نوشته زهره روحی
شناخت «شرّ» در موقعیت محلی ـ جهانی
مقدمه
گاهی لذت و شگفتی از خواندن برخی از آثار ترجمه شدة نسبتاً به روزِ فلسفی، و یا جامعهشناسی و..، به این دلیل نیست که فرضا با خود بگوییم » عجب ببین نویسنده چه خوب موضوع را درک کرده و به تفسیر و یا تحلیل پرداخته» ، بلکه احتمالا به دلیل روبرو شدن با این پرسش است که» چطور مطلبی را که مؤلف در آنسوی دنیا به تفسیرش پرداخته، «منِ نوعی» در اینجا (در ایران) قادر به درک و فهماش هستم!» و از آنجا که همین «درک و فهم» را به لحاظ هستیشناختی، میباید به معنای داشتن زیست جهانی مشترک گرفت، تازه متوجه هستیِ دو زیستی خود میشویم: اینکه در لابلای موقعیت محلیمان (که برآمده از شرایط تاریخی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی کاملا خاصیست) زیست جهان مشترکی وجود دارد که باز به نحوی دیگر وضعیتِ ارتباطی ما را با جهان تعیین و تعریف میکند؛ و بدین ترتیب هر دو تفسیر سرنوشتمان را به نوعی به خود گره میزنند…
مسلماً درباره انسانشناختیِ پستمدرنیستی، گفتنی بسیار است اما تردیدی نیست که یکی از ویژگیهایش داشتن توانایی «چند زیستیِ» سیّال است تا بتوان خود را به هر شکل و قامتی که ضرورت ایجاب میکند درآورد و دوام آورد….؛ و ما مخاطبان جهان سومی (یا شاید هم در حال توسعه !؟) فقط تحت چنین شرایط پیچیدة زیستیست که قادر به ارتباط بینالذهنی با آثار علوم انسانیِ مطرح در جهان میشویم. چرا که علاوه بر داشتن رابطهای تنشآمیز از هر حیث فیالمثل فرهنگی،[و…] اجتماعیِ برآمده از شرایط محلیِ خویش، خواسته یا ناخواسته در معرض مسائل برآمده از لایة زیست جهان مشترک قرار گرفتهایم. از همین رو علارغم فشارهای مضاعف اجتماعی ـ فرهنگیِ هر دو لایه زیستی، به دلیل فضای دو زیستی ، (بر خلاف آن دسته از گروههای اجتماعی که کمتر در معرض اختلاطهای فرهنگی قرار دارند،) ، سرشار از امکان شهود، شناخت و تجربه دو زیستی شدهایم؛ هستیهای اجتماعیِ نادر و جذاب به لحاظ بررسیهای فرهنگی و انسانشناسی؛ به عنوان مثال در جامعه ایران، در حالیکه میتوانیم در واحد اجتماعیِ خانواده (که در قیاس با قلمرویعمومی از خود مختاری نسبتاً بیشتری برخوردار است،) همزمان هم شاهد کم رنگ شدن اعتبار الگوهای اخلاقی و فرهنگی پیشین و جایگزین شدن ظهور نوعی فردیتطلبی از هم گسیخته باشیم و هم علارغم وجود آن شالوده شکنیِ تدریجی که در حال فراگیریِ سطح وسیعی از ارتباطات خانوادگیست ، شاهد بحرانهای ارتباطی و رفتاری برخاسته از الگوهای مردسالاریای باشیم که از اقتدار سیاسی برخوردار است.
