عینک‌های تنگ‌نظرانه اروپامحورانه (مروری بر مارکسیسم غربی در «مجله کار و جامعه»)
مارکسیسم غربی
اثر دومنیکو لوسوردو
ویرایش گابریل راکهیل
منتشر شده در مانتلی ریویو


مروری از زِیاد النبُلسی برای مجله کار و جامعه (۲۰۲۴): ۱–۱۰
ترجمه مجله جنوب جهانی

در دهه گذشته یا بیشتر، مارکسیسم در بسیاری از محافل دانشگاهی و فعالان در جهان انگلیسی‌زبان دوباره در دستور کار قرار گرفته است. مسلماً، وضعیت کاملاً متفاوت از دهه ۱۹۹۰ است، زمانی که مرگ و دفن مارکسیسم اعلام شده بود. بازگشت مارکسیسم طبیعتاً این سؤال را مطرح می‌کند: کدام مارکسیسم؟
کتاب دومنیکو لوسوردو، که اکنون برای اولین بار از طریق تلاش‌های ویراستاری گابریل راکهیل و ترجمه استیون کولاتِرالا و جورج دِ استفانو در دسترس خوانندگان انگلیسی‌زبان قرار گرفته است، پاسخی قانع‌کننده به این سؤال ارائه می‌دهد. در این کتاب، لوسوردو در پی ارائه نقدی نظام‌مندِ تاریخی-فلسفی از مارکسیسم غربی، از خاستگاه‌های آن تا انحلال خودخواسته آن است. این کتاب از شش بخش تشکیل شده است. بخش اول به دنبال گشودن خاستگاه‌های مارکسیسم غربی و شرقی در دوره جنگ جهانی اول، به‌ویژه در رابطه با پاسخ‌های متفاوت به انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ است. بخش دوم به بحث محوری در مورد رابطه بین انقلاب‌های ضد استعماری قرن بیستم و انقلاب‌های سوسیالیستی می‌پردازد، بحثی که شکاف‌هایی ایجاد کرد که هنوز هم باقی مانده‌اند. چهره‌های برجسته مارکسیسم غربی، مانند ماکس هورکهایمر، ارنست بلوخ، تئودور دبلیو. آدورنو، لوچیو کولتی، لویی آلتوسر و هربرت مارکوزه، همگی در بخش سوم تحت نقدی مستمر قرار می‌گیرند. بخش چهارم به بررسی انتقادی استفاده و سوءاستفاده از مقوله توتالیتاریسم اختصاص دارد که در دست افرادی مانند هانا آرنت، برای ایجاد هم‌ارزی‌های کاذب بین اتحاد جماهیر شوروی و رایش سوم به کار گرفته شد، در حالی که تداوم آشکار بین رایش سوم و استعمار اروپایی که تحت لوای دولت‌های ظاهراً لیبرال انجام می‌شد نیز کم‌اهمیت جلوه داده شد. عینک‌های تنگ‌نظرانه اروپامحورانه‌ای که مشخصه آثار متفکرانی مانند امانوئل لویناس، میشل فوکو، آنتونیو نگری و مایکل هارت است نیز افشا می‌شود.
انزجار بیمارگونه مارکسیسم غربی از تمام اشکال قدرت، از جمله اشکال قدرتی که ده‌ها میلیون نفر را در طول قرن بیستم از بردگی استعماری آزاد کرده است، در بخش پنجم بررسی می‌شود. لوسوردو نه تنها از روشنفکرانی که تحت عنوان «مارکسیسم غربی» دسته‌بندی می‌شوند انتقاد می‌کند، بلکه انتقاد خود را به مارکس نیز گسترش می‌دهد. بدین ترتیب، لوسوردو در بخش ششم، مارکس را به دلیل این تصور که انقلاب آمریکا «رهایی سیاسی کامل» (ص. ۲۱۵) را به ارمغان آورده است، مورد انتقاد قرار می‌دهد. به نظر لوسوردو، ارزیابی مارکس از دستاوردهای جوامع سرمایه‌داری پیشرفته در حوزه برابری سیاسی صوری، بسیار ساده‌لوحانه بوده است و این ارزیابی به‌طور غیرانتقادی توسط طرفداران مارکسیسم غربی پذیرفته شده است. از این نظر، لوسوردو اتهام دگماتیسم را که مارکسیست‌های غربی اغلب متوجه طرفداران مارکسیسم شرقی می‌کردند، معکوس می‌کند.
