هاروی و بدن‌مندی («رابطه‌مندی»، اساس درک هستی و چیزها ) [1]

دیوید هاروی، در خصوص چیستیِ انسان معاصر و مسائلِ پیش رویش، پاسخ‌های برآمده از گذشته را ناکارآمد و بی‌اعتماد می‌داند و همین امر را دلیل روی‌آوردن متفکران عصر حاضر به «بدن»، در جستارهای نظری چند دهه اخیر دانسته است. واکنش جمعیِ گروهی از متفکران به پاسخ‌هایی که حداقل تا مدتی مقامی مرجع داشته‌اند، اما اکنون بسندة شرایط امروزیِ انسان و مسائلش نیستند. اما در خصوص اینکه چرا بدن، به عرصه تفکر و یا بازاندیشی‌ تبدیل شده است، هاروی می‌گوید: «… شرایط امروزی، انگیزه بازگشت به بدن را به سان پایة ‌کاستی‌ناپذیر فهمیدن همه چیز پدید آورده است» (هاروی، 1395: 133). بنابراین، از نظر وی این شرایط خاص امروز است که سبب می‌شود تا تن، به سان پایه کاستی‌ناپذیر فهمِ همه‌چیز درآید. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که آیا منظور این است که متفکرانی که در چند دهه اخیر به بدن پرداخته‌اند و از قضا برخی از آنان نظریات بسیار مهم و راهگشایی هم ارائه کرده‌اند (چه در درک انسان و موقعیتش؛ و چه در خصوص درک معظلات مدرنیته)، متفکرانی تن‌محور هستند؟ آن هم بر این اساس که به گفته هاروی از نظر متفکران متأخر «تن (بدن) پایه کاستی‌ناپذیر فهم همه چیز است»!؟ با طرح چنین تفسیرهایی پرسش دیگری شکل می‌گیرد که آیا دلیل روی‌آوردن برخی فلاسفه و جامعه‌شناسان عصر حاضر به مسئلة بدن (هر کدام بنا بر افق و حیطه مطالعاتی خود)، به قصد نقد سرسختانة بعضی دیدگاه‌های مدرن است!؟ منظور آن دسته از دیدگاه‌هایی است که به دلیل نگرش تک‌ساحتی‌شان، نمی‌توانند مادیّت، معنویت، و شیئیتِ انسان را در مجموعة انضمامیِ روابط یا زندگی اجتماعی درک کنند …؛ و ناگفته نماند هنوز هاروی ما را (مخاطب را) به درک مشخصی از بدن، به‌منزله پایه کاستی‌ناپذیر فهم همه چیز نرسانده است که غافلگیرانه، اعلام می‌کند که متفکران پیشاسقراطیِ یونانیان باستان،  نخستین سنجش‌گران «انسان، یا بدن، به عنوان کانون کاستی‌ناپذیر تعیین همه ارزش‌ها، معنی‌ها و دلالت‌ها» بوده‌اند (همان : 134)؛ و بدین ترتیب با شگفتی تمام، پیشینه‌ای تاریخی از روی‌آوری اندیشمندان متأخر به بدن ارائه می‌دهد. آن‌هم بی‌آنکه به تمایزات تاریخی (بین این دو گروه) توجه کند و فی‌المثل فضای بسیار متفاوت اجتماعی و فرهنگیِ خاص هر یک را در نظر آورد که باعث شکاف ادراکی عمیقی بین آن‌ها می‌شود.

اما بازگردیم به بحث دیدگاه‌های انضمامی و رابطه‌مند؛ که در آن‌ها هیج چیز به خودیِ خود، در ذات و بسنده و فرومانده به خود، اصلا وجود ندارد که بخواهد محوریت فهم همه چیز باشد؛ و چنانچه این رابطه‌مندی را برداریم با نگرشی تک‌ساحتی (ایستا) و غیر واقعی روبرو می‌شویم که پنداشتش بر این است که چیزی به نام انسان، خود و یا بدنی در عالم هستی وجود دارد که قائم به ذات است و می‌تواند به منزله معیار و درک همه‌چیز باشد. اما آیا واقعا چنین است!؟ آیا در زندگی روزمره و جهان عینی و اجتماعی که هر روزه با آن سروکار داریم، چیزها می‌توانند به خودی خود وجود داشته باشند و از آن جمله «بدن»؟! حال در نظر بگیریم که بخواهیم مسئولیت غیر قابل فهم «ملاک و معیار فهم همه چیز» را هم به آن نسبت دهیم! و بالاخره پرسش مهم‌تری که در جا شکل می‌گیرد این است که آیا دیوید هاروی از این وضعیت بی‌خبر است و با آن آشنایی ندارد!؟ پاسخ منفی است. مسلم است که او از این مهم باخبر است و با مقوله فکری‌اش هم آشنا؛ خوشبختانه در همین بخش‌هایی که وی به بدن اختصاص داده، بارها و بارها بر وضعیت انضمامی انسان تأکید دارد و هر بار هم به نوعی تلاش می‌کند تا وضعیتِ انضمامی و رابطه‌مندِ انسان در جهان را که همواره گشوده‌ به روی امکاناتش است، روشن و مشخص ‌سازد؛ بنابراین احتمال می‌رود سخن او به منظور ایجاد توجه باشد. چرا که به سرعت «بدن» را در گستره‌ای مشخصاً تاریخی، زمانی و مکانی بررسی و تبیین می‌کند. و این یعنی به خوبی می‌داند انسان، موجودی تاریخی و اجتماعی ا‌ست که از هستی و موقعیت خویش در جهان آگاهی دارد؛ به بیانی می‌تواند خود و وضعیتش را به تأویل و تفسیر درآورد…

