آرنت و آزادی

بی‌تردید هانا آرنت، یکی از متفکران جنجال برانگیز جهان غرب به شمار می‌رود. متفکری که در زمان حیات خویش هم مزه شهرت و تحسین را چشید  و هم با انتقادهای شدیدالحن و در خلوت و تنهایی بسر برد. بطور کلی زندگی پر فراز و نشیبی را از سر گذراند، که تا حد زیادی متأثر از تجربه‌های شخصی خود وی بود و از اینرو قابل تأمل …

کتاب «هانا آرنت» ، به قلم دیوید واتسن ساختی سرگذشت نامه‌ای دارد که در اینجا می‌خواهیم آنرا بررسیم : سرگذشت زندگی شخصی و   زندگی فکری آرنت ؛ که مؤلف هر دو را همزمان به انجام می‌رساند. چرا که معتقد است: «آرنت در مراحل متعددی از زندگی‌اش، به طور نظام یافته، دربارة مسائلی که شخصاً تجربه کرده بود، «عمیقاً و به تمام کار کرد» » (هانا آرنت، دیوید واتسن،   1385 : 5) . با فرض اینکه قادر به طبقه‌بندی فعالیت‌های فکری آرنت باشیم، شاید بتوان در دو حیطه آنها را جای داد؛ آرنت در مقام فیلسوف: چیزی که خود آنرا نمی‌پسندید؛ و آرنتِ نظریه پرداز سیاسی ، چیزی که خود آنرا می‌پسندید : جایگاهی که از دید بسیاری از منتقدینش محل تردید بود…

اما در اینجا بر این باوریم که آرنت متفکری بود با دلبستگی عمیق به مقولة آزادی؛ که بنا به اقتضاء گاهی آنرا می‌فلسفید و گاه مشتاق نظریه پردازی‌اش می‌شد. و شاید بتوان گفت تنها امری که می‌تواند از آرنت در مراحل متفاوت زندگی‌اش، چهره‌ای منسجم ارائه دهد، همین دلمشغولی عمدة او به آزادی است که با توجه به موقعیت‌های متفاوت وی، به تأویلات متفاوتی  از ساحتِ آزادی دست یافته بود.

بنابراین در این متن تلاش می‌شود تا از درون روایت واتسن (مولف کتاب هانا آرنت) و نیز دیگر گزارش‌هایی از خود آرنت و یا درباره آرنت ، به استقبال تفسیر  آرنت  از آزادی برویم…

آرنت، رسالة دکترای خود را به مفهوم «عشق از نظر آگوستین قدیس» اختصاص داد (واتسن، 1385 :18). آگوستینی که به اعتقاد وی عشق را همبستة مقولة بنیادی ترِ «اراده» کرده بود، و بدین‌سان به ضرورت وجودیِ «اراده» برای فردیت معنوی دست یافته بود (واتسن ، همان : 105). مسلماً اراده، تنها زمانی می‌تواند به مثابه اراده شناخته گردد که از آزادیِ عمل برخوردار باشد. اما این مقوله‌ای است که آرنت آنرا نه در رساله دکترایش بلکه در کتاب‌های دیگرش می‌پروراند. «ریشه‌های توتالیتاریسم» شاید نخستین کتاب اوست که در آن بحث آزادی سر می‌گیرد. اما این آزادی، آزادیِ به تصرف درآمده است. تصرفی که از سوی جامعه‌‌‌ای توده وار از طریق حذف هر گونه تکثر شکل می‌گیرد. آرنت در این‌باره می‌گوید: «سلطة مطلق می‌‌کوشد تکثر و گوناگونی بی‌نهایت انسان‌ها را چنان سازمان دهد که گویی کل بشریت یک تن واحد است». (آرنت ، فلسفة سیاسی هانا آرنت ، به نقل از لی بردشا ؛ 1380: ص79)

پس در ریشه‌های توتالیتاریسم، مفهوم و ضامن آزادی نزد آرنت، وجود تکثر انسانی در جامعه‌ای برخوردار از فضای تعاملاتی است. به طور کلی او جامعة توده‌ای و نیز خطر امکان سقوط این جوامع را در دام ایدئولوژی چنین بیان می‌‌کند: «واژة توده‌ها، فقط وقتی مصداق دارد که ما با مردمی سروکار داشته باشیم که به دلیل تعدادشان، یا بی ‌تفاوتی‌شان، یا تلفیقی از هر دو، نمی‌توانند در سازمانی مبتنی بر نفع مشترک، در احزاب سیاسی، در حکومت‌های محلی، یا در سازمان‌های حرفه‌ای و اتحادیه‌های کارگری گرد هم آورده شوند».  (همان : 84،85).  وضعیتی که از نظر آرنت با واگذاریِ از روی اختیار آزادی می‌تواند تأمین شود   (همان: 84 ـ 85) .^.

