نوشته زهره روحی

  بدین ترتیب از نظر آرنت، تنها چنین تأسیسی‌ست که می‌تواند برآمده از امر سیاسی باشد؛ که به گفتة خودش، نمونة نخستین آن را فقط در یونان باستان (و احتمالا در روم باستان؟) می‌توان یافت. تأسیس قدرتی که مبتنی بر دولت شهری است که «برابریِ همگنان» را در بر دارد و نه تساوی وضع؛ منظور آرنت از «برابری همگنان»، برابری حقوق سیاسی آزاد مردانِ صاحبِ مال و بَرده است. ثروت و مکنتی که آن‌ها را برخوردار از قدرت سیاسی می‌کند. وی در خصوص یونان باستان در کتاب انقلابِ خویش می‌نویسد:

«در دنیای باستان که درهای قلمرو سیاست را فقط به روی صاحبان مال و بَرده می‌گشود، تا حدی شرط هرگونه فعالیت سیاسی به‌شمار می‌رفت ( Isonomy [برابریِ سیاسی]) ضامنِ برابری بود، اما نه به دلیل آنکه همة آدمیان برابر به جهان آمده یا برابر آفریده شده بودند، بلکه به عکس به این دلیل که انسان‌ها «بر حسب طبیعت» برابر نبودند و به نهاد یا تأسیسی مصنوعی یعنی همان دولت‌شهر نیاز داشتند که به برکت عرف یا قانون ایشان را با هم برابر بگرداند. پس برابری فقط در این قلمرو اختصاصاً سیاسی یا مدنی وجود داشت که آدمیان در آن همچون شهروند با یکدیگر روبرو می‌شدند نه به عنوان افراد خصوصی. تفاوت میان این مفهوم باستانیِ برابری و تصور ما مبتنی بر اینکه آدمیان برابر به دنیا می‌آیند یا برابر آفریده می‌شوند و تنها به واسطة نهادهای اجتماعی یا سیاسیِ ساختة بشر نابرابر می‌گردند، حائز بالاترین اهمیت است. برابری یا دولت‌شهر یونان، صفت خودِ دولت‌شهر بود، نه صفتِ آدمیان»  (آرنت همان : 41).

 و بدین ترتیب، برای آرنت، قانون اساسیِ امریکای نوظهور ـ که تازه به استقلال دست‌یافته ـ همانا الهامی بود برای آزادی سیاسی‌ای که فراتر از هر قلمرویی است و قدرت را ملازم خود دارد. وی می‌نویسد:

«پدران بنیادگذار و مردان انقلاب امریکا هر سرمایه‌ای را که به قول خودشان از علم سیاست اندوخته بودند، به کار گرفتند چون همان‌گونه که خود می‌گفتند، «علم سیاست» عبارت از این است که ببینیم «قدرت در جمهوری‌های گوناگون چه صورت‌ها و ترکیباتی داشته است» . از آنجا که این مردان به نادانیِ خویش در این زمینه آگاه بودند، به تاریخ روی آوردند و به این مهم همت گماشتند که با دقتی گاه نزدیک به فضل فروشی هر نمونه از قوانینِ اساسیِ جمهوری را که سراغ کردند، اعم از قدیم و جدید و واقعی و ساختگی، گرد آوردند. آنچه ایشان می‌کوشیدند بیاموزند و به نادانی خود دربارة آن پایان بدهند به هیچ وجه این نبود که چگونه آزادی‌های مدنی را صیانت کنند، چون تحقیقا اطلاعات‌شان در این باب از بانیان هر جمهوریِ گذشته به مراتب بیشتر بود، بلکه می‌خواستند ببینند چطور باید دست به تأسیس قدرت بزنند. به همین سبب نیز به شدت مجذوب منتسکیو بودند (…) منتسکیو یگانه کسی بود که اعتقاد داشت قدرت و آزادی ملازم یکدیگرند…» (آرنت ، همان :211، 212 ، 213).

