تفکر آرنت در حیات ذهن ( قسمت دوم)

نوشته زهره روحی

همچنین از نظر آرنت یکی دیگر از ویژگی‌های مهم حیات و فعالیت‌های ذهنی، «دیدارناپذیری» آن‌هاست (همان:110). یعنی چه؟ یعنی به گفتة وی فعالیت ذهنی فاقد «نمود» است؛ و جالب آنکه وی در مورد «هستی» هم همین نظر را دارد. یعنی با توجه به گفتة پارمنیدس که هستی و تفکر را یک چیز می‌داند (به تعبیری عین یکدیگر می‌داند)، این همسانی در تفسیر و تعبیر آرنت دیدارناپذیر می‌شود. چنانکه می‌گوید:

«جهانِ ما دیدارناپذیر است،… ما دارای قو بینایی هستیم، شنیدارپذیر است، چرا که [ما] واجد قوة  شنوایی هستیم، لمس‌پذیر است و پر از رایحه‌ها و طعم‌هاست چرا که [ما] قوة لمس، بویایی و چشایی داریم… هستی که از زمان پارمنیدس برترین مفهوم فلسفة غرب بوده است، چیزی از جنس فکر است که انتظار نداریم به ادراک حس درآید یا موجب احساسی شود، در حالی که واقعی بودن، همسنخ احساس است» (همان: 80).

آیا با مغلطه‌ای زبانی سر و کار داریم؟ مغلطه‌هایی که به اصرار می‌خواهند صورتی فلسفی به خود بپوشانند! آن‌ هم در عصر و زمانه‌ای که چنین بحث‌هایی به راستی عمرشان سر آمده است. چرا آرنت بین حواس آدمی و هستی جدایی می‌افکند؟ می‌توان پرسید: آرنت چطور می‌تواند بین تفکر و جهان تجربی (یا واقعیت اجتماعی و تاریخی عرفی در زمانه‌ای مشخص) فاصله اندازد؟ آن هم تفکری که موضوع اندیشه‌اش را از جهان واقعیت می‌گیرد؛ اما نکتة جالب این جاست که وقتی کار به اینجا می‌رسد آرنت خود نیز به تأیید جهان تجربی برمی‌آید آن هم در حالی که از «فعالیت ذهنی»، به مثابه عنصری کاملا مستقل سخن می‌گوید:

 «بدون شک موضوعات تفکر، اراده یا داوریِ من، موضوع و مادة ذهن، در جهان داده می‌شوند یا از زندگی من در این جهان سر بر می‌آورند، اما خود آن‌ها از آن حیث که فعالیت‌اند، به موجب هیچ کدام از این‌ها لازم نمی‌آیند یا مشروط به هیچ یک از این‌ها نیستند…» (همان 109).

به نظر می‌رسد مشکل آرنت احتمالا در درک از رابطة «من» و «جهان» و یا به عبارتی «جهان‌مندیِ من» است. اجازه بدهید از اینجا آغاز کنیم که هر چند وی به ظاهر تأیید کنندة نگرش دیالکتیکی ـ هرمنوتیکیِ «جهانی بودن چیزها» است ـ بدین معنی که به گفتة او : «سوژه‌ای وجود ندارد که در عین حال ابژه نباشد و به این اعتبار بر کسی دیگر نمود پیدا نکنید: کسی که ضامن واقعیت «ابژکتیوِ» اوست … [و یا در نمونه‌ای دیگر می‌گوید] اگر از منظر جهان بنگریم، همة موجوداتی که در آن زاده می‌شوند، برای پرداختن به جهانی که در آن بود و نمود بر هم منطبق‌اند مهیا و مجهز سر می‌رسند؛ آن‌ها مناسب وجود جهانی‌اند. اینکه همواره جهانی پیش از آمدن آن‌ها بوده و همواره جهانی پس از رفتن آن‌ها خواهد بود …» (همان: 40، 38، 39). اما با دنبال کردن فرضیة دو گانه‌سازی‌های بود و نمود و همچنین ذهن و نفس که در مباحث فیلسوفان ایده‌آلیست نقشی کلید دارند، دست به برپا کردن شکاف‌های فکری (یا به عبارتی آشفتگی‌های ادراکی) می‌شود. به عنوان مثال از نظر وی، «سخن گفتنِ»آدمی (به عنوان تمایز و تفرد انسان نسبت به سایر موجودات) امری صرفاً برخاسته از «ذهن» است. این گفته به ظاهر کاملاً درست است، اما اگر دقت کنیم چنین نحوة تلقی‌ای فاقد عنصرِ حیات اجتماعی، سیاسی، و فرهنگی است؛ آنگاه درخواهیم یافت که ذهنِ مورد نظر آرنت، به لحاظ ماهوی هیچ تکیه گاهی بر هستیِ انضمامی آدمی، به عنوان موجودی اجتماعی، سیاسی، و فرهنگی ندارد؛ اما در عوض از ذهن به گونه‌ای سخن می‌گوید که پنداری می‌توان آن را به مثابه چیزی مستقل و قابل شناسایی از موقعیت هستی‌شناسانة آدمی تشخیص داد. به هر حال این طرز تلقی نشانة کمبودی در فلسفة اوست. تا جایی که ناگزیر می‌گوید: «تمایز و تفرد از راه سخن به طریق کاربرد فعل‌ها و اسم‌ها روی می‌دهد و این‌ها محصولات یا نمادهای ذهن هستند نه نفس» (همان: 58). 