اما نکته مهم این مسئله است که این همزمانیِ پستمدرنیستی را به هیچوجه نمیباید امری اتفاقی (بخوانیدش جدا از وضعیتهای انضمامیِ زیستن ـ در ـ جهان) قلمداد کرد؛ بلکه میباید آنرا یکی از نشانههای حاکمیتِ فرهنگ برآمده از روابط اجتماعیِ سرمایهداریِ اخیر (نئولیبرالیسم) دانست؛ نئولیبرالیسمی که تنها با اتکاء بر همین خصلت پستمدرنیستیست که میتواند از ثروت و قدرتِ غیر قابل توزیع خود حفاظت کند. از اینرو بر خلاف سرمایهداری نوع کلاسیک خود (لیبرال)، همزمان قادر به هضم الگوهای فرهنگیِ برخاسته از مدرن و سنت است؛ به همین دلیل بدون کمترین جار و جنجالی در حالیکه میتواند در زیر تخت و بارگاه «بنیانهای یگانه محلی ـ سنتیِ» ساختار ریزوموار و شبکهای خود را (که سیال است و انعطافپذیر؛ همچون مدارهای تأسیسات شهری، با تمامی پیامدهای ناشی از مسائل اجتماعی، فرهنگی و اقتصادیِ آن) انتشار دهد، قادر است با تکیه بر چالشهای برخاسته از «خود مداری» و تنگنظریهای نهفته در سنت و مدرنیتة گرفتار پارانویا، آتش جنگ و نگرشهای «ضد دیگری» را بین ملتها (یا انواع فرهنگی) دامن زند؛ تا به واسطه سیالیتاش که هیچ حد و مرزی نمیشناسد «زیستگاه»های فرهنگی و «روابط اجتماعیِ» موجود در جهان را در هر شکل و ساختاری که هست به سلطه خود درآورد… ( روحی ، جهان در غیاب آرمانشهرها ، 1388) ؛ برای چنین تصرفی، همانگونه که در بالا گفتیم، حاکمان ثروت و قدرتِ پستمدرنیستیِ جهان، در هر نقطهای که در این طیف قرار داشته باشند، نیازمند پیچیدگیِ همزمانِ انسانها، شرایط و موقعیتاند؛ تا از طریق آن به این امکان شگفت دست یابند که ژنِ شرایط زیستی خود را در ذرات پیچیده و چند ساحتی شدة «انسان ـ در ـ موقعیت»، تولید و تکثیر کنند. و این یعنی خلق فضای پارادکسی؛ فضایی که علارغم میل و ارادة نئولیبرالیسم، در آن رویش همین انسان و موقعیت چند ساحتیشدة او، میتواند بر ضد و علیه حاکمیت نئولیبرالیستیِ جهان تجهیز شود. (هر چند در حال حاضر، شناخت اندکی از آن وجود دارد و از اینرو شرایط عملکردی«کنشگرسیال» بودن، در موقعیت ضعیفی بسر میبرد).
با توجه به نگرش کتاب «گفت و گوهایی دربارة انسان و فرهنگ»، علارغم فقدان گفتوگوهایی درباره «انسان ـ در ـ فرهنگ و موقعیتِ چند ساحتی» و عدم کنکاش در نحوه ارتباط شبکهای لایههای محلی با زیستگاههای مشترک جهانی، مجموعه با ارزشی است از واکنش فکریِ برخی از متفکران عصر حاضر به مسائل زیستی مشترک جهان مان؛ روی کلمه «جهان مان» عمداً تأکید داریم؛ از اینرو که باید همواره در نظر داشته باشیم که جهان چیزی در خود و جدا از شرایط اجتماعی، فرهنگی و تاریخی ساکنان زمینی نیست؛ این جهان، جهانِ ما است حتی اگر در آن انفعال را برگزینیم و یا محکوم به انفعال باشیم.
بنسا ـ بوردیو ـ ریکور، در موقعیتهای محلی
در گفتوگوی «مجله علوم انسانی» با آلن بنسا، مطلبی وجود دارد که به واسطة آن میتوان بحثی را با مشارکت فکریِ یکی دو متفکر دیگر بررسی کرد. بنسا که بر اساس خوانش مبتنی بر سنت فرانسوی خود، باور را به کارکردی جهت اقتدار سیاسی درآورده است، میگوید:
« «گزارة من معتقدم که/یا/به…» پیش از هر چیز باید به عنوان یک گزارة معنادار، درون یک چارچوب فهمیده شود. این گزاره، لزوماً به یک بازنمایی استناد نمیکند، بلکه پیش از هر چیز، یک منطق گزاره گذاری را در خود دارد. اشتباه ما این است که به صورتی انتزاعی، تألیفهایی از باورهایی بسازیم که ظاهراً به کارکردهای [اجتماعی] معنا و مفهوم میدهند. در حالی که کارکردها هستند که به صورت متقابل، یکدیگر را روشن میکنند. به عبارت دیگر، باید دقیقا این نکته را درک کرد که کارکردهایی هستند که باورها را میسازند و نه برعکس» (بنسا ،1389 : 79، تأکیدها از من است).