آرنت در ریشه‌یابی‌هایی که انجام می‌دهد، توتالیتاریسم را هم محصول اجتناب ناپذیر وقایع پیشین تاریخی می‌داند و هم آنرا پیامد مستقیم بی‌تفاوتی و چشم پوشی از مسئولیت اجتماعی ـ اخلاقی افراد در جوامع مدرن تلقی می‌کند. (همان: 77). به بیانی وی موضعی دو پهلو می‌گیرد: در تحلیل نخست، افراد هیچ مسئولیتی در وضعیتی که در آن گرفتار آمده‌اند ندارند، و در تحلیل دوم، راه گریز از مسئولیت را می‌بندد. به بیانی در تحلیل اول به اعتقاد آرنت، ترور، ارعاب و ایدئولوژی حاکم بر روح توتالیتاریسم، فضای ارتباطیِ میان انسان‌ها را از بین می‌برد و به جای خودانگیختگی و آزادی که پیش شرط‌های ضروری فضای تعاملاتی است، «بی‌ریشگی» و «احساس زیادی بودن» می‌آفریند. (همان :92 ) در برابر تحلیل همین وضع است که آرنت «توتالیتاریسم» را تهدیدی برای «طبیعت بشر» می‌داند. و از سویی دیگر در تحلیل دوم، وی تلاش می‌کند تا بی‌مسئولیتی اجتماعیِ ناشی از فردیت مفرط جوامع مدرن را به تصویر و نقد درآورد. وضعیتی که از دید آرنت از این‌رو محکوم است که انتخاب آزادانة فرد در آن سهیم است. او پیشتر در کتاب «فلسفه اگزیستانس چیست ؟»، نمونة چنین فردیتِ خویشتن پرور و بریده از جامعه را در فلسفة هایدگر تشخیص می‌دهد و همان جا می‌گوید:« اگر از نظر تاریخی بخواهیم بگوئیم، «خویشتن» هایدگر آرمانی است که از زمان رمانتیسم در فلسفه و ادبیات آلمان خرابی و خسارت به بار می‌آورد. در فلسفة هایدگر این شور و اشتیاق خود بینانه برای خواست «خویشتن» بودن به نقض خودش رسیده است، چون پیشتر هرگز به اندازه‌ای که درفلسفة او روشن است، روشن نبود که این «خویشتن» موجودی است که «انسان» نمی‌تواند باشد».(همان: 78،79) چرا که از نظر آرنت، ارزش و اعتبار انسان ـ در جهان، مشارکت فعال او با دیگر همنوعانش است.(همان: ،79 )

همانگونه که دیده می‌‌‌شود آرنت در یک جا بار مسئولیت شکل گیری دولت توتالیتر را از دوش انسان مدرن برمی‌دارد و در جای دیگر او را به دلیل انتخاب آزادانه‌اش در گزیدن تنهاییِ زادة فردیت‌اش و پشت کردن به زندگی اجتماعی و مسئولیت نسبت به آن محکوم می‌کند. پس به راحتی می‌توان تشخیص داد که در تحلیل آرنت که در وهله اول به نظر می‌رسد همراه با تناقض است قبل از هر چیز بیانگر پیچیدگی و پارادوکسی است که در «آزادی مدرن» وجود دارد. و همین امر است که نظریه آرنت درباره «آزادی» را با اهمیت می‌سازد.  

اما آیا آرنت خودش از اهمیت دستاورد کارش مطلع بوده است!؟ به بیانی تناقض‌آمیز بودنِ نفس آزادی در عصر مدرن…؟! انسانی که هم از امکان انتخاب برخوردار است و هم گرفتار در زنجیرة جبری است که فراسوی آزادی فردی مدرنیستی‌اش قرار گرفته؛ فاقد تقصیر است از آن‌رو که قدرت‌های پیشینی تاریخی، سرنوشتش را رقم می‌زنند و مقصر است از این‌رو که از آزادی انتخاب و قدرت اندیشه برخوردار است. و از قضا با همین قصد مقصر دانستن افراد در تعیین سرنوشتشان است که آرنت مقالة «آیشمان در اورشلیم: گزارشی دربارة ابتذال شر» را می‌نویسد. او در این مقاله، دیگر جای هیچ گونه توجیهی برای عدم مسئولیت افراد نمی‌بیند، نه برای جنایتکاران نازی و نه حتی خود قربانیان ( همان: 68 ) ؛ عدم مسئولیتی که از فقدان تفکر و اندیشه صورت می‌گیرد.

