى دیگر نیز همانند وبر در کتاب «اقتصاد و جامعه»، «فهم» یا «تفهم» را اساساً به عنوان روشى علمى مورد توجه قرار مى دهند.
اندیشه هاى هابرماس و گادامر در این حوزه تحت تاثیر مباحث هایدگر در کتاب هستى و زمان شکل گرفته اند، که در آن هایدگر فرآیندهاى پیشین «فهم هستى» و نظم پیشین وجودى «پیش _ ادراکات» و «پیش _ ساختارها» را مورد تاکید قرار مى دهد.
گادامر در کتاب «حقیقت و روش» ۱۹۶۲ بین نگرش هاى اساساً روش شناختى و معرفت شناختى اندیشمندان قرن نوزدهم که هرمنوتیک را تنها به عنوان ابزار تحقق «Geisteswissen schaften» در نظر مى گرفتند و اندیشه فلسفى و هستى شناختى هرمنوتیک که توسط هایدگر و بر مبناى تفسیر «وجود» پدید آمد، تفاوت قائل مى شود. به طور کلى علایق گادامر همانند هایدگر ماهیتاً فلسفى و هستى شناختى هستند. (رابرت هولاب ۸۵:۱۳۸۳)

۲ _ هابرماس و گادامر اعتقاد دارند که روش شناسى تفسیرى سنتى به سمت نوع خاصى از ذهن گرایى گرایش پیدا مى کند که هابرماس مشخصاً آن را «ایده آلیسم هرمنوتیکى» مى نامد. به عقیده هابرماس و بسیارى از منتقدان معاصر چون گیدنز (۱۹۹۲)، این رهیافت ها اغلب پیچیدگى واقعیت اجتماعى را به ویژگى هاى محلى زندگى فرهنگى و اراده ذهنى فرو مى کاهند. از نظر هابرماس، نظریه پردازانى چون شوتز، گافمن، وینچ و گارفینکل در هنگام متمایز کردن تبیین على از تفسیر هرمنوتیکى، از درک وجود آگاهى کاذب در نتیجه اعمال منافع طبقات حاکم و همچنین تعالى ایدئولوژیک این منافع در قالب افسانه ها، دین و سنت، غافل مى مانند.

۳ _ روش شناسى سنتى به جاى برقرارى ارتباط بین الاذهانى «Intersubjective Communication» فهم عینى کاذبى را جایگزین مى سازد که در عوض در نظر گرفتن موضوع فهم به صورت واحدى مستقل که ما سعى مى کنیم درباره آن با دیگران به توافق برسیم، موضوع مذکور را پروبلماتیکى در نظر مى گیرد که در رفتارهاى دیگران وجود دارد و ما باید آنها را توضیح دهیم.