گفته بنسا از اینرو مهم است که هم بر رابطه انضمامی ـ هرمنوتیکیِ بین مقولاتِ معنادار تأکید دارد و هم بر اقتدارِ سیاسیِ دربردارندة منافع خاص و مشخصی که جهتدار است و رابطه مستقیمی با ساختار آگاهیسازیها و یا باورسازیها دارد…؛ بزرگترین حُسن تفسیرهایی از این دست، در این است که ضمن آنکه تصور به اصطلاح «طبیعی» و «بدیهی» بودن امورِ اجتماعی را به چالش میکشند، بر ضعفهای نگرشهای ساختارگرایانه و یا کارکردگرایانة یک نسل قبل از خود نیز تا حد توان چیره میشوند؛ زیرا کنش را «درـ موقعیت»ی میبینند که افراد از آن آگاهیای هستیشناسانه دارند. چنانچه بنسا به صراحت میگوید:
«من ترجیح میدهم به جای صحبت کردن از ناخودآگاه و فرهنگ، از چیزهایی صریح صحبت کنم: آگاهیای که افراد از وقایع و از حرکات خود دارند. […] پیش از هر چیز، یک کنش است که در آن امر ضمنی و امر صریح با هم در میآمیزند؛ و فقط انسان شناسان و کارآفرینان فرهنگی هستند که به سرعت در این کنشها نمود امر فرهنگی را میبینند. البته قواعدی هم وجود دارند، اما تمام زندگی اجتماعی، شامل دور زدن این قواعد یا انطباق دادن خود با آنها و یا تغییر آنها است» (همان: 76ـ 77).
و این یعنی بنسا نه فقط از نگرشهای صرفا کارکردگرا و یا ساختارگرا فراتر رفته و به اندیشة منضم به موقعیتِ انسان، و یا فرهنگ، و یا … ، در ـ، دست یافته و بدین ترتیب فارغ از شرایط جبرگرایانة نگرشهای ساختارگرایانه، قدرتِ نقد از وضع موجود را به اندیشة در عملِ زندگی، راه داده است، بلکه از آنجا که به چارچوبهای موقعیتی ـ شرایطی، نگاهی واقعی و عینی (برگرفته از قلمرو عمومی) دارد و آنها را در کنشمندی انسانها لحاظ میکند، بر خلاف نگرشهای غیر واقعیِ ارادهگرایانة صِرف، جهان اجتماعی را نه حاصل قراردادهای اجتماعی بین افراد آزاد از شرایط (آن گونه که معمولاً نگرشهای لیبرالی تصور دارند)، بل فرایندی مبتنی بر سرشتی اجتماعی (هستی اجتماعی) میبیند.
چنین اندیشهای از این آمادگی برخوردار است که بین لایههای محلی ـ جهانیِ پستمدرنیسم (رجوع شود به مقدمه همین مقاله) رفت و آمد کند و از طریق رمزگشایی از منطق گزاره گذاریِ فرهنگی ـ اجتماعیِ هریک، اقتدارِ سیاسیِ در پس هر کلام را برملا کند. اقتداری که علارغم تفاوتهای ظاهری، به دلیل هدف مشترک حفاظت از وضع موجود و تمایلی دیوانهوار به تثبیت جهانی بدون کنشگر اجتماعیِ برخوردار از قدرت مداخله در امور، عملا در خدمت به وضعیت واحدی تحت نام نئولیبرالیسم قرار دارند. چنانچه بوردیو بیآنکه به ارتجاعِ مناسبِ حال نئولیبرالیسم، در لایههای محلیِ جهان پستمدرنیسم در کشورهای در حال رشد ، اشاره ای داشته باشد، در گفتوگو با گونترگراس میگوید:
«ما روشنفکران برای کمک به این جنبش [جنبش اجتماعی اروپایی] چه کاری میتوانیم انجام دهیم؟ به این جهت میگویم کاری باید انجام داد که بر خلاف بینش نولیبرالی، تمام دستاوردهای اجتماعی، حاصل مبارزات مردمی باشد. بنابراین، اگر ما خواسته باشیم به قول معروف «اروپای اجتماعی» داشته باشیم، ضروری است یک جنبش اجتماعی اروپایی هم داشته باشیم» (بوردیو، 1389 : 189).