باری، از آنجا که آرنت چیزی دربارة کشف تناقض در نفس آزادیِ مدرن نمی‌گوید، پس فرض ما بر این است که خود نسبت به دست آورد کارش ـ به عنوان پژوهشگر مدرنیته ـ آگاهی نداشته است. اما چرا ندید یا اگر هم دیده بود، چرا تمایلی به گفت و گو دربارة آن نداشت!؟ نگرش آرنت در کتاب «وضع بشر» شاید بتواند ما را به پاسخمان نزدیک کند. در این کتاب، تمام همت آرنت صرف پرداختن به حیطة عمل می‌شود. خود وی در پیشگفتار کتابش می‌نویسد: «مضمون اصلی وضع بشر در واقع «درآنچه انجام می‌دهیم » است. این کتاب به ابتدایی‌ترین جلوه‌های وضع بشر می‌پردازد، به آن فعالیت‌هایی که سنتاً، یا طبق عقیدة رایج هر انسانی درگیر آنهاست…» (فلسفه سیاسی هانا آرنت ، بردشا : 84) . درگیری‌هایی در سه حیطه: زحمت، کار، و کنش یا عمل؛ واتسن تعبیر آرنت از هر یک را چنین تعریف می‌کند:« «زحمت/Labor» یعنی آن فرآیندهای زیستی که ادامة «حیات» را ممکن می‌کند، «کار/work»، که عبارت است از فعالیتی غیر طبیعی یا مصنوعی که «بشر صنعتگر/ hom faber » از طریق آن اشیایی با دوام و مفید می‌سازد؛ و «کنش [عمل]/Action »، که میان انسانها صورت می‌گیرد و زمینه ساز «تکثر»، تاریخ بشر و تحقق شرائط لازم برای حیات سیاسی است»(همان: 83). اگر چه آرنت بر اساس تقسیمبندی سه‌گانه‌اش، ضروری بودن هر حیطه را برای وضع بشر نشان می‌دهد، اما انگیزة اصلی او در این کتاب، دادخواهی از حیطة عمل یا کنش در عصر مدرن است. چرا که به تصور او شیوة مصرف‌گراییِ حاصل از مدرنیته، حیطة کنش یا حیات سیاسی را منحل و مخدوش ساخته است.

تصور او از این مخدوش شدگیِ توأم با حذف، از مقایسه تطبیقی حیات سیاسی عصر حاضر با حیات سیاسی عصر یونان بدست می‌آید. دورانی که از نظر آرنت تفکیکی عمیق و بنیادی بین قلمرو خصوصی و قلمرو سیاسی یا عمومی وجود داشت. او دربارة این دوران می‌گوید:« آنچه در نظر همة فیلسوفان یونان… مسلم بود، این بود که آزادی جایش منحصراً در قلمرو سیاسی است. و ضرورت در وهلة نخست پدیده‌ای ماقبل سیاسی است که مشخصة سازمان خانه و خانواده است و زور و خشونت در این حوزه موجه است چون این‌ها صرفاً وسایلی برای در مهار آوردن ضرورت هستند». (همان: 20،21 )  او که مسائل اجتماعی را به مسئله‌ای خانگی تقلیل می‌دهد در نقد جامعة مدرن می‌گوید:« سر برآوردن جامعه ـ برآمدن خانه‌داری، فعالیتها، مسائل، و تمهیدات سازمانیِ آن ـ از سایه روشن خانه به روشنایی حوزة عمومی، نه تنها مرز قدیمی میان خصوصی و سیاسی را مخدوش کرده است، بلکه معنای این دو اصطلاح و اهمیت آن‌ها برای زندگی فرد و شهروند را چنان تغییر داده است که دیگر نمی‌توان بازشان شناخت».(همان: 21،22)