آنچه برای آرنت اهمیت دارد و در الگوهای مورد نظرش که همانا در دولت‌شهرِ یونان باستان و نیز قانون اساسی امریکا نهفته می‌بیند، جداییِ قلمرو سیاسی از قلمرو اجتماعی و مسائل آن است. و از پرداختن به مسائل روزمره‌ای که خود بدان «ضروریات» می‌گوید، پرهیز می‌کند. مسائلی که در قلمروی روزمرة مدرن، مسلماً عاری از درگیری‌های اجتماعی که گریبان قدرت حاکمه را می‌گیرد، نمی‌تواند باشد. حال آنکه آرنت از ورود به این قلمرو یا ایجاد پیوند بین دو قلمرو (سیاسی و اجتماعی) به شدت پرهیز می‌کند و روی برمی‌گرداند… .

 بیاییم فرض کنیم در جامعة به استقلال رسیدة امریکا در آن ایام هستیم. یعنی در مواجهه با تمامیِ آنچیزی هستیم  که در «اعلامیة استقلال امریکا» آمده؛ اکنون مسئله این است که با توجه به اصراری که آرنت از تفکیک امر سیاسی، از امر اجتماعی دارد، این پرسش پیش می‌آید که مردان انقلاب امریکا، قدرت و آزادی عملِ سیاسی را به چه منظوری می‌خواهند؛ یا نه، بیاییم بپرسیم وظیفة سیاسی‌‌شان که مبتنی بر قدرتِ ملازم آزادی عمل است چیست؟ به محض آنکه فی‌المثل بگوییم، می‌بایست آن را صَرف سامان بخشیدن به مسائل زندگی چه در قلمرو خصوصی و یا قلمرو عمومی  یا به اصطلاح مسائل زیست‌جهانِ امریکایی‌ها کنند، آن مرزِ سفت و سختی که آرنت، در فلسفة سیاسی‌اش برپا داشته است، از هم متلاشی می‌شود. و این بدین معنی است که چنانچه پیشتر اشاره کردیم، مسائل هستیِ بشری در جهان، رابطه‌ای درهم تنیده و انضامی، با یکدیگر دارند. و از قضا این را ویژگی‌های مدرنیته است که آشکار می‌سازد.

بنابراین آنچه سبب می‌شود تا آرنت به تناقضِ هستی‌شناسانة «نفس آزادی» در عصر مدرن، ـ چیزی که بر سر راهِ کند و کاوهای فلسفة سیاسی‌اش قرار گرفت ـ متمرکز نشود، دلمشغولیِ ذهنی او نسبت به تفکیک چیزی بود که خود بدان تفکیک قلمروی آزادی از ضرورت می‌گفت. به معنایی او خود را درگیر وضعیتی کرده بود که بنیان مدرنیته به شمار می‌‌آید، اما حاضر به پذیرش آن نبود. نپذیرفت که در عصر مدرن، قلمرو عمومی، قلمرو ضرورت و آزادی به صورت توأمان است. از نظر تفکرات ماتریالیستی، دیالکتیکی  ـ که به صورت انضمامی عمل می‌کنند ـ ،  نمی‌توان دست به تفکیکِ مسائل سیاسی، از مسائل اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی یا حتی تکنولوژیکی، محیط زیستی و …. زد. هر تغییری که در هر یک از قلمروها صورت گیرد، از سر ضرورت، سایر قلمروها را نیز دستخوش تغییر می‌کند. بهترین مثال عینی و پیش روی عصر جدید، نظام سرمایه‌داری است که چون بر ارکان سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، تکنولوژیکی و …،  غالب گردید، بر اساس ضرورتِ برآمده از نحوة هستی و شیوة آزادیِ عمل‌اش، انسانِ مصرف‌گرا و از خود بیگانه را پدید ‌آورد. انسانی در گرداب ضرورت و آزادیِ مصرف‌گرایانه‌اش؛ به قول مارکوزه، تمامیِ آزادی عملِ چنین انسانی (بخوانیم انسان تک ساحتی)، صَرف انتخاب این یا آن نوع تولیدات بازار سرمایه‌داری می‌شود. به بیانی آن «آزادیِ‌» مورد نظر شهروند جامعة مصرفیِ سرمایه‌داری، صَرف آزادی در انتخاب این یا آن کالا می‌شود؛ گویی آرنت متوجه نیست، که «آزادی» امری درون ذات و برای خود نیست. تن دادن به شیوة زیستِ سرمایه‌داری (زیست جهان سرمایه‌دارانه)، امری دلبخواهی نیست؛ برآمده از تصرف قدرت و پی ریزیِ ساختارهای (فرهنگی و …) جامعه بدان نحو است. یعنی پی‌ریزی ساختارهای فرهنگی و … ،مطابق با ضرورتهای زیستی سرمایه‌دارانه است. به طوریکه «دولت‌«هایی هم که در جامعة سرمایه‌داری برساخته می‌شوند همگی برای صیانت از همان جامعه است، تا بر اساسِ ساز و کارهایِ مورد نیازش، همچنان بازتولید شود؛ مگر آنکه بساط سرمایه‌داری در آن جامعه برچیده شود…