این کتاب همچنین شامل مقاله‌ای اضافی از لوسوردو در ضمیمه است که به عنوان خلاصه فشرده‌ای از نکات کلیدی کتاب عمل می‌کند. علاوه بر این، مقدمه جنیفر پونس دِ لئون و گابریل راکهیل، اطلاعات زمینه‌ای مفیدی در مورد رابطه خود لوسوردو با حزب کمونیست ایتالیا در اختیار خواننده قرار می‌دهد. راکهیل و دِ لئون همچنین به طور مفیدی نشان می‌دهند که چگونه نقد لوسوردو می‌تواند فراتر از اهداف اولیه خود به نظریه‌پردازان پست‌مدرن در مطالعات ادبی و همچنین شاخه‌های نظریه پسااستعماری و استعمارزدایی در دانشگاه‌های غربی گسترش یابد.
تحلیل لوسوردو از شکاف بین مارکسیسم غربی و شرقی، به دنبال توضیح آن بر اساس نگرش‌های کاملاً متفاوت نسبت به دولت است. در غرب، روشنفکران مارکسیست به کشتار جنگ جهانی اول با محکوم کردن دولت به عنوان یک مولُخ شیطانی (ص. ۴۸) واکنش نشان دادند. البته، احساس مشابهی را می‌توان در کتاب «دولت و انقلاب» لنین (۱۹۱۷) نیز تشخیص داد. با این حال، هنگامی که بلشویک‌ها به قدرت رسیدند، امید آرمان‌شهری دولتی که برای بی‌نیاز کردن خود تلاش می‌کند، به عنوان یک دیدگاه مسیحایی تلقی شد. علاوه بر این، انقلاب ۱۹۱۷، همانطور که لوسوردو به طور مداوم تأکید می‌کند، در جهان مستعمره در درجه اول به عنوان یک انقلاب ضد استعماری تلقی شد. در جهان مستعمره، جایی که هدف دستیابی به یک دولت مستقل بود، نظریه‌های مربوط به زوال دولت نمی‌توانست جدی گرفته شود. هدف در واقع دولت‌سازی بود. بنابراین، در دوره پس از ۱۹۱۷، در حالی که مارکسیست‌های غربی در رویای زوال دولت بودند، بلشویک‌ها با مسائل صنعتی‌سازی، از جمله واردات فنون مرتبط با تیلوریسم (ص. ۶۸)، برانگیخته می‌شدند. در واقع، مارکسیست‌های شرقی و غربی در طول دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ بیشتر و بیشتر از هم دور شدند. بدین ترتیب، در حالی که ارتش‌های هیتلر در حال انجام یک جنگ استعماری نابودگرانه علیه اتحاد جماهیر شوروی بودند، هورکهایمر در سال ۱۹۴۲ می‌توانست بلشویک‌ها را به دلیل رها کردن رویای «الغای دولت» (ص. ۱۱۲) سرزنش کند. همانطور که لوسوردو اشاره می‌کند، تنها از طریق «پیشروی اجباری به سوی توسعه صنعتی» (ص. ۱۱۲)، که توسط مارکسیست‌های غربی به عنوان خیانت تلقی می‌شد، اتحاد جماهیر شوروی توانست از حمله عظیم ماشین جنگی نازی جان سالم به در ببرد.
مشکل اساسی این است که احزاب کمونیستی که به قدرت رسیدند، همگی با جوامعی مواجه بودند که برای بقای خود نیازمند صنعتی‌سازی و نوسازی بودند. در مقابل، مارکسیست‌های غربی منحصراً به مارکسیسم به عنوان ابزاری نظری برای براندازی سرمایه‌داری و ایجاد گسستی رادیکال با گذشته علاقه‌مند بودند، به طوری که به کارگیری قدرت دولتی به دوران پیشاتاریخ بشریت واگذار می‌شد (صص ۲۲۳–۲۲۴). لوسوردو، با استناد به مائو، اشاره می‌کند که در مکان‌هایی مانند اتحاد جماهیر شوروی، چین، ویتنام و کوبا، احزاب کمونیست مجبور شدند وظیفه ساختن جامعه بورژوایی را بر عهده بگیرند، جامعه‌ای که در نظریه کلاسیک مارکسیستی، قرار بود توسط بورژوازی کلان‌شهرنشین در تلاش برای بازسازی جهان به تصویر خود ایجاد شود. روشنفکران مارکسیست غربی علاقه بسیار کمی به این مشکل داشتند و بر مرحله دوم، یعنی مرحله پسا سرمایه‌داری، متمرکز بودند.