چنانکه می‌بینیم به گفتة وی برای تولید چنین محصولی (فعل‌ها و نمادها)، ذهن آدمی به لحاظ فیزیولوژیکی و روان شناسی نیازمند بنیادی یکسان است. به طوری که بتوان گفت که «همة ما به یکسان چنانیم» (همان:58). هرچند این سخن به لحاظی درست است اما واقعیت این است که حذف و یا نادیده گرفتن ویژگی اجتماعیِ ذهن باعث می‌شود که وی خصلت مادی «سخن» و یا «اندیشه» را نادیده گیرد. خصلتی که فی‌المثل به دلیل حضورمان در جهانی طبقاتی ناگزیر سرشتی طبقاتی ـ منزلتی و سرکوب‌گرانه به خود گرفته است.

آری، غفلت از خصلت اجتماعیِ ذهن و زبان باعث می‌شود تا گرایش دیالکتیکی ـ هرمنوتیکی اولیة آرنت در مورد نظریة «جهانی بودن چیزها» خیلی زود از دست برود. زیرا همان‌گونه که دیدیم وی این جهان را بدون صورت‌های تاریخی ـ اجتماعیِ آن در نظر می‌گیرد. حال آنکه به نظر می‌رسد تنها به یاری امکان‌هایی از این دست است که می‌توان در وهلة اول این پرسش را پیش کشید که چرا در دوره‌هایی اشتیاق به اندیشیدن شکل می‌گیرد و یا برعکس. اندیشیدن به هستی و خدا و چنیست آن. اندیشیدن به «عدالت»، «شجاعت»، «عشق»، «نفرت» و …؛ از سوی دیگر نمی‌توان نفس «تفکر» را از زمینة فرهنگ و اجتماعیِ آن جدا کرد. شاید بهترین گواه این ادعا، انواع تأویل و تفسیری است که از عشق و یا عدالت در طی تاریخ و با توجه به مکان‌های فرهنگی ـ اجتماعی متفاوت می‌توان سراغ کرد. گمان نمی‌کنیم جنایتکاران آوشویتس و یا حتی جنایتکاران ایدئولوژی‌های دینی و سیاسی، به دلیل سرشت فرهنگی و اجتماعی نحوة تفکرشان هرگز به ذهن‌شان خطور کرده باشد که جنایات‌شان نافی «عدالت»، رستگاری» و یا مغایر با «عشق» به پروردگار بوده باشد!