البته اولین بار نیست که بوردیو با چنین اظهار نظرهایی بی توجهیاش را نسبت به ماهیت نئولیبرالیسم در جغرافیای غیر اروپایی نشان میدهد (روحی ، 1388، گفتمان فقر و خشونت) ؛ و بر این اساس احتمالاً یکی از دلایل شکست و عدم موفقیت این به اصطلاح «جنبش اروپایی» در برابر یکهتازیهای نئولیبرالیسم، در همین تأکیدها و پافشاریهای بیهوده بر «اروپایی بودن» است. گویی نئولیبرالیسم، صرفاً یک شکل و شمایل دارد و آن هم صرفاً مختص به اروپاست! و یا با تلقی از اینکه ریشة اروپایی و یا غربی دارد ، به کلی از نحوة هستی ریزومیاش ، غفلت میکند … ! به هر حال چنین پنداشتهایی به این می ماند که بگوییم، نئولیبرالیسم ریشهاش را فقط در سرزمینهای اروپایی و یا غربی دوانده، و همان جا ثابت و مستقر بدون هیچگونه قدرتی برای تغییر باقی مانده و میماند تا به موازات مرزهای اروپاییاش، جنبش اروپایی بتواند مانع دخل و تصرف سیاستهای نئولیبرالیستی فی المثل چین و یا محصولات جهانگیرش در جغرافیای اروپایی شد! واقعیت این است که موقعیت ممتاز کنونی نئولیبرالیسم نسبت به (به تعبیر بوردیو) «چپها» در این است که همانگونه که در مقدمه به آن اشاره کردیم، عملکردِ سیاستهای نئولیبرالیستی (همراه با کارگزاران و متخصصان بدون وطن آن)، برخلاف روشنفکران اروپایی به تنها چیزی که نمیاندیشند « مرز» و تقسیمات جغرافیایی است! برای نشان دادن نحوهی زیستِ ریزومی و فارغ از مرز نئولیبرالیسم، احتمالا از سرِ طنز میتوان گفت که هیچ بعید نیست در همان زمانی که بوردیو و دیگر متخصصان و روشنفکران اروپایی در حال گفتمانِ راه اندازی جنبش مقاومت اروپایی در برابر نئولیبرالیسم بودند، نئولیبرالیسم از راه چین در حال فتح اروپا بوده است! استثمار و بیگاری کشیدن از نیروی انسانیِ چینِ فاقد دموکراسی، ظاهراً تنبیه و مجازات بدون هزینهای برای رام و سر به زیر کردن کارگر اروپایی است؛ برای به خاک سیاه نشاندن او، دیگر ضرورتی به ستیزهای پر هزینه با اتحادیهها و یا ساخت و پاخت پر مکافات با سران اتحادیهها و سندیکاهای کارگری نیست؛ تنها کافیست ضمن حمایت از ارتجاع حاکم بر قوانین کارگریِ کشورهای غیر دموکراتیک جهان سوم، از نظریههای پستمدرنیستیِ انعطافپذیری و سیالیت حمایت کرد تا بتوان از شیوه تولید، و روالهای استخدامی گرفته تا بازارهای مالی و (….) ، همه را به شیوة شبکهای، سیال و گریز از هر نوع ریشه و بنیانی راه اندازی و مدیریت کرد! فقط به این دلیل که بتوان فراتر از هر فرهنگ و وضعیت محلی امکان حرکت داشت؛ گمان میشود، خوانش مارکسی (بر خلاف روشنفکران اروپایی و از جمله بوردیو،) در برابر این معضلِ عمیقاً جهانی، اندیشیدن به گونهای جهانی است، زیرا بر خلاف روشنفکران اروپایی، انترناسیونال را به اجتماع اروپایی تقلیل نمیدهد.