اتحاد جماهیر شوروی در جریان تلاش‌های بسیج خود در طول جنگ جهانی دوم، به ملی‌گرایی به عنوان نیرویی محرک روی آورد. این سؤال که آیا ملی‌گرایی می‌تواند نیرویی رهایی‌بخش باشد یا خیر، خط گسل دیگری در تاریخ مارکسیسم در قرن بیستم را تشکیل می‌دهد. لوسوردو به درستی شیوه ظاهرسازانه‌ای را که آدورنو در پی ایجاد نوعی خویشاوندی انتخابی بین ملی‌گرایی جهان سوم و نازیسم داشت، شناسایی می‌کند (ص. ۱۲۱). در این مورد، آدورنو با افرادی مانند آنتونی ایدن هم‌نظر بود. دومی به طور مشهور ناصر را «نوعی موسولینی مسلمان» توصیف کرد (دفتر مورخ، ۱۹۵۷). پاسخ لوسوردو به چنین اظهارات سبک‌سرانه‌ای ساده اما مؤثر است. لوسوردو خاطرنشان می‌کند که تفاوت آشکاری بین ملی‌گرایی ضد استعماری جهان سوم و جنبش‌های فاشیستی اروپایی وجود دارد. اولی تلاشی برای گسترش حق تعیین سرنوشت ملی به مردمی بود که از نظر اروپاییان از نظر بیولوژیکی پست‌تر تلقی می‌شدند. دومی تلاشی برای محدود کردن حق تعیین سرنوشت ملی به نژاد برتر (Herrenvolk) بود (ص. ۱۲۲).
لوسوردو مناظره‌ای را که در سال ۱۹۵۴ بین گالوانو دلا ولپه و پالمیرو تولیاتی (دبیرکل حزب کمونیست ایتالیا) بر سر رابطه بین مارکسیسم و لیبرالیسم رخ داد، تحلیل می‌کند. دلا ولپه از موضع استاندارد دفاع می‌کرد که لیبرالیسم آزادی صوری (سلبی) را به رسمیت می‌شناسد که مارکسیسم در پی حفظ آن ضمن گسترش حقوق اجتماعی (یا آزادی ایجابی) است. تولیاتی مشکل اصلی این دیدگاه را تشخیص داد: اکثریت مردمی که تحت حکومت دولت‌هایی زندگی می‌کردند که ظاهراً به لیبرالیسم غربی پایبند بودند، مردم مستعمره بودند که در تجربه خستگی از ماهیت صرفاً صوری آزادی سلبی بورژوایی سهیم نبودند، زیرا اصلاً به آنها تعمیم داده نشده بود (صص ۹۴–۹۵)! به نوعی، می‌توان گفت که مشکل مارکسیسم در شکل اروپامحورانه آن این است که نسبت به لیبرالیسم بیش از حد خوشبین است. این دستاوردها را به لیبرالیسم نسبت می‌دهد که از آن بی‌گناه است (ص. ۲۱۶). لوسوردو به طنزآمیز بودن تاریخ این مناظره اشاره می‌کند، زیرا سال ۱۹۵۴ سال نبرد دین بین فو بود، زمانی که نیروهای ویت مین فرانسوی‌ها را در جنگ استقلال شکست دادند، جنگی که حداقل تا حدی به نام آزادی صوری بورژوایی به راه افتاد، آزادی‌ای که به گفته دلا ولپه و دیگر مارکسیست‌های غربی، دولت‌های لیبرال غربی قبلاً در جهان محقق کرده بودند.