بنابراین چشم‌پوشی از ریشه‌های اجتماعی و سیاسیِ «سخن»، همان چیزی است که اقتدار نهفته در نمادهای فرهنگیِ سخن را انکار می‌کند. غافل از اینکه به موازات چنین انکاری سازکار نیروی ذهن را هم از کار می‌اندازد. همان سازکاری که با سخن و به قول آرنت «نمادهایش» گره خورده است؛  شاید جالب باشد بدانیم همین «سخن»ی که از نظر آرنت تنها به مثابه عنصری فیزیولوژیک اما مستعد به دریافت‌های استعلایی ظاهر می‌گردد و ظاهراً وظیفه و کارکردش صرفاًٌ «دیدارپذیر کردن فعالیت ذهنی» است (همان:146)، از نظر فلسفة فوکو کد و رمزگانی است که از سوی مراکز قدرت، نحوة چگونه دیدن و فهمیدن ما آدم‌ها را رقم می‌زند. و یا از دیدگاه اگزیستانسیالیسم، «سخن» و «تفکر» چنان جهان‌مندند که می‌توانند آشکارکنندة نحوة حضور در جهان باشند. جهانی که هرگز جدا از شیوة هستی انسانی که در آن زندگی می‌کند وجود ندارد. از این روست که تفکر انسان مصری عصر باستان دربارة مرگ، نمی‌تواند چیزی جدا از شیوة زندگی‌اش باشد. همان طور که در خصوص انسان مدرن این چنین است؛ زیرا هر دو بر اساس نحوة مادی و عینی زندگی خود و همچنین باورهای فرهنگی‌ای که آن‌ها را در قلمرو روزمره ـ و روابط اجتماعی برخاسته از آن‌ها ـ بازتولید می‌کنند، زندگی می‌کنند. پس تفکر، حتی اگر معطوف به اصیل‌ترین مسائل بشری باشد، بر خلاف تصور آرنت هرگز نمی‌تواند امری برای خود و مستقل از شرایط مادی یعنی اقتدار اجتماعی و فرهنگی زمانه‌ای باشد که در آن می‌اندیشیم.

اینگونه ثنویت اندیشی‌ها و ایجاد تضاد بین آنها، به نظر می‌رسد در نحوة تفکر آرنت بی‌سابقه نبوده است. به عنوان مثال خوب است به یاد آوریم که درکتاب انقلاب وی، شاهد علاقه‌ای شدید به تفکیک و جداسازی بین آزادی و ضرورت هستیم. آرنت با چنین تفکیکی برآن می‌شود تا «آزادی» را متعلق به قلمرو عمومی ـ سیاسی  و «ضرورت»  ‌را متعلق به قلمرو اجتماعی ـ خانگی تعریف کند. و بر اساس همین طبقه‌بندی است که در کتاب انقلابِ خویش، انقلابِ فرانسه را مبتنی بر ضرورت می‌داند:

« «اعلامیة حقوقِ» بشر، بنا به تعبیر انقلابیون فرانسه می‌بایست، منشأ هرگونه قدرت سیاسی باشد و به‌جای ایجاد ضوابطی برای مهار کردن سازمان سیاسی کشور، سنگ بنای آن را بگذارد. به سخن دیگر، فرض بر این بود که تشکیلات سیاسی جامعه باید بر حقوق طبیعی یا فطری آدمی استوار باشد، یعنی بر حقوقی که انسان به عنوان یک موجود طبیعی باید از آن بهره ببرد از قبیل حق «خوراک و پوشاک و تولید مثل» یا، به عبارت دیگر، حق برخورداری از ضروریات زندگی. این حقوق حتی به این وجه تعبیر نمی‌شد که باید مقدم بر سیاست قرار گیرد و هیچ حکومت و قدرت سیاسی را حق دست‌زدن و تجاوز به آن نباشد…»  (آرنت ، انقلاب،1381 :151).

چنانچه دیده می‌شود، با اینکه آرنت، اذعان دارد که انقلابیون فرانسه، «اعلامیة حقوق بشر» را منشأ قدرت سیاسی تلقی کرده‌اند، اما از آنجا که در این اعلامیه، بر حقوق فطری و طبیعی انسان نیز تأکید شده است، ـ و این حقوق را به‌منزلة حمایت از ضرورت‌های زندگی ابنای بشر از قبیل، خوراک، تولید مثل و پوشاک و …، تعریف کرده‌اند ـ ، آرنت، انقلاب فرانسه را به عنوان دادخواهی از حق ضروریات زندگی یا حق حیات، که دربردارندة «مسألة اجتماعی» است، تفسیر می‌کند (آرنت ، همان: 83 ، 84).