 و این بدین معنی است که هر انسانی که از عقل سلیم (در مفهوم جامعه‌شناسانه) برخوردار باشد، نمی‌تواند خود را بی‌نیاز و یا خارج از وضعیتِ گشوده به روی امکاناتش تلقی کند. البته منظور نحوه‌ای از تلقی است که وجودی و هستی‌شناسانه عمل می‌کند، بی‌آنکه لازم به دانش خاصی باشد. همچون زمانی که در زندگی روزمره بی‌آنکه نیازی به دانستن علم دستور زبان باشد، از صفت، فعل، اسم و قید زمانی و مکانی و …، استفاده می‌کنیم. به هر حال هاروی به روشنی از این وضعیت انضمامی آگاهی دارد، اما ظاهراً ترجیح می‌دهد، آ‌ن‌را از طریق نگرش «رابطه‌مندیِ» مارکس در دستنوشته‌های اقتصادی و فلسفی وی (و همچنین آثاری در این ارتباط) جا بیندازد. به هر حال به گفته هاروی:

«مارکس هر آنچه را که ممکن است مایل به دانستن آن باشیم به ما نگفت؛ اما نظریه‌ای را در باب پیدایی تابعیت بدن در شرایط برقراری نظام سرمایه‌داری به پیش کشید» (همان : 140). [هر چند که از یاد هم نمی‌برد که] : «(…)جای نکته‌های بسیار از جمله درباره هویتِ جنسی، جنسیّتی، شهوانی و نژادیِ بدنِ اشخاص در طرح‌واره مارکس خالی است (یا اینکه او کمتر به این‌گونه مسائل اشاره کرده است)؛  اما کم توجهی به این نکته‌ها در آثار مارکس را نمی‌توان با حک و اصلاح روش یا محتوای رهیافت او برطرف کرد. محتوای رهیافتِ مارکس، چیزی است که نمی‌توان آن‌را نفی کرد؛ بلکه باید آن را مبنا قرار داد. (…) مارکس، نوعی ابزار مفهومی ارزشمند را برای دریافت فرایندهای تولید و عمل بدن در شرایط سلطه سرمایه‌داری فراهم کرد» (همان : 158، 159، تأکید از من است).