هنگامی که بلوخ می‌نویسد که «سرمایه‌داری به تعمیم جهانی یکنواخت قواعد حقوقی علاقه‌مند شد» (ص. ۲۳۷)، او از اشاره به این نکته غفلت می‌کند که حکومت استعماری اروپا در قاره آفریقا در درجه اول مبتنی بر تحمیل یک نظام حقوقی دوگانه بود، یکی برای مهاجران و دیگری برای بومیان (این موضوع به تفصیل در ممدانی، ۲۰۲۰ [۲۰۰۱] شرح داده شده است). تنها از طریق مبارزات ضد استعماری مداوم، که گاهی مسلحانه نیز بودند، این دوگانگی حقوقی از بین رفت. عجیب و شاید حتی انحرافی به نظر می‌رسد که دستاوردهایی را که باید با زور سرنیزه از سرمایه‌داری (یا لیبرالیسم) گرفته می‌شد، به منطق ذاتی آن نسبت دهیم. این صرفاً مسئله تصحیح سوابق تاریخی نیست. شناخت نقش فشار و حتی خشونت در کسب امتیازاتی که پس از آن به منطق ذاتی لیبرالیسم نسبت داده شده است، برای درک چگونگی امکان پیشرفت اجتماعی بیشتر مهم است. نکته‌ای که خود لوسوردو در کتاب دیگری به آن اشاره می‌کند (لوسوردو، ۲۰۱۷).
به گفته لوسوردو، مارکسیست‌های غربی همچنین در درک کافی رابطه بین انقلاب‌های ضد استعماری و انقلاب‌های سوسیالیستی ناکام بوده‌اند و از این نظر مارکسیسم غربی به مهم‌ترین میراث لنین، یعنی تز اینکه انقلاب‌های ضد استعماری شرط لازم برای انقلاب‌های سوسیالیستی هستند، پشت کرده است. انقلاب‌های ضد استعماری را می‌توان حداقل از دو طریق به عنوان شرط لازم برای انقلاب‌های سوسیالیستی در نظر گرفت. واضح‌ترین راه این است که در مستعمرات و نیمه‌مستعمرات، استقلال سیاسی شرط لازم برای آغاز هرگونه تلاش برای ساختن یک جامعه سوسیالیستی است، زیرا بدون آن، همانطور که آمیلکار کابرال می‌گوید، نمی‌توان «نیروهای مولد ملی» را از سلطه خارجی آزاد کرد (کابرال، ۱۹۶۶). با این حال، مارکسیست‌های غربی، مانند مارکوزه، استدلال کرده‌اند که این ممکن است خوب و درست باشد، اما «هیچ ارتباطی با ساختن یک جامعه سوسیالیستی ندارد» (ص. ۱۲۵). احتمالاً مارکوزه با این ادعا منظور دارد که آزادی ملی در مستعمرات هیچ ارتباطی با ساختن یک جامعه سوسیالیستی در جوامع سرمایه‌داری پیشرفته ندارد. زیرا برای او پوچ است که باور داشته باشد آزادی ملی «هیچ ارتباطی با ساختن یک جامعه سوسیالیستی» در جوامع مستعمره ندارد، زیرا این شبیه به گفتن این است که یک شرط لازم برای ایجاد یک وضعیت معین، هیچ ارتباطی با آن وضعیت ندارد.
پاسخ لوسوردو به مارکوزه تغییر موضع دادن و پرسیدن، بر اساس مبانی سودگرایانه-انسان‌گرایانه است: «چرا کاهش قطب‌بندی اجتماعی سیاره‌ای باید کم‌اهمیت‌تر از کاهش آن در یک کشور واحد باشد؟» (ص. ۱۲۶). این پاسخ تا آنجا منطقی است که هر انسان نوع‌دوستی معتقد باشد که کاهش فقر جهانی هدفی ستودنی است. با این حال، من فکر می‌کنم لوسوردو می‌توانست پاسخ متفاوتی ارائه دهد و از تز قوی‌تری دفاع کند. لوسوردو می‌توانست اشاره کند که موفقیت انقلاب‌های ضد استعماری همچنین شرط لازم برای ایجاد تحول سوسیالیستی در کشورهای سرمایه‌داری پیشرفته است، زیرا این انقلاب‌ها به منابع قدرت طبقات حاکم در کشورهای سرمایه‌داری پیشرفته حمله می‌کنند. جنگ نسل‌کشی نابودکننده‌ای که ماشین جنگی اسرائیل در حال حاضر در حال انجام آن است، توسط طبقات حاکم غرب حمایت و حتی تشویق می‌شود، زیرا آنها در واقع دلیل خوبی برای این باور دارند که آنچه در این جنگ استعماری در خطر است، حفظ جهانی است که آنها ساخته‌اند و جایگاهی است که برای خود در آن تضمین کرده‌اند (آجل، ۲۰۲۴).