علاقة شدید به تفکیک بین آزادی (که ازنظر آرنت متعلق به قلمرو عمومی ـ سیاسی است) و ضرورت (که آن‌را متعلق به قلمرو اجتماعی ـ خانگی می‌داند) وی را بر آن داشت تا در کتاب «انقلاب» خویش، انقلابِ فرانسه را مبتنی بر ضرورت ( آرنت ، انقلاب،1384 :151)، و انقلاب آمریکا را مبتنی بر آزادی ارزیابی کند( آرنت ، همان: 83،84 ) به بیانی او انقلاب فرانسه را به دلیل فقر و تیره بختی در آن کشور، دادخواهی از حق ضروریات زندگی یا حق حیات (همچون خوراک، پوشاک و تولید مثل) تفسیر می‌کند و نه طلب «حق آزادی و شهروندی» که از نظر او خاستگاه انقلاب آمریکا است. آرنت در کتاب انقلاب تمام تلاش خود را می‌کند تا انقلاب آمریکا را مترادف با «تأسیس و بنیان گذاری» تعبیر کند.(همان ، 1381: 46، 285، 306 و 307 ) تأسیس جمهوریِ جدیدی که پیشتر وجود نداشته و فقط در جهان باستان (روم) چنین تأسیسی را می‌توان پیدا کرد. آغازی نو برای تأسیس قانون اساسی‌ای که آزادی سیاسی را فراتر از هر قلمرویی قرار می‌دهد. او معتقد است: «به همین سبب [مردان انقلاب آمریکا]  بشدت مجذوب منتسکیو بودند که نقش او در انقلاب آمریکا تقریباً برابر با تأثیری است که روسو در انقلاب فرانسه داشت… منتسکیو یگانه کسی بود که اعتقاد داشت قدرت و آزادی ملازم یکدیگرند و از نظر مفهومی، آزادی سیاسی در توانستن است نه درخواستن و بنابراین قلمرو سیاسی باید بگونه‌ای تعبیر و تأسیس شود که قدرت و آزادی با هم تلفیق گردند». (همان: 213، 212 ) اما همان‌ گونه که دیده شد، این قدرت و آزادی از نظر آرنت می‌باید فارغ از درگیری‌ های اجتماعی باشد.

بنابراین چنانچه می‌بینیم آنچه سبب می‌شود تا آرنت به تناقضِ هستی‌شناسانة «نفس آزادی» در عصر مدرن نپردازد ، دلمشغولیِ ذهنی او نسبت به تفکیک قلمرو آزادی از ضرورت است. به معنایی او خود را درگیر وضعیتی کرده بود که بنیان مدرنیته به شمار می‌‌آید و حاضر هم به پذیرش آن نبود. شاید در یونان باستان قلمرو عمومی، قلمرو سیاسی و آزادیِ آزاد مردان بوده، اما در عصر مدرن، قلمرو عمومی، قلمرو ضرورت و آزادی توأمان است. نمی‌توان دست به تفکیک مسائل سیاسی، از مسائل اجتماعی یا حتی اقتصادی و یا فرهنگی زد. هر تغییری که در هر یک از قلمروها صورت بگیرد، از سر ضرورت سایر قلمروها را دستخوش تغییر می‌کند. اگر نظام سرمایه‌داری بر این بنیان غالب گردد، بر اساس ضرورتِ برآمده از نفسِ آزادی عملِ آن، انسان مصرف‌گرا نیز پدید می‌آید. انسانی در گرداب ضرورت و آزادی؛ هم مسئول است، از آن حیث که به او آزادی اجتماعی و یا سیاسی داده شده و هم غیر مسئول است از این نظر که ساختار بوروکراسیِ سرمایه ‌داری، پیشینی تر از وی است. و از طریق آن مسئولیت فردیِ افراد در جامعه را به خود واگذار می‌کند و بدین ترتیب تحت تفسیر خود درمی‌آورد و به گفتة بوردیو «عادت‌واره »های  مورد نیاز جهت بازتولید خود را برمی‌سازد. باری، آرنت به جای مواجه شدن با این پیوندِ تناقض آمیز، راه گریز از آن را در پیش می‌گیرد . و به نظر می‌رسد کتاب «انقلاب»، ثمرة این گریز بود. هر چند که واتسن، انقلابِ آرنت را از منظر تاریخی، «تبلیغی سیاسی برای انقلاب آمریکا» می‌داند (واتسن : 85 ).

اکنون باید ببینیم قلمرو آزادی سیاسیِ مورد نظر آرنت از چه ماهیتی برخوردار است. او که انقلاب فرانسه و انقلاب روسیه را به دلیل جایگزین شدن مسائل اجتماعی به جای مسائل سیاسی محکوم می‌کند، قلمرو سیاسی را ضمن دخالت مشارکت آمیز مردم به واسطه انجمنها در امر حکومتی، قلمرو عمومیِ حامی تکثر و نه اکثریت می‌داند: «مردان انقلاب آمریکا همه با رأی عمومی به معنای وحدت نظر بالقوة همگان، مخالف بودند زیرا می‌دانستند که در حکومت مردم، قلمرو عام از تبادل نظر میان افراد مساوی به وجود می‌آید و به محض آنکه این افراد مساوی همگی در امری وحدت نظر پیدا کردند، دیگر جایی برای تبادل عقیده نمی‌ماند و این قلمرو از میان خواهد رفت» (همان: 128  )