اما نکتة جالب اینجاست که وی در خصوص انقلاب آمریکا، استدلال‌هایش را به سمتی پیش می‌راند تا بتواند آن انقلاب را مبتنی بر آزادی خواهی شناسایی کند؛^.  به بیانی او انقلابِ فرانسه را به دلیل فقر و تیره بختیِ جمع کثیری، دادخواهی از حق ضروریات زندگی یا حق حیات (همچون خوراک، پوشاک و تولید مثل) تفسیر می‌کند و نه طلب «حق آزادی و شهروندی»‌‌ای که از نظرش خاستگاه انقلاب آمریکا بوده است…؛ نکتة بسیار مهم در این است که گویی قادر به دیدن رابطة انضمامی بینِ به قول خودش «حق حیات و ضروریات زندگی» از یک سو، و «حق آزادی یا حقوق شهروندی» از سوی دیگر در عصر مدرن نیست. حق و حقوقی که مسلما و صد البته شامل «آزادی» هم می‌شود؛ آن هم آزادیِ از سر ضرورتِ وضعیت‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی‌ای که شانه به شانة یکدیگر، مسائلِ روزمرة یک دورة تاریخی را چه در قلمرو عمومی و چه در حیطة خصوصی، رقم می‌زنند. باری، آرنت در کتاب انقلاب، تمام تلاش خود را می‌کند تا انقلاب آمریکا را امری سیاسی که مترادف با «تأسیس و بنیان گذاری» است تعبیر کند.(آرنت، انقلاب ، 1381: 46، 285، 306 و 307 ). به عنوان مثال اینکه:

 «مسأله‌ای که نزدشان [مردان انقلاب آمریکا] مطرح شد، این بود که چگونه به تأسیس قدرت بپردازند و بنیاد حکومتی جدید را بگذارند، نه اینکه چطور قدرت و حکومت را محدود کنند. تب تدوین «قانون اساسی» که بلافاصله بعد از «اعلامیة استقلال» برکشور استیلا یافت، از ایجاد یک خلأ قدرت جلوگیری کرد و بدین نکته توجه حاصل شد که چیزی مانند منشور حقوق که همیشه ماهیتاً نافی قدرت بوده است، نمی‌تواند پایه‌ای برای تأسیس قدرت جدید قرار بگیرد…» (همان: 209).

  بدین ترتیب از نظر آرنت، تنها چنین تأسیسی‌ست که می‌تواند برآمده از امر سیاسی باشد؛ که به گفتة خودش، نمونة نخستین آن را فقط در یونان باستان (و احتمالا در روم باستان؟) می‌توان یافت. تأسیس قدرتی که مبتنی بر دولت شهری است که «برابریِ همگنان» را در بر دارد و نه تساوی وضع؛ منظور آرنت از «برابری همگنان»، برابری حقوق سیاسی آزاد مردانِ صاحبِ مال و بَرده است. ثروت و مکنتی که آن‌ها را برخوردار از قدرت سیاسی می‌کند. وی در خصوص یونان باستان در کتاب انقلابِ خویش می‌نویسد:

«در دنیای باستان که درهای قلمرو سیاست را فقط به روی صاحبان مال و بَرده می‌گشود، تا حدی شرط هرگونه فعالیت سیاسی به‌شمار می‌رفت ( Isonomy [برابریِ سیاسی]) ضامنِ برابری بود، اما نه به دلیل آنکه همة آدمیان برابر به جهان آمده یا برابر آفریده شده بودند، بلکه به عکس به این دلیل که انسان‌ها «بر حسب طبیعت» برابر نبودند و به نهاد یا تأسیسی مصنوعی یعنی همان دولت‌شهر نیاز داشتند که به برکت عرف یا قانون ایشان را با هم برابر بگرداند. پس برابری فقط در این قلمرو اختصاصاً سیاسی یا مدنی وجود داشت که آدمیان در آن همچون شهروند با یکدیگر روبرو می‌شدند نه به عنوان افراد خصوصی. تفاوت میان این مفهوم باستانیِ برابری و تصور ما مبتنی بر اینکه آدمیان برابر به دنیا می‌آیند یا برابر آفریده می‌شوند و تنها به واسطة نهادهای اجتماعی یا سیاسیِ ساختة بشر نابرابر می‌گردند، حائز بالاترین اهمیت است. برابری یا دولت‌شهر یونان، صفت خودِ دولت‌شهر بود، نه صفتِ آدمیان»  (آرنت همان : 41).

(ادامه دارد …)