بسیار طعنه‌آمیز است که اشاره کنیم تجاوز دیگری از سوی اسرائیل نیز منجر به چیزی شد که لوسوردو به درستی آن را «چهارم اوت نظریه انتقادی» می‌نامد. منظور ما جنگ ژوئن ۱۹۶۷ است، زمانی که اسرائیل جنگی برای فتح علیه مصر، سوریه و اردن به راه انداخت. در پاسخ، مارکوزه به زنجیره‌ای پیچیده از استدلال پرداخت با هدف توجیه این تز که «جنگ پیشگیرانه (همانطور که در واقع، جنگ علیه مصر، اردن و سوریه بود) می‌توانست و باید درک و توجیه شود» (ص. ۱۲۹) (این جنگ در واقع ماهیت پیشگیرانه نداشت، ر.ک. قندیل، ۲۰۱۴: ص. ۷۳). مارکوزه از نظر فکری آنقدر صادق بود که به انسجام استدلال‌های خود در مورد ماهیت پیشگیرانه جنگ اعتقاد نداشته باشد و در نهایت، موضع خود را به نفع اسرائیل بر اساس همبستگی عاطفی توجیه کرد: «در چپ [در ایالات متحده] گرایش بسیار قوی و کاملاً قابل درکی برای همذات‌پنداری با اسرائیل وجود دارد. از سوی دیگر، چپ، به ویژه چپ مارکسیستی، نمی‌تواند وانمود کند که نادیده می‌گیرد که جهان عرب تا حدی با اردوگاه ضد امپریالیستی همپوشانی دارد. در این مورد، همبستگی عاطفی و مفهومی به طور عینی از هم جدا شده‌اند، در واقع حتی شکافته شده‌اند» (ص. ۱۲۹). این توسل به همبستگی عاطفی مبتنی بر هویت قومی-نژادی و خویشاوندی تمدنی ادراک‌شده، در واقع هیچ تفاوتی با توجیه خود ناپلئون برای احیای برده‌داری در هائیتی ندارد: «من طرفدار سفیدپوستان هستم زیرا سفیدپوست هستم؛ هیچ دلیل دیگری فراتر از این وجود ندارد، اما همین برای من کافی است» (ص. ۱۰۳). این نگرش سرسختانه نیست که سوءظن مارکسیست‌های غربی به جریان‌های فکری و سیاسی را که آنها با برچسب «جهان‌سومی‌گری» رد می‌کنند، برمی‌انگیزد، بلکه ناتوانی در تعلیق یک همبستگی عاطفی مبتنی بر نژاد است که هیچ مبنای هنجاری مناسبی ندارد. توسل به همبستگی عاطفی دلالت بر این دارد که درک درست از ماهیت اروپامحورانه مارکسیسم غربی و مواضعی که روشنفکران مارکسیست غربی در مورد رویدادهای محوری قرن بیستم اتخاذ کرده‌اند، تنها از طریق یک جامعه‌شناسی دقیق معرفت قابل درک است. زیرا بدیهی است که مواضع اتخاذ شده محصول نظریه‌هایی هستند که با هیچ تعامل منطقی با شواهد موجود سازگار نیستند. شکی نیست که مارکسیست‌های غربی دلایلی برای توجیه تحقیر خود نسبت به رویه‌ها و نظریه‌هایی که از جوامع «سوسیالیستی واقعاً موجود» پدید آمده‌اند، ارائه می‌دهند. با این حال، انسان گمان می‌کند که چنین دلایلی هیچ قدرت توضیحی در مورد اینکه چرا آن روشنفکران مواضعی را که اتخاذ کرده‌اند، اتخاذ کرده‌اند و چرا پیروان آنها در نشریه «نیو لفت ریویو» «اختلاف نظر مداومی بر سر اینکه آیا ‘نسل‌کشی’ دقیق‌ترین اصطلاح برای بمباران فرش‌گونه غزه توسط اسرائیل است یا خیر» دارند، در حالی که رهبران اسرائیلی آشکارا برنامه‌های نسل‌کشی خود علیه فلسطینیان را اعلام و اجرا می‌کنند (آنجل، ۲۰۲۴). کتاب لوسوردو به ما کمک می‌کند تا این خط فکری را در متن قرار داده و درک کنیم.