فرض آرنت بر این است که به محض آنکه مسائل اجتماعی که متعلق به قلمرو ضروریات طبیعی است، جایگزین مسائل سیاسی‌ای شود که باید از آزادی تکثر عقیده حمایت کند، و یا زمانی که مرزهای این دو قلمرو در هم مخدوش شوند، قلمرو عمومی در مفهوم اصیل‌اش که همانا قلمرو عمل یا کنش سیاسی است، برچیده می‌شود و جا را برای ورود توتالیتاریسم باز می‌کند. اما آیا حقیقتاً این‌گونه است!؟ وانگهی به فرض اینکه چنین تفکیکی در عصر مدرن امکان پذیر باشد، آیا از سوی آن، خطر دیگری جامعه را تهدید نمی‌کند!

شاید بد نباشد با مثالی عینی، مقصودمان را بهتر برسانیم. احتمالاً موضع گیری تأئید آمیز آرنت نسبت به امر تبعیض نژادی در قلمرو اجتماعی که یکی از جنجال برانگیز‌ترین موضع گیری‌های او بود، هم ثبات رأی وی را در باب تفکیک دو قلمرو نشان می‌دهد و هم خطری را که منظور داریم مشخص می‌‌سازد. واتسن چنین نقل می‌کند:«آرنت با تفکیک نژادی در هتلها با خونسردی و آرامش برخورد کرد:«…دلیلی نمی‌بینم که استراحتگاهها سبب رضایت خاطر مشتریانی نشوند که نمی‌خواهند در تعطیلات چشمشان به یهودیان بیفتد »» (آرنت، فلسفه سیاسی هانا آرنت، لی بردشا  : ص95  ). و همین اعتقاد تفکیک قلمروست که آرنت را وادار می‌کند تا جداسازی مدارس سیاهان از سفید پوستان را بر خلاف روشنفکران آمریکا تأئید کند. چرا که از نظر او آموزش و پرورش همچون هتلها متعلق به حوزة اجتماعی است. حوزه‌ای که به قول خودش به دلیل حمایت از امر تکثر، تبعیض در آن لازم است:«تبعیض درجامعه، همان معنایی را دارد…که برابری در پیکر سیاسی»(واتسن ، همان : 94 ). او عمیقاً معتقد به وجود تبعیض اجتماعی بود:«ازآن لحظه‌ای که تبعیض اجتماعی لغو می‌شود، آزادیِ اجتماع نقض می‌شود»  ( آرنت، فلسفه سیاسی هانا آرنت ، به نقل از لی بردشا : 119 ).

با کمی دقت و حوصله می‌بینیم که آرنت در واقع بر خلاف اعتقادش به حرمت تکثر ، آزادی حضور و دیده شدن در قلمرو عمومی، با متمایز کردن و تفکیک مسائل قلمرو اجتماعی از قلمرو سیاسی، بخشی از افراد جامعه را روانة حاشیه و «دیده نشدن» می‌کند. عدم اجازة ورود یهودیان به هتل‌های مسیحیان (درکشوری که اکثریت افراد مسیحی هستند) و یا تفکیک نژادی مدارس و به عبارتی عدم اجازة ورود دانش‌آموزان سیاه پوست به مدارس سفید پوستان (بازهم درکشوری که اکثریت سفید پوست هستند)، نه مسئله‌ای خانگی است و نه از ضروریات زندگی از قبیل پوشاک و خوراک است؛ چرا که چنین تحریمی امر تکثر و آزادی حضور در فضای اجتماعی را به خطر انداخته است. به معنایی «شهروند بودن» را به تردید واداشته؛ مگر آنکه بپذیریم، نه مدرسه و نه هتل هیچکدام قلمروی اجتماعی نیست! تکثر، فقط تکثر در عقیده سیاسی و تفکر فلسفی نیست؛ بلکه تکثر در انواع نژاد و دین نیز هست و اتفاقاً بر خلاف نظر آرنت، به محض آنکه به تبعیض اجتماعی مشروعیت دهیم به عمل برچیدن و به حاشیه افکندنِ انواع نژاد و دین مشروعیت داده‌ایم و از آنجا که با این عمل، «کنش ارتباطی» را با بحران مواجه می‌سازیم، ناگزیر به طور همزمان مشروعیت تکثر سیاسی را مورد تهدید قرارداده‌ایم. چرا که حیطة کنش سیاسی، قلمروی عمومی است و این قلمرو از آنجا که خصلت مدرن یافته است، در رابطه‌ای دو سویه هم از مسائل اجتماعی متأثر می‌شود و هم آن‌ را تحت تأثیر قرار می‌دهد. بی‌جهت نیست که بحران‌های اجتماعی و یا اقتصادی، می‌توانند به لحاظ سیاسی دولتی را تا مرز بی‌اعتباری و بی‌مشروعیتی برسانند.