متأسفانه مشکلِ بزرگِ دانشمندان علوم انسانی و اجتماعی با گرایش چپ و یا روشنفکران اروپایی در رابطه با نئولیبرالیسم، نشأت گرفته از این مسئله است که اغلب آنها، بیشتر از هر چیز آنرا به عنوان معضلی اروپایی ـ اقتصادی شناسایی میکنند؛ و حتی آن عدهای هم که بر فرهنگی بودن آن پافشاری دارند، در نهایت همانند بوردیو بر این اعتقادند که شکلگیری نئولیبرالیسم تنها دراثر فقدان افشاگریهای روشنفکری و غیاب «اتوپیا» بوده است (بوردیو، همان : 190). و بدین ترتیب شرّی در قالب نئولیبرالیسم را در بستری جدا از شرّهای محلیِ جهان سوم، مورد بازبینی و تحقیق قرار میدهند. غافل از اینکه همخوانی و سازگاری سیاستهای ضد دموکراتیکِ نئولیبرالیستی در کشورهای توتالیتر و دیکتاتوریِ جهان سوم (و یا در حال رشد،) به عنوان نمونه چین، روسیه، آمریکای لاتین و …. ، به خودی خود برملاکنندة خویشاوندی جریانهای شرآمیز عصر حاضر با هم است. از اینرو در پاسخ به ریکور که معتقد است: «ما یک نظام جهانی شرارت نداریم که بتوان آنرا در یک کلیّت گرد آورد، بلکه اشکال متفاوتی از بروز آن داریم که با یکدیگر قابل مقایسه نیستند» (ریکور، 1389 : 171)، باید گفت از آنجا که شرارت را تنها میتوان در جهان اجتماعی یافت و در چنین جهانی هیچ امری نمیتواند از ذاتی مستقل و یگانه برخوردار باشد، تمامی اشکال شرارتهای متعلق به یک دوره تاریخی از ذاتی مشترک و قابل مقایسه برخوردارند. حتی آشویتسی که وی از آن یاد میکند، همان گونه که به درستی میگوید، مسلماً پدیدهای نبوده است که پیشاپیش برای آن قصد و یا برنامهریزیای شده باشد، بلکه وضعیتی است که به صورت فرایند ظهور کرده است (همان جا). اما لغزش ریکور زمانی آغاز میشود که امکان مقایسه تطبیقی را از پژوهشهای تاریخی و آسیبشناختیِ فرایند شکلگیری پدیدههای شرآمیز میگیرد. و بدین ترتیب به جای آنکه پدیدة آشویتس را در شرایط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و پیامدهای فرهنگی جوامع سرمایهداریِ بحرانزدة دهههای 30 ـ 40 اروپا (خصوصا آلمان) ببیند و یا تلاش کند که در خصوصِ ملیگراییهای شووینیستیِ آلمان و ایتالیا (هم به لحاظ موقعیت داخلی و هم به لحاظ بینالملی،) به شرایط واقعی و مادی این دو کشور توجه نشان دهد و رابطة انضمامیِ موجود بین آنها را برجسته سازد، نتیجه این میشود که مسئلهای به این مهمی (آنهم با وسعت تاریخیاش) را به بیماری پارانویاییِ هیتلر تقلیل میدهد:
«… نظر من همانند نظر اندیشمند تاریخدان شائول فریدلندر است که از یک موضع سوم دفاع میکند: نظر «تدریج گرا». به عقیدة او، هیتلر از ابتدا یک شخصیت پارانویایی داشت، اما توانست با مهارت شگفتانگیزی، این امر را پنهان کند، آن هم تا زمانی که به صدارت اعظم آلمان انتخاب شد. اما او به همان میزان که رفته رفته جنگ را میباخت، پارانویای خود را بیشتر آشکار کرد و به یک معنا، رفته رفته بدل به شخصیتی شد که شاهدش بودیم.» (ریکور ، همان :171ـ172).
آیا باید در مورد «موسولینی» و یا رهبران جنایتکار دیگر فیالمثل استالین و یا دیگرانی در دورههای بعدتر، تا عصر حاضر همین را بگوئیم!؟ پرسش حیرتانگیز این است که چگونه میشود در اواخر قرن بیست هنوز بتوان با این استدلال سخن گفت ؛ بنابراین میباید به سراغ پرسش حیاتیای برویم که ریکور نرفت: چطور میشود شخصیتهای پارانویاییای همچون هیتلر و یا…، سوار بر قدرت میشوند؟ چه شرایطی به لحاظ اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی میباید وجود داشته باشد که اینگونه شخصیتها به قدرت برسند؟ و یا…