تز اصلی لوسوردو این است که مارکسیسم غربی تنها با کنار گذاشتن عینک‌های تنگ‌نظرانه اروپامحورانه و رویاهای آرمان‌شهرگرایانه مسیحایی خود می‌تواند آینده‌ای داشته باشد. عینک‌های تنگ‌نظرانه اروپامحورانه مارکسیسم غربی نه تنها منجر به کاستی‌های اخلاقی هنجاری می‌شود، بلکه کاستی‌های معرفتی نیز به بار می‌آورد. زیرا اگر کسی در مورد این تز جدی باشد که ارتباطی تنگاتنگ بین تلاش‌های عملی برای تحول اجتماعی و سیاسی از یک سو و کسب دانش نظری در مورد ساختارهای اجتماعی و چگونگی تغییر آنها از سوی دیگر وجود دارد، آنگاه غفلت از آثار نظری افرادی مانند هوشی مین قصور خواهد بود. دعوت لوسوردو از مارکسیست‌های غربی برای توجه به نوشته‌های مارکسیست‌های شرقی، دعوت به صدقه دادن نیست. چارچوب‌بندی آن به عنوان صدقه، اتخاذ همان نگرش استعمارگرایانه اروپامحورانه‌ای خواهد بود که لوسوردو می‌خواهد ما آن را به چالش بکشیم. بلکه نکته لوسوردو این است که بدون توجه به نوشته‌های مارکسیست‌های شرقی، مارکسیسم غربی همچنان از کاستی‌های معرفتی نظام‌مند رنج خواهد برد (ص. ۸۷).
لوسوردو جامعه‌شناسی تفصیلی معرفتی را که به نظر می‌رسد روایت او طلب می‌کند، ارائه نمی‌دهد. این انتقادی به کتاب نیست، زیرا غیرمنطقی خواهد بود اگر از لوسوردو، به عنوان یک فیلسوف به معنای تخصصی، انتظار داشته باشیم که خود این پروژه را انجام دهد. علاوه بر این، چنین جامعه‌شناسی معرفتی باید این واقعیت را در نظر بگیرد که «مارکسیسم غربی» صرفاً یک نشانگر جغرافیایی نیست. زیرا مارکسیست‌هایی مانند تولیاتی (و خود لوسوردو!) بودند که اهل غرب بودند اما مجموعه مواضع مرتبط با مارکسیسم غربی را تأیید نمی‌کردند. همچنین نمی‌توانیم به سادگی از تمایز بین طرفداران «مارکسیسم غربی» و طرفداران «مارکسیسم شرقی» به عنوان تمایزی بین مارکسیست‌هایی که قدرت نداشتند و کسانی که قدرت داشتند صحبت کنیم، همانطور که لوسوردو گاهی وسوسه می‌شود این کار را انجام دهد (ص. ۲۰۶). زیرا در حالی که دیدگاه‌های ضد مارکسیسم غربی تولیاتی را می‌توان با توسل به این واقعیت توضیح داد که او قدرت داشت (حداقل به عنوان دبیرکل)، دیدگاه‌های خود لوسوردو را نمی‌توان به این شکل توضیح داد.۱ از این رو، یک جامعه‌شناسی معرفتی مناسب از نظر فلسفی و تاریخی پیچیده همچنان یک امر مطلوب است. این یک مزیت بزرگ کتاب لوسوردو است که این نکته را روشن کرده است، و اکنون کار بر روی این مشکل از دیدگاه جامعه‌شناختی تفصیلی در حال انجام است (راکهیل، ۲۰۲۲).۲
با این حال، مشکلی در جریان خواندن کتاب لوسوردو پدیدار می‌شود. این مشکل به ابهام موضع خود او در مورد تفسیرهای مختلف ماتریالیسم تاریخی مربوط می‌شود. در بخش‌هایی از کتاب، به نظر می‌رسد لوسوردو کاملاً به تفسیر جبرگرایانه فناورانه از ماتریالیسم تاریخی نزدیک می‌شود. لوسوردو طوری می‌نویسد که گویی آنچه تحولات تاریخی را پیش می‌برد، توسعه نیروهای مولد (که به عنوان متغیر مستقل در نظر گرفته می‌شود) است، و تنها زمانی که توسعه نیروهای مولد به آستانه معینی رسیده باشد، تلاش برای گذار به سوسیالیسم امکان‌پذیر است. با این حال، لوسوردو موضع خود را به صراحت بیان نمی‌کند. این یک مشکل است زیرا خواننده احتمالاً گمان می‌کند که او گاهی اوقات متفکران را به شیوه‌ای تا حدودی شتابزده به این موضع منتسب می‌کند. به عنوان مثال، لوسوردو ادعای مائو مبنی بر اینکه «تنها نوسازی می‌تواند چین را نجات دهد» (ص. ۸۴) را بدون زمینه‌سازی نقل می‌کند.