آرنت، آزادی و قدرت را ملازم یکدیگر می‌داند، اما امروزه «قدرت »، دیگر به معنای قدرت سیاسی نیست بلکه شامل قدرت اقتصادی، قدرت و اقتدار اجتماعی و فرهنگی و نیز تکنولوژیکی، و … نیز می‌شود . قلمرو عمومی‌ای می‌تواند آزادی کنش شهروندان را تأمین کند، که دولتِ آن به توزیع این قدرت‌ها عمل کند و هیچیک را به انحصار خود و یا گروهی خاص درنیاورد. پس شاید اغراق نباشد اگر بگوئیم اولاً آرنت ضرورت اجتماعی را به مسائل خوراک، پوشاک و تولید مثل فرومی‌کاهد و در ثانی آزادی مورد نظر وی آزادیِ به تمامی یونانی است: آزادی‌ای که در انحصارکنش ارتباطی محدود و دور از دسترس همگان است. اگر در آن زمان بردگان شهروند محسوب نمی‌شدند و از حق مداخله در قلمرو عمومی‌ ـ سیاسی محروم بودند، تأئید آرنت نسبت به تحریم نژاد و دین در برخی از فضاهای اجتماعیِ متعلق به شهر، باز به نوعی محدود سازی در کنش ارتباطی است.

پس می‌بینیم گریز آرنت از مواجهه با هم خانگیِ آزادی و ضرورت در عصر مدرن عملاً با شکست روبرو می‌شود. اما آنچه که سبب می‌شود تا وی به این شکست حتی تا آخرین لحظه حیات فکری‌اش واقف نگردد، نگرش غیر دیالکتیکی اوست. نگرشی که قادر به هضم فرآیند اضداد نیست. تا جایی که او نگرش دیالکتیکی مارکس را که بر اساس آن، آزادی را از قلمرو ضرورت جدایی ناپذیر می‌دانست و از آن استنتاج می‌کرد، نقد و ملامت می‌کند (آرنت ، انقلاب ، ص86 ـ   89 و نیز آرنت ، فلسفه سیاسی هانا آرنت، به نقل از لی بردشا: 45ـ    51 ) . بنابراین تنها جایی که برای آرنت از این گریز باقی می‌ماند، فلسفة ایده‌آلیستیِ با مفروضات استعلایی است. فلسفه‌ای که برای آگاهی و اندیشه، ذاتی غیر تاریخی و مستقل از شرائط مادی در نظر می‌گیرد. با انتخاب یا شاید مناسب‌تر باشد بگوئیم با پناه بردن به این نگرش جدید، آرنت چرخش فلسفی‌اش را انجام می‌دهد. چرخشی که در واقع از زمان مقالة«آیشمان در اورشلیم » قدمهایش برداشته شده بود. آرنتی که در «ریشه‌های توتالیتاریسم» و «وضع بشری»، آزادی را از قلمرو عمومی کنش سیاسی توقع داشت و طلب می‌کرد ـ  تنها به دلیل روی‌گردانی‌اش از پیوند ناگسستنی قلمرو اجتماعی و سیاسی ـ اکنون دراین نگرش جدید، آزادی را، آزادیِ تفکر و اندیشه می‌داند.

اگر در «ریشه‌های توتالیتاریسم»، بزرگترین شرّ، فقدان قلمرو عمومیِ ضمانت شده از سوی آزادی عمل سیاسی بود، در نگرش جدیدِ آرنت، بزرگترین شرّ، فقدان اندیشه است. به بیانی نزد وی اکنون توانایی فکر کردن پیش شرط آزادی به شمار می‌آید (آرنت ، به نقل از بردشا : 130ـ 129). اما اشکال کار اینجاست که این آزادیِ در گروی اندیشه، از آنجا که آرنت آن‌را در «انزوا (خلوت) و گفتگوی با خود» می‌جوید(همان:   158) ، تمامی امکانات کنش ارتباطی را از هر حیث از دست می‌دهد و در نتیجه به آزادی وجدانِ فردی تقلیل می‌یابد: «معیار [وجدان] قواعد معمولی که انبوه خلق تصدیقشان می‌کنند و جامعه بر سر آنها توافق می‌کنند نیست ، بلکه معیار این است که آیا خواهم توانست با خودم در صلح و صفا به سر برم آنگاه که زمان فکر کردن دربارة کرده‌ها و گفته‌هایم فرا رسیده است. وجدان چشمداشت و پیش‌بینی کردنِ آن همنشینی است که اگر و هنگامی که به خانه بیایید، در انتظار شماست» (آرنت، حیات ذهن،1391: 280 ).