و در این راستا، به نظر می‌رسد آنچه هاروی در آثار مارکس می‌جوید، در چارچوب دیدگاه «رابطه‌مندی» اوست. اینکه به این درک برسیم که بدن، ساختاری اجتماعی دارد (همان : 166)؛ هاروی با توجه به این نگرش، هستیِ اجتماعی و پیشاپیشیِ آدم‌ها در جهان را گزاره‌ای هستی‌شناسانه اعلام می‌کند: «هیچ‌کس بدون روابطش با دیگران وجود ندارد و اعمالِ قدرت و ضد قدرت میان انسان‌ها وجه محوری تشکیل دهنده زندگی اجتماعی است» (همان : 167). بدین ترتیب است که کارگر در روند گردش سرمایه، پیشاپیش به‌منزله شخصی سیاسی وجود دارد؛ بنابراین او توجه مخاطب را به این مسئله مهم تفکر مارکسی، جلب می‌کند که قلمرو «سیاست»، و یا امکانات عملِ سیاسی، چیزی جدا از وضعیت کارگر در گردش سرمایه نیست؛ به طوری که می‌توان گفت «سیاسی‌مندیِ او (کارگر)» از درون موقعیتش سربرمی‌زند. «از یک سو شوق انقلابی به رهایی یافتن از قید جاگیر شدن در گردش سرمایه که فرصت‌های زندگی، سیاستِ بدنی و آیندة اجتماعی ـ اقتصادی را این چنین محدود می‌کند، و از سوی دیگر تقاضای اصلاح طلبانة قرار گرفتن در وضع منصفانه و شایسته در جریان فرایند گردش سرمایه وجود دارد» (همان : 167، 168). قلمرویی که به واسطه‌اش «انسان سیاسیِ» مارکس (که خود به استقبال از ارسطو آن‌را برساخته بود)، ظاهر می‌شود. و هاروی با الهام از این تفکر مارکسی می‌نویسد: «نمی‌توان بدن را بدون توجه به این اندیشه که «افراد»، «اشخاص»، یا جنبش‌های اجتماعی می‌خواهند یا می‌توانند  چه کاری را در جهان انجام دهند، محور اقدام سیاسی تعبیر کرد. مفهوم‌هایی همچون شخص، فرد، خود و کیستی، هنگامی که از اندیشه‌ها و فرصت‌های سیاسی بار گیرند، ققنوس وار از میان خاکستر تقلیل‌گرایی بدنی سر بر می‌آورند و جایگاه خود را در ملکوت مفاهیم راهبر به اقدام سیاسی باز می‌یابند» (همان : 164). بدین ترتیب در هستیِ اجتماعیِ رابطه‌مند ا‌ست که «بدن»، به تن‌واره‌ای سیاسی تبدیل می‌شود و از تن‌محوریِ غیر واقعیِ  تفکرات ایدآلیستی، فراتر می‌رود. و خوب است یادآوری کنیم که حتی آن هنگام که جهانِ سرمایه‌داری تلاش می‌کند تا آدمی را در رابطه با کار یا نیروی کارش به کالاشدگی تقلیل دهد؛ و بالاجبار چهره‌ای «از خود بیگانه» از او و موقعیتش به نمایش ‌گذارد (همان : 141)؛ و بدین ترتیب باعث رواج  تصورِ تقلیل یافتگیِ بدن به‌مثابه ماشینِ کار ‌شود (همان : 138) ـ همانی که فوکو در «انضباط و تنبیه» از آن با «بدن‌های آرام و رام» یاد می‌کند ـ ؛باز هم در چنین شرایطی، از آنجا که آدمی (در دیدگاه مارکسی) به لحاظ هستی‌شناسی، موجودی اجتماعی و سیاسی است، یعنی در عینِ «در ـ وضعیت‌بودگی»‌اش، «وضعیت‌ساز» هم هست، شاهد تکاپوی برهم زدن این رابطه تقلیل گرایانه هستیم. و از همین روست که مارکس می‌گوید «کار، کالایی همانند هیچ کالای دیگر نیست؛ [بلکه] مجموعه‌ای از شرایط معنوی، اجتماعی، تاریخی، و جغرافیایی در فرمول بندی و ارزش‌گذاری آن به کار می‌آید» (مارکس، 1395 : 169). و این همان نیروی کارِ رابطه‌مندِ انسان در جهان و در وضعیتی‌ است که همواره به شکل تناقض‌آمیزی مورد هجوم و ستیز جریان سرمایه‌داری (در هر یک از مقاطعش) است؛ نگاه کنیم به طنزآمیزترین موقعیت سرمایه‌داری با این نیروی پرتکاپوی کار و کارگر (در همه اشکالش، اعم از ساده و متخصص)؛ چون نه می‌تواند خلاقیتِ رابطه‌مندانه را در او و کارش  بکُشد، آن هم به این دلیل مهم که برای بهره‌وری از کار و قابلیت‌های استثمار، شدیداً به آن‌ها محتاج است؛ و نه می‌تواند رضایت به آزادسازی‌اش‌ از چرخة سرمایة در گردشِ سرمایه‌دارانه‌ دهد. (همان : 142)؛ بنابراین حتی زمانی که سرمایه‌داری متهم به تولید نوع جدیدی از بدن کارگر می‌شود (گرامشی، نقل از هاروی، 1395 : 143)، نباید از یاد برد که (حتی صرف نظر از آشوب‌‌ها و ناامنی‌های جهانیِ برخاسته از سیاست‌های نئولیبرالیستی)، به لحاظ هستی‌شناسیِ ساختار سرمایه‌داری، این خود جریان اجتماعیِ سرمایه‌داری‌ست که به تولید ضدیت‌های خود و تعارضاتِ اجتماعی و طبقاتی دامن می‌زند. و این همان کشف بزرگی است که مارکس در قرن نوزده کرده بود : «سلسله مراتب‌هایی از مهارت، توانایی کارکردهای ذهنی و دستی و غیر آن‌ها تجزیه می‌شود؛ به گونه‌ای که مقوله سرمایه‌های در گردش را از درون ناهمگن می‌سازد. دگرگونی ابدی در شیوه تولید سرمایه‌داری به این موضوع قطعیت می‌بخشد که ضرورت‌ها، تعریف‌ مهارت‌ها، نظام‌های قدرت، انواع تقسیم کار و غیر آن‌ها هیچگاه در بلند مدت پایدار نمانند» (همان : 143).