مائو در جوانی خود، البته، عمیقاً تحت تأثیر جنبش چهارم مه، با ضد کنفوسیونیسم و مطالبه علم مدرن آن بود (چن، ۱۹۶۵: صص ۶۲–۶۳). بدون شک مائو طرفدار نوسازی و جذب علم و فناوری مدرن باقی ماند، اما سیاست‌های مائوئیستی صرفاً به توسعه بی‌قید و شرط نیروهای مولد مربوط نمی‌شد. در واقع، سیاست‌های چین مائوئیستی در زمینه توسعه فناوری و انتقال فناوری، الگویی برای بسیاری از مارکسیست‌ها در جهان سوم بود، دقیقاً به این دلیل که چینی‌ها به طور جدی با این سؤال دست و پنجه نرم می‌کردند که آیا فناوری نسبت به شیوه‌های تولید مختلف بی‌طرف است یا خیر (آجل، ۲۰۲۱). به عبارت دیگر، بحث‌های پایداری در مورد میزان ساده‌لوحانه بودن تصور استاندارد جبرگرایانه فناورانه از ماتریالیسم تاریخی وجود داشت، تا آنجا که نحوه شکل‌گیری توسعه فناوری و ایجاد فناوری‌هایی که روابط تولید معینی را در یک تشکل اجتماعی معین به جای روابط تولید دیگر ترجیح می‌دهند، نادیده گرفته می‌شد.
در اینجا باید به گرایش جزئی خود به اصطلاح تز تقارن، که معمولاً با برنامه قوی مکتب ادینبورگ مرتبط است اما در واقع اولین بار توسط رابین هورتون (۱۹۹۳: ص. ۴) بیان شد، اعتراف کنم. تز تقارن به سادگی بیان می‌کند که توضیحات اجتماعی نه تنها برای توضیح خطا (اکثر مردم این را می‌پذیرند)، بلکه برای توضیح چگونگی رسیدن مردم به دانش نیز مورد نیاز است (اکثر مردم این را نمی‌پذیرند). بر اساس درک من، راکهیل در حال کار بر روی مجموعه‌ای از مطالعات طولانی در مورد این سؤال است.
با نادیده گرفتن ویژگی‌های خاص تفکر مائوئیستی در مورد خطرات انتقال فناوری، این احتمال وجود دارد که تمایز بین، برای مثال، چین مائوئیستی و چین دوره پس از ۱۹۷۸ را محو کنیم. زیرا توجیه اصلاحات، تحت رهبری دنگ شیائوپینگ، دقیقاً نیاز به تسریع توسعه نیروهای مولد از طریق انتقال پایدار فناوری بود (مایسنر، ۱۹۹۹: صص ۴۵۲–۴۵۳). ترمزهایی که بر انتقال گسترده فناوری اعمال شده بود، برداشته شد. این امر مستلزم کنار گذاشتن نگرانی‌هایی بود که مائوئیست‌ها در مورد میزان مناسب نبودن اشکال فناوری توسعه‌یافته در یک جامعه سرمایه‌داری برای یک جامعه سوسیالیستی که هدف آن نهادینه کردن روابط تولید سوسیالیستی بود، داشتند. البته، می‌توان استدلال کرد که مائو در این مورد اشتباه می‌کرد و دنگ، با تأکید خود بر ضرورت اولویت دادن به رشد نیروهای مولد، درست می‌گفت، اما این کاملاً متفاوت از نادیده گرفتن اختلافات بین این دو، همانطور که به نظر می‌رسد لوسوردو انجام می‌دهد، است.