و بدین ترتیب مفهوم و جایگاه پیشین آزادی برای آرنت در چرخش ناگزیری‌اش از دست می‌رود و در رویکردی فردی ـ تأملی، معطوف به داوریِ اخلاقی می‌گردد. اینک آنچه برای آرنت از اهمیت برخوردار است، اراده‌ای آزاد، وجدان آگاه و اندیشة مستقل و آزاد است. «حیات ذهنِ» آرنت، این کتاب نیمه تمام در واقع دلمشغول همین دنیای درونی ـ ذهنی است. به عنوان مثال او می‌گوید:« اراده‌ای که آزاد نباشد، فی‌نفسه تناقض‌آمیز است»(واتسن ، همان : 105 ). البته آرنت تمام تلاش خود را می‌کند تا این«ارادة فردی ـ تأملیِ» تازه کشف کرده را با قلمرو سیاسی پیوند زند، اما به دلیل شناسایی «گفتگوی درونی»، به عنوان منبع اصیل تفکر، بالاجبار هر گونه قلمرو تعالی‌جویانة بیرون از وجدان فردی را بی‌اعتبار می‌سازد، و خود ثانوی را جایگزین قلمرو تعاملات ذهنی و عملی حوزه عمومی می‌کند (واتسن ، همان : 106). و از اینرو در نهایت معیار سنجش و ارزیابی از داوری‌های تأملاتی را به وجدان خودِ فرد که ظاهراً می‌باید از علم و عدالتی استعلایی برخوردار باشد، ارجاع می‌دهد. و با این عمل در حقیقت فاتحة قلمرو همگانی ـ سیاسی را می‌خواند. چرا که آزادی فرد که تا پیش از این مشروط به وجود چنین قلمرویی بود اکنون مشروط به وجدانِ آگاهِ خود فرد می‌شود. وجدانی که تنها از طریق «باخود» اندیشیدنِ فرد حاصل می‌شود. چنانچه در کتاب حیات ذهن خویش می‌نویسد:

 «حیات ذهن که در آن من همراه خودم هستم ممکن است خاموش باشد؛ [اما] هیچگاه سوت و کور نیست و هرگز نمی‌تواند به تمامی خودش را فراموش کند. این به سبب سرشت انعکاسی همة فعالیت‌های آن است. هر گونه (cogitare) [اندیشیدن]،فارغ از اینکه موضوعش چه باشد، می‌اندیشم که می‌اندیشم  (cogito me cogitare ) نیز هست؛ هر اراده کردنی  (volo me vele) اراده می‌کنم نیز هست (…) حتی داوری، همانطور که منتسکیو می‌گفت، تنها از طریق «بازگشت به خودم در خفا» امکان پذیر است.» (آرنت، حیات ذهن، همان: 115)

برای مقایسه تطبیقی هم که باشد، به اتفاق به گوشه‌ای از تلاش آرنت برای نشان دادن اهمیت قلمرو همگانی ـ سیاسی در کتاب انقلاب، نگاهی می‌اندازیم تا به عین چرخش تمام عیار وی را درک کنیم. وی در آنجا می‌گوید: «یونانیان معتقد بودند که هیچ کس نمی‌تواند آزاد باشد مگردرمیان همگنان خویش… مقصود هرودت هم که «بی‌فرمانی» را مساوی با آزادی می‌دانست، همین بود که بگوید آن کس که حکومت می‌کند آزاد نیست زیرا با فرمان راندن بر دیگران، خویشتن را از وجود همگنانی که در مصاحبت ایشان بتواند آزاد باشد، محروم می‌سازد و فضای سیاسی را از بین می‌برد… زندگی یک انسان آزاد نیازمند حضور دیگران بود و بنابراین خود آزادی نیز به جایی نیاز داشت مانند یک بازار یا دولتشهر، یعنی فضایی سیاسی…» (آرنت ، انقلاب ،1381  : 41 ـ  42).  