• گفت وگو و ترجمه
هابرماس در کتاب «در باب منطق علوم اجتماعى» در ارتباط با رهیافت هاى جامعه شناختى متاثر از ویتگنشتاین که زبان ها و بازى هاى زبانى را به عنوان واحدهاى جامع در نظر مى گیرند، بحث کرده و اعتقاد دارد که رهیافت هاى فوق الذکر دیدگاهى بسته نسبت به واقعیت هاى اجتماعى دارند.
کسانى چون هردر و ویلهلم فون هامبولت به نظر هابرماس با مطرح کردن این نظریه که گرامر یک زبان به گونه اى منحصر به فرد تعیین کننده نحوه اندیشیدن، احساسات و چگونگى ادراک کسانى است که به آن زبان تکلم مى کنند و انجام ترجمه بدون تحریف اساسى افق هاى تجربه بومى آنها ممکن نیست، گرفتار تناقضى درونى شده اند.
به اعتقاد هابرماس ما زمانى مى توانیم از یکتایى و منحصر به فرد بودن یک زبان صحبت کنیم که به گونه اى انعکاسى به مقایسه زبان هاى مختلف با هم بپردازیم و این امر تنها از طریق ترجمه میسر است. به نظر هابرماس گفت وگو و ترجمه داراى رابطه اى دیالکتیکى هستند، یعنى اینکه در حالى که ترجمه در زبان هاى مختلف نیازمند تسلط بر زبان مبدأ و مقصد است و اینکه آگاهى ترجمه اى کسانى که به فراگیرى یک زبان بیگانه مى پردازند به محض تسلط آنها بر زبان مورد نظر از بین مى رود، گفت وگو هم نیازمند ترجمه است زیرا زمانى که دو نفر به یک زبان سخن مى گویند آنها باید مرتباً به دنبال یافتن تشابهات در گویش هاى فردى (idiolects) خود باشند.
«نقش مخاطب در یک گفت وگو همچون نقش یک مفسر است، او نه تنها باید به آن زبان تسلط داشته باشد بلکه باید توانایى ایجاد تفهم (Verstandigung) در بین زبان ها را نیز دارا باشد. نقش مفسر اساساً تفاوتى با نقش مترجم ندارد. ترجمه تنها حیطه عمل گسترده اى است که هر گفت وگوى عادى مبتنى بر آن است.» (Habermas 1988)
به اعتقاد گادامر و هابرماس «دیالکتیک گفت وگو و ترجمه» نه تنها دربردارنده راستاى «افقى» تعامل بین فرهنگ هاى امروزین است بلکه راستاى «عمودى» گفت وگوى تاریخى بین گذشته و حال را نیز دربرمى گیرد.گادامر مفهوم «افق» را از هوسرل وام گرفته است و بنابراین بر این مسئله تاکید مى کند که تفسیر مبتنى بر دیدگاهى تاریخى است، افق زاویه نگرشى است که امکان نگرش را محدود مى سازد. (رابرت هولاب ۱۳۸۳: ۹۱-۹۰) به نظر گادامر از ترکیب تمامى چارچوب هاى پیشین فرهنگ و زبان انسان کلیت عظیمى به نام «سنت» شکل مى گیرد که این سنت به عنوان بنیاد پایدار دستور العمل هاى اخلاقى از طریق نسل ها به ما انتقال یافته است.همچنین گادامر معتقد است که مفسران بدون بهره گیرى از پیش داورى ها نمى توانند معیارى براى فهم پدیده هاى مورد نظر فراهم آورند و در واقع گادامر پیش بینى هاى قابل انتظار و پیش داورى ها را شرایط ضرورى تحقق فهم مى داند.در اینجا است که به نظر هابرماس تمجید پیش داورى هاى نهفته در سنت ها از جانب گادامر متضمن نفى و انکار توانایى هاى ما در تامل درباره آن پیش داورى ها و رد آنها است. (رابرت هولاب ۱۳۸۳: ۹۹)
با اینکه هابرماس با این اندیشه گادامر که فهم به طور کلى مبتنى بر «پیش – ساختارها» و «پیش- ادراکات» مرتبط با چارچوب هاى عمل اجتماعى انسان در جهان هستند مخالفت نمى کند، اما اعتقاد دارد که این واقعیت که پیش ساختارها مقدم بر مباحثه گفتمانى بین اذهان هستند، بدین معنى نیست که اذهان متعاقباً نمى توانند از طریق گفت وگو به نقد یکدیگر بپردازند. در واقع تمایز اساسى هابرماس با گادامر در این نکته نهفته است که او برخلاف گادامر بر«برابرى مباحثه اى» مفسران با موضوعات تفسیر خود تاکید دارد و همچنین به اصلاح دیدگاه دگماتیک گادامر در باب اقتدار «دیگران» بر مفسران خود مى پردازد. (Harington 2001:32)
گادامر معتقد است که برترى نظرگاه دیگران تنها به دلیل آن است که آنها دیگرى هستند. هابرماس این دیدگاه گادامر را برخاسته از علاقه باطنى او به تحلیل هاى الهیاتى و کلاسیک مى داند و آن را از موضوعاتى که در حوزه هاى جامعه شناختى و مردم شناختى مطرح مى شوند و دربردارنده دیدگاه متفاوتى نسبت به مضامین هنجارى هستند، متمایز مى سازد.
هابرماس تز خود را درباره «ارتباط درونى مسائل معنا و مسائل اعتبار» را بر اصلى در فلسفه تحلیلى استوار مى سازد که اصل مذکور بر این نکته تاکید دارد که براى فهم معناى یک گفتار باید شرایطى را که آن گفتار تحت آن شرایط و در رابطه با ارتباط ارادى یا «کنش کلامى» صدق مى کند، شناخت.
هابرماس در نظریه خود دو مکتب متمایز در چارچوب فلسفه تحلیلى را با هم ترکیب مى کند. (Harington 2001:38)
۱- مکتب واقع گرایى معناشناسانه که با شرایط حقیقى جملات اخبارى سروکار دارد و با فرگه و راسل آغاز شده و به دومت و دیویدسون مى رسد.
۲- مکتب عمل گرایى (Pragmatism) که با نظریه کاربرد معناى ویتگنشتاین آغاز مى شود و با آثار ج. ال. آستین و جان سرل در باب هدایت گفت وگوهاى معنادار بین طرفین مکالمه توسط قراردادهاى اجتماعى و نهادها ادامه مى یابد. هابرماس با ترکیب نظریات این دو مکتب بر ضرورت اعمال قضاوت هنجارى در بررسى هر موضوعى در چارچوب ساختار زبان شناختى واقعى گفتمان اجتماعى- علمى تاکید مى نماید.
هابرماس مفهوم «پذیرفتنى» را جایگزین مفهوم «حقیقى» مى کند، به اعتقاد او «پذیرفتنى» نه صرفاً در چارچوب واقعى- تاریخى مرتبط با بازى هاى زبانى خاص بلکه باید در چارچوب فرضى- کلى «وضعیت کلامى آرمانى» نیز مورد بررسى قرار گیرد، وضعیتى که در آن تمامى انواع ارتباطات بین طرفین گفت وگو مبتنى بر آزادى و فرصت هاى برابر براى بحث و همچنین دسترسى برابر به اطلاعات بدون تهدید انحصار یا اجبار است. (۱۹۸۴ Habermas)

شرق