 و از قضا یکی از کارهای درخشان هاروی شناسایی و برجسته‌سازی نظریه‌های پیش‌گویانه مارکس در خصوص خصلت ناپایدار و متغیر ضرورت‌های سرمایه‌داری است؛ و نمونه‌هایی از آن‌ها را ارائه می‌دهد. همان خصلتی که سرمایه‌داری گریزی از ایجاد ناهمگنی و تضاد اجتماعی به دست خویش ندارد و همواره در حیات خویش آن‌را بازتولید می‌کند. وانگهی هاروی تنها به برکشیدن نمونه‌های عینی تحولات اخیر در نظام جهانی سرمایه‌داری نمی‌پردازد (همان : 150)، بلکه این انعطاف را هم دارد که به کمبود همدردی مارکس با ناتوانانی بپردازد که فاقد تطبیق‌‌پذیری «به منزله سرمایه در گردش» بودند و از این بابت اظهار تأسف می‌کند:  ناتوانان (جسمی، روانی و نیز اجتماعی) که جریان سرمایه‌داری در هر دوره به شکلی خاص با بی‌رحمی و خشونت آن‌ها را به «دوزخ بی‌سر و سامان لومپن پرولتاریا (بخوانیم بی‌طبقه‌ها)» پرتاب کرده است (همان : 146). رخدادی که از دهه 60 میلادی (1960م.) تا به امروز در طیِ فرایندِ جهانی‌سازیِ (برآمده از سرمایه‌داری نئولیبرالیستی)، دگرگونی‌هایی را در نحوه زندگی میلیون‌ها نفر (از هر نژاد و قوم، ملیت و جنسیتی و…)، به وجود آورده است. چنانچه می‌گوید: «صنعت‌زدایی شدید در اقتصاد (در پیوند با فرایندهای جهانی‌سازی)، به معنی پیدایی ساختاری و ایجاد به اصطلاح فروطبقة بسیار خفت‌آور و تأثیر این دگرگونی‌ها جابه‌جا شدن اشتغال از کارگران یقه آبی (که عمدتاً مردان سفید پوست عضو اتحادیه‌ها بودند) به رشته گستردة فعالیت‌های خدماتی، به ویژه در بخش به اصطلاح «پذیرایی» (شامل مهمانخانه‌ها، جهانگردی، انجمن‌ها و موزه‌ها )» (همان : 169، 170).

هاروی نمونه مشخص این شرایط «خفت‌آور» در عصر حاضر را در توسعه جدید شهر بالتیمور (ایالات متحد آمریکا) نشان می‌دهد (همان: 170 ـ 172)؛ اما مهم اینجاست که وی فقط گزارش‌گر  شرایطِ خفت‌آورِ حاصل از سرمایه در گردش جهانی نیست، بلکه به موجودیت سیاسیِ حاضر در شهر بالتیمور نیز می‌پردازد تا شکل جدیدی از مبارزه (با عوامل «خفت‌آور» را) نشان دهد؛ مبارزه‌ای که مسلماً با نمونه‌های پیشین خود متفاوت است. وی عمده‌ترین تفاوت را در دور زدن «دوگانه‌های سنتی همچون سرمایه و کار، سفید و سیاه، زن و مرد، طبیعت و فرهنگ» (همان :177) می‌بیند. آن‌هم از این‌رو که کارزارِ مبارزاتی از ائتلاف کلیساها، اتحادیه‌ها و دانشگاه‌ها سر برآورده و از این‌رو «شکل‌دهی سیاست بدنی را به شیوه‌ای بسیار ویژه با دور زدن دو گانه‌هایی سنتی (…) آغاز می‌کند» (همان جا). اما آنچه که نمی‌باید از آن غفلت کرد این امر است که ائتلافِ حاضر، حاصل نبوغ نهادهایی خاص نمی‌باشد، بلکه پیامد و یا واکنشی است نسبت به سیاست‌های متأخر سرمایه در گردش جهانی: «زمان‌های گوناگون، برهان‌های گونه‌گون را پدید می‌آورد» (همان : 168). در جایی که شرکت‌ها برای پرداخت دستمزد‌ کمتر، ترجیح می‌دهند بخش عظیمی از نیروهای نظافت‌چی (به عنوان مثال نظافت‌چی‌های دانشگاه هاپکینز تا مدارس و …) خود را از بین زنان فقیر سیاه پوست و یا مهاجران تأمین کنند، همین عمل خود به خود «کارزار برای تأمین دستمزد معیشتی، مسائل نژادی و طبقاتی در سطح شهر» را در هم می‌‌آمیزد (همان : 179)، و به این ترتیب است که ائتلاف سیاسی گسترده در شهر به صورت امری ضروری درمی‌آید. بنابراین، چنانچه مشاهده می‌شود، این خودِ سازکار سرمایة در گردش است که به این شکل نوین از مبارزات سیاسی میدان می‌دهد و نتایجی را هم به بار می‌آورد. هاروی کارزاری را که برای تأمین دستمزد معیشتی بود و در بالتیمور آغاز شد،  به نوعی شکل بنیانی سیاست بدنی می‌داند (همان : 177)، که اگرچه شروعش از بالتیمور بود، اما از آنجا که شکلی از رابطة اجتماعی‌ست و از این‌رو سرمایة در گردش را هم شامل می‌شود، از بالتیمور فراتر رفت و  به سی شهر دیگر در آن ایالت تسری یافت (همان جا).