علاوه بر این، تأکید بر مشکل رابطه بین روابط تولید و فناوری، امکان آشکار شدن نقاط تماس بالقوه بین مارکسیسم غربی و مارکسیسم شرقی را فراهم می‌کند. امکان آشتی بین این دو شاخه مارکسیسم چیزی است که خود لوسوردو عمیقاً به آن علاقه‌مند است (ص. ۷۲). زیرا او آشکارا به این دیدگاه پایبند نیست که از آنجایی که مارکسیست‌های غربی انقلاب‌های ضد استعماری قرن بیستم را اشتباه فهمیده‌اند، آنها چیز جالبی برای گفتن در مورد، برای مثال، رابطه بین هگل و مارکس، اسپینوزا و مارکس، یا نظریه زیبایی‌شناسی ندارند.
مارکسیست‌های غربی نسبت به علم و فناوری بدبین و در واقع بیش از حد بدبین بودند، به گونه‌ای که مارکسیست‌های شرقی نبودند (صص ۵۸–۶۰). لوسوردو حق دارد که متفکران مکتب فرانکفورت در این تصور اشتباه می‌کردند که علم و فناوری کاملاً توسط سرمایه‌داری شکل گرفته‌اند به گونه‌ای که به کارگیری آنها برای اهداف رهایی‌بخش غیرممکن بود (استدلال مفصلی برای این ادعا در النبولسی، ۲۰۲۲ ارائه شده است). با این حال، آنها در این نکته حق داشتند که، به ویژه در مورد فناوری، هدف برای تعیین شکل کافی نیست. همیشه درجه‌ای از عدم قطعیت وجود دارد، تا آنجا که تولید مطمئن یک اثر فیزیکی معین با چندین شکل سازگار است. آنچه ما تنها راه انجام یک اثر فیزیکی معین می‌دانیم، در واقع محصول مفروضات ما در مورد کارایی اقتصادی و مناسب بودن اجتماعی است (این نکته به زیبایی در پای، ۱۹۷۸ بیان شده است). آنها همچنین حق داشتند که خاطرنشان کنند، در بسیاری از موارد، آنچه مخترعان فناوری در جامعه غربی هنگام اختراع ماشین‌هایی که اختراع کردند، به دنبال آن بودند، ماشینی بود که یک اثر فیزیکی مطمئن معین تولید کند و در عین حال روابط اجتماعی معینی را نیز حفظ کند. این نکته‌ای است که توسط تحقیقات تاریخی در مورد رابطه بین فناوری و روابط تولید اجتماعی پشتیبانی می‌شود (لیتون، ۱۹۸۹؛ اشتودنمایر، ۱۹۸۹؛ کوئومو، ۲۰۱۱). از این رو، مشکلات انتقال فناوری در جامعه‌ای که در تلاش برای ساختن سوسیالیسم است، بدون روشن شدن رابطه علّی بین روابط تولید و نیروهای مولد، نمی‌توان به طور نظام‌مند حل کرد.
با وجود همه اینها، لوسوردو برای ما روشن می‌کند که هرگونه برخورد جدی با این مشکل باید خطرات وجودی را که روند صنعتی‌سازی در جوامع سوسیالیستی واقعاً موجود در آن جریان داشت، در نظر بگیرد. مارکسیست‌های غربی «روح زیبا» را که هگل توصیف کرده است، تجسم بخشیده‌اند. آنها موضع منتقدان خودشیفته جهان و تلاش‌ها برای تغییر نظم حاکم را بدون آلوده کردن دستان خود با مداخله در جهان اتخاذ کرده‌اند. همانطور که لوسوردو به ما نشان می‌دهد، وقتی در پس‌زمینه رنج‌های غیرقابل تصوری که سالنامه‌های تاریخ بشر را پر کرده است دیده شود، «روح زیبا» همواره زشت و رقت‌انگیز به نظر می‌رسد.

دریافت متن کامل کتاب کامل لوسوردو در تارنگاشت عدالت به همت مترجمان متبحر رفقا طهوری و هادی در اینجا