باری، اگر در زمان گفتگو با ریکور (1996) که هنوز جنایت 11 سپتامبر 2001 به وقوع نپیوسته بود، نگرشهایی از این دست چندان عجیب نبود، پس از این حادثة جهانی بیتوجهی به شرایط شرسازِ جنایات تاریخی، دیگر قابل توجیه نیست. تاریخ و حوادثِ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی برآمده از شرایط آن برهه زمانی است که میتواند مُهر اعتبار یا بیاعتباری را بر نظریات اجتماعی و فلسفی زند. بنابراین مهمترین تجربه انسانِ عصر حاضر این آموزة جهانی است که به همان نسبت که شرّی همچون آشویتس و یا گولاک، قبل از آنکه برآمدِ شخصیت پارانویایی هیتلر و یا استالین باشد، پدیدهای برآمده از شرایط تاریخیِ فاقد جنبش و نیروهای دموکراتیک است، حادثه 11 سپتامبر 2001 نیز برخاسته از شرایط غیر دموکراتیک نظام جهانی با سیاستهای نئولیبرالیستی است؛ حتی اگر نخواهیم به شایعات در همکاری سازمان سیا (در مقام کارگزارِ تعدیل کنندة بازارهای بورس از راه کارگردانیِ سناریوهای وحشتآفرین اجتماعی) با بن لادن گوش دهیم، حضور عاملین قدرتمند و وحشتآفرین بن لادن در نیویورک، به عنوان «نماد خشونت »، از یکسو و تخریب ساختمانهای بورس جهانی، بهمنزله « نماد قدرت و ثروتِ» نئولیرالیستی از سوی دیگر، خبر از رابطة انضمامی و دیالکتیکی خشونتِ برخاسته از قدرت و ثروت نئولیبرالیستی میدهد. و این یعنی قدرت و ثروتِ غیر قابل توزیع نئولیبرال، برپایة خشونت فراگیر و جهانشمول استوار است. گذشت آن زمانی که ترو و بمبگذاری، به بیانی جنگهای خیابانی، صرفاً خاص کشورهای جهان سومِ فاقد جامعه مدنی و قانونمند دموکراتیک بود. در جهان امروز (هزاره سوم ) ، نئولیبرالیسم پا به پای گسترش ثروت و قدرت خود، ناامنی (از هر حیث جانی، کاری، ارتباطی و…) را گسترش میدهد. بنابراین، تلاش برای فراتر رفتن از نگرشهایی همچون ریکور (در خصوص شر) صرفاً از اینروست که شرِِّ عصر حاضر در هیئت نئولیبرالیسم را شناسایی و در عامترین وضعِ هستیاش آسیبشناسی کنیم: سلطهجو نسبت به تصرف منابع اجتماعیِ متعلق به همگان؛ و این یعنی ما با شرّ اجتماعیای مواجهایم که تمامی خصلت شرّ بودگیِ خود را، صرفاً از ناحیة به فراموشی سپردنِ هستیِ اجتماعی بهمثابه منابع همگانی کسب میکند. اما این شرّ که در انتزاع کردن خود از سرشت اجتماعیِ چیزها، خود را تبدیل به شر کرده است، چگونه میتواند همچنان اجتماعی باشد؟ پاسخ را میبایست در نوع مشخصی از رابطة اجتماعیِ آلوده به تبعیض دید : نقطهای که امر سیاسی در آن به جریان میافتد؛ و در اینجاست که تمامی خشونتهای جهان در انواع هیئتهای بظاهر متفاوت از هم (نژادی، قومی، مذهبی، فرهنگی، جنسیتی، سنی، صنفی، سیاسی، عقیدتی و فکری و …)، اما قابل درک و شناسایی، در سراسر جهان سر ریز میکنند تا نابردبار و خودمدار در برابر دیگریِ متفاوت ظاهر شوند و تفکراتی را برسازند که به قول ریکور شر را صرفاً به عنوان امری فرهنگی شناسایی میکنند:
«… در این مورد من بسیار کانتی هستم. به این معنا که فکر میکنم «شر» امری ریشهای است.[…]، اما از آنجا که ما هرگز به سراغ منشاء آن نمیرویم، همواره با موقعیتی روبرو هستیم که «شر» حضور دارد و ما صرفاً شاهد تظاهرات آن هستیم. در واقع یکی از بزرگترین کشفیات قرن بیستم آن بود که فرهنگ، نمیتواند مانعی در برابر توحش باشد.» (ریکور، همان : 172).