از الزام مشارکت و تعامل در قلمرو همگانی تا گفتگو کنندة با خودِ در حال نظاره جهان، راه زیادی پیموده شده است. هرچند بسیاری از دوستداران آرنت سعی می‌کنند، قطع ارتباط وی با نگرش قبلی‌اش ـ با   ارجحیت کنش سیاسی ـ را یا نادیده بگیرند و یا به نوعی توجیه کنند، اما واقعیت این است که آرنت در نگرش جدید خود، تمامی مبانی این پیوند و دلبستگی را همانگونه که دیده شد به کلی رها کرده است. تا جایی که حتی حاضر نیست به لحاظ آرمانی، از طریق «دیگریِ» قابل اعتماد و اهل تعامل پلی بین «گفتگوی با خود » و «قلمرو سیاسی» بزند:«عمل که در آن یک «ما» همیشه درگیر و مشغول تغییر دادن جهان مشترک ماست، حداکثر تقابل ممکن را با مشغلة انفرادی تفکر دارد، که درشکل گفتگوی بین من و من عملی می‌شود. درشرائط مساعد استثنایی، این گفتگو می‌تواند به دیگری که دوست است و به قول ارسطو «منی دیگر» است بسط یابد. اما این گفتگو هرگز نمی‌تواند به «ما» یعنی جمع کثیر واقعی عمل، برسد. (یک خطای نسبتاً شایع میان فیلسوفان مدرنی که اصرار دارند ارتباط اهمیت زیادی به عنوان ضمانت حقیقت دارد ـ عمدتاً کارل یاسپرس و مارتین بوبر، با فلسفة من ـ تواش ـ این است که معتقدند جنبة صمیمی و خصوصی گفتگو، آن «عمل درونی» که در آن من به خودم یا به «منی دیگر» متوسل می‌شوم، یعنی به دوست ارسطو، به محبوب کارل یاسپرس، و «تو » ی بوبر، می‌تواند بسط یابد و برای حوزة سیاسی الگو شود)» (آرنت ، همان : 226 ).

آری به ادعای این متن، ما در بررسی خود با دو آرنت مواجه بودیم: آرنت دوره متقدم و آرنت  متأخر ؛ و آنچه سبب چنین چرخشی گشت، صرف اندیشه به آزادیِ فارغ از ضرورت است، مهمترین مقولة فکری او؛ اما نکته‌ای را لازم است اضافه کنیم: هانا آرنت، متفکری است که در هر صورت احترام مخاطب را برمی‌انگیزد؛ نه از آنرو که اندیشه‌ای جدید دربارة آزادی بیان کرده باشد، بلکه به این دلیل که اندیشیدن به آزادی را به «مسئله» تبدیل کرده بود. و حتی اگر در این راه به خطا هم رفته باشد، باز هم چیزی از این احترام نمی‌کاهد. او متفکری است جسور که از ابراز عقایدش حتی اگر مخالف جریان فکری زمانه بود  و به تحریم و تکفیر وی می‌انجامید، هراسی نداشت. از نظر روانی، شاید اگر چنین واکنشهایی نسبت به وی ابراز نمی‌شد، چرخشی هم در نگرش آرنت تا بدین حد افراطی صورت نمی‌گرفت. اما به لحاظ فکری، در واقع انکار و رویگردانی وی نسبت به رابطة تنگاتنگِ آزادی و ضرورت ـ همان گونه که دیدیم ـ راهی برای او به جز چنین چرخشی باقی نگذاشته بود.

 بهر حال آرنت شجاعانه مسیری را که به درستی‌اش اعتقاد داشت، به تنهایی پیمود. می‌گویند، وی برای آغاز کتاب «داوریِ» خود (کتاب سوم از حیات ذهن)، مجلدی که اجل مهلت نوشتنش را نداد، قطعه‌ای از فاوست گوته آورده بود، گمان کنم با توجه به احوالات خودِ آرنت، نقل آن در این بخش پایانی بی‌مناسبت نباشد:

«اگر می‌توانستم جادو را از [سر] راه خود بردارم،

و همة طلسم های سحرآمیز را یکسره از یاد برم،

ای طبیعت، چون مردی تنها در برابرت می‌ایستادم،

و آن‌گاه ارزش می‌داشت که برای انسان بودن تلاش کنم.» (آرنت، 1381: 109)      

اصفهان ـ 1386

بازخوانی ، اصفهان ـ آبان 1399

منابع :

هانا آرنت، دیوید واتسن، ترجمه فاطمه ولیانی ، انتشارات هرمس، 1385

لی بردشا، فلسفة سیاسی هانا آرنت، ترجمه خشایار دیهیمی، انتشارات طرح نو،1380 ، ص79

آرنت ، انقلاب ، ترجمه عزت ا…فولادوند، خوارزمی ، 1381

آرنت ، حیات ذهن ، جلد اول ، ترجمه مسعود علیا، انتشارات ققنوس، 1391