به ‌هرحال مبارزه‌ای که در بالتیمور در ابتدا برای افزایش دستمزد معیشتی شکل گرفته بود، به تدریج پهنا می‌گیرد و مطالبات دیگری همچون تامین حقوق اجتماعی، عدالت و منزلتِ بشری را هم  پوشش می‌دهد: «دستمزد معیشتی در فضای بالتیمور جایگاه ویژة خود را در کارزار همگانی‌تر برای تأمین حقوق، عدالت، و منزلت در شکاف سرمایه‌داریِ جهانی‌ساز دارد؛ [به طوری که] از ویژگی‌های آن، ویژگی می‌پذیرد، در آن قدرت و ضعف پدید می‌آورد و …» (همان : 181، تأکید از من است).

  و این همه از آن‌روست که به لحاظ هستی‌شناسی، چه دستمزد معیشتی و چه گردشِ سرمایة جهانی، و چه …، وابسته و برخاسته از عنصر رابطه‌مندیِ خود هستند. عنصری که مادیتِ انسان و مسائل او را از وجه انتزاعی، نامحسوس و غیر قابل فهم بیرون می‌آورد و در هستیِ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و تاریخی‌اش جا می‌اندازد. و در واقع فقط از این‌راه است که می‌توان بدن را از خطر تبیین و تفسیر ایده‌آلیستی در امان داشت و آن را چنانچه هاروی تفسیر می‌کند: «بر پایه درک روابط زمان ـ فضاییِ موجود میان کنش‌های مادی، بازنمودها، تخیل‌ها، نهادها، روابط اجتماعی و ساختارهای موجود قدرت سیاسی ـ اقتصادی قرار داد» (همان : 181). به بیانی به کارگیریِ روش اندیشه‌‌ای انضمامی در پرتو روابط اجتماعی و اقتصادیِ انسان در جهان؛ که به لحاظ مبنا، چنانچه هاروی به درستی تذکر داده برگرفته از تفکر مارکسی است. به هرحال این روشِ تفسیری، خواهی‌نخواهی با این فکر مواجه می‌شود که به لحاظ تاریخی، در عرصه اندیشه به بدن، هرگز با یک بدن سرو کار نداشته‌ایم، (که در صورت چنین تصوری، بی‌تردید تلقی ذات‌پندارانه‌ای از بدن خواهیم داشت)، بلکه با انبوهی از بدن، (به دلیل پذیرش خوانش‌های اجتماعی و تاریخی مختلف و متفاوت در زمان‌ها و مکان‌های متفاوت)، مواجه‌ایم. و اتفاقا از این‌روست که هاروی می‌تواند به استقبال متفکران انضمامی اندیشی همچون الیاس، گرامشی، بوردیو، استافورد، لِفِور و … برود، و بگوید: «بدن پروژه‌ای پایان نیافته است که به لحاظ تاریخی و جغرافیایی، جنبه‌های نرمش‌پذیر دارد …» (ص 135، تأکید از من است).

منبع: دیوید هاروی، فضاهای امید؛ ترجمه علی‌رضا جباری (آذرنگ)، انتشارات افکار، 1395

[1] . این مقاله نخستین بار در جهان کتاب در سال 1396 ، شماره 342 منتشر شده است و اکنون با بازخوانی منتشر می‌شود