اما اکنون پرسش این است: آیا میباید به این کشف قرن بیستمی ببالیم!؟ در آن صورت چه تفاوتی میتوان بین انسان و حیوان قائل شد؟ اصلاً اینکه تلاش میکنیم تا «حقوق غیر از خود (دیگریِ متفاوت)» را به رسمیت بشناسیم، چگونه در ذهن من و شما ایجاد شده است؟ و یا شاید اصلا بهتر باشد یکی از پرسشهای انسانِ اجتماعی را مطرح کنیم: اخلاق دیرینهتر است یا فرهنگ؟ آیا کانت بدون پیش فهمهای فرهنگ مسیحیت میتوانست، قانون اخلاقی خود را تألیف کند؟ اصلا آیا میتوان بدون فرهنگ، و ساحت های حکمرانی و ابزارهای سیاسی مورد نیازِ آن، ادعای اخلاق و یا شعورِ تمیزدهندة بین خیر و شر داشت؟ حُسن این قبیل پرسشها در این است که ما را در موقعیت روشنگرانهتری نسبت به قبل از طرح آنها قرار میدهد. به هرحال فرهنگ را نمیتوان بدون سرشتِ اجتماعیِ آن در نظر گرفت. زیرا تنها در ساحت روابط اجتماعی ساخته و پرداخته میشود. یعنی به هیچ وجه ذاتی جدا از قلمروی اجتماعی ندارد؛ و از قضا فرهنگی هم که بتواند مانعی در برابر توحش باشد، فقط و فقط از راه اصلاحات ساختار اجتماعی و حمایت سیاسیِ دارای قدرت اجرایی در توزیع قدرت و ثروت برای همگان میسر میشود (بخوانیدش آزادسازی منابع از اقتدارهای توتالیتر و خود مدار).
بنابراین همان گونه که میبینیم، ممانعت از زایش و رشد توحش (به عنوان جریانی بر علیه دستاوردهای فرهنگی)، به واقع با ابزارهایی سیاسی ـ اجتماعی عملی میشود. و همین امر نشان میدهد که نه تنها اخلاق، بلکه فرهنگ و فرهیختگی، چیزی است که برای ساختش میباید موقعیتی فعال در قلمروی عمومی داشت و مدام (یعنی همواره ، نه یکبار برای همیشه )، به نفی موقعیتهای تبعیضآمیز اجتماعی ـ سیاسی پرداخت. و اتفاقا به همین دلیل میتوان و میباید فراتر از برچسبهای «یگانگی» و «محلی» رفت که به فرهنگ زده میشود. تا بدین ترتیب بتوان درباره آن داوری کرد حتی اگر به ظاهر (این تبعیض و محرومیتِ ضد بشری ـ فرهیختگی) نمود و توجیهی به اصطلاح « محلی» به خود گرفته باشد. پذیرش چنین استدلالی ما را متوجه این مسئله مهم میکند که اساس درک زیست جهانِ مشترک، به واقع چیزی نیست الاّ «محرومیت»های اجتماعیِ برخاسته از تبعیض در هر دو قلمروی همگانی (محلی و جهانی) که باعث میشود روز به روز بیباور و بیاعتمادتر به امر قدرت شویم و آنرا با خشونت پنهان و علنیاش، شناسایی کنیم.
اصفهان ـ تابستان 1398
بازخوانی ، اصفهان، شهریور 1399
مشخصات کامل: «گفتوگوهایی دربارهی انسان و فرهنگ» ، (23 گفتگو با اندیشمندان)
گزیده و ترجمه ناصر فکوهی، تهران: نشر فرهنگ جاوید، 1389
[1] . این کتاب شامل از 23 گفتگو با اندیشمندان به نام علوم انسانی است که برخی از آنان برای مخاطبین ایرانی (فارسی زبان) شناخته شدهاند.
2 . روحی، زهره، «جهان در غیاب آرمانشهرها» ، 1388، تهران: جهان کتاب
Magazine des Sciences Humaines, no. Special, La Guerre des idees, no. 178, Janvier 2007.. 3
4. «آلن بنسا متخصص ساخت گفتمان سیاسی در نزد «کاناک»های کلدانی نو در اقیانوسیه و مدیر پژوهشی در مدرسة مطالعات عالی در علوم اجتماعی و مدیر آزمایشگاه پیدایش و تحول جهان های اجتماعی است و بر جهشهای جهان اجتماعی نیز مطالعه میکند. وی، اولویت مطالعات خود را بر وقایع، کنشها، گفتارها و موقعیتها قرار داده است و…» (ص73).
5 . روحی، زهره، «گفتمان فقر و خشونت: نولیبرالیسم از نگاه بوردیو»، 1388، ترجمه علیرضا پلاسید، مجله جهان کتاب شماره241ـ243 ، ص66
این مقاله در مجله جهان کتاب ، شماره پیاپی 257 ، 1389 منتشر شده است.
مجله جنوب جهانی-بررسی مسائل جنوب جهانی – سال بیستم 