 باری، تناقض مهمی که آرنت در خصوص دادگاه آیشمان به آن پی برده بود، «تناقض سیاسیِ»‌ برآمده از جامعة مدرنِ سرمایه‌داری بود؛ او که تحت تأثیرِ عادت‌واره‌های ادراکیِ فرهنگ بورژوایی بود و بر همان اساس هم قلمروی تعاریف و تفاسیرش را برساخته بود، از یک سو درگیر درکش از مسئول بودنِ آیشمان بود و از اینرو آزادیِ عمل او را می‌دید، و از سوی دیگر ویژگی‌های ساختاریِ حکومت فاشیستی را می‌دید که به آیشمان تحمیل می‌شد (و احتمالاً نداشتن تقصیر و مسئولیتِ شخصیِ آیشمان را …) ؛ حال آنکه با اتخاذ دیدگاه‌های ماتریالیستیم تاریخی ـ انتقادی، این چیزی که در فرهنگ بورژوایی بدان« آزادی عمل » گفته می‌شود، چون برآمده از روابط تولید سرمایه‌دارانه است، صَرف آزادی عمل سیاسی (آزادیِ سیاسی در مفهوم فرهنگ انتقادیِ فی‌المثل نو مارکسیستی) نمی‌شود؛ بلکه تماماً  آزادیِ عملی است در مناسبات جهان کالایی شده.

و یا به تعبیری دیگر در نگرش‌ «لیبرالیستی ـ اگزیستانسیالیستیِ» ماکس وبر، آن «آزادی»، به عنوان آزادی عمل در قفس آهنین (وضعیتِ وجودیِ پارادوکس‌وارِ انسان مُدرن)، افشا و تفسیر می‌شود؛ یعنی در نهایت آن را  به عنوان آزادیِ عملِ انسانهایی تفسیر می‌کند که با زنجیرهایشان، یکه و تنها به حال خود رها شده‌اند …؛ وضعیتی که در فلسفة وبر سر از نگرش‌های اگزیستانسیالیستیِ «انتخاب بین خدا یا شیطان» در‌می‌آورد…

باری، در جوامع سرمایه‌داری از این نظر که ساختار بوروکراسیِ سرمایه‌‌داری، پیشینی‌تر از انتخاب‌های فردی است؛ افراد جامعه را تحت تسلط ساختاری  درمی‌آورند که اصلا کارکردهای ماهیتی‌اش این است که خوانش‌های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی افراد جامعه ، ـ از چیزها، روابط و موقعیت‌ها ـ را مطابق با ضرورت‌های هستی‌شناختی سرمایه‌داری پرورش دهد. و با کمک «عادت‌واره»های بازتولیدانه‌اش، استمرار می‌یابند. آرنت به جای مواجه شدن با تناقض‌های برآمده از این ساختار که در ساحتی ماتریالیستی دیالکتیکی، و یا نه اگر نمی‌پسندد، در ساحت لیبرالیستی اگزیستانسیالیستی به افشا درمی‌آیند، راه گریز از آن را در پیش می‌گیرد. و به نظر می‌رسد کتاب انقلاب، ثمرة این گریز بوده است…

بنابراین می‌توان گفت که هانا آرنت همواره به نوعی در حال جداسازیِ خصلت‌های هستی‌شناسانة «اجتماعی» (فرهنگی، تاریخی و ….) از حلقه‌های ارتباطیِ «ذهن»، «سخن» بوده است. نادیده گرفتنی که به دلیل حضورمان در جهانی طبقاتی،  ناگزیر سرشتی طبقاتی ـ منزلتی و سرکوب‌گرانه به خود گرفته است.

در چنین وضعیتی (که البته آرنت، به دلیل دیدگاه تفکیک‌سازش، آنرا نمی‌بیند) جا دارد تا ببینیم قلمروی آزادیِ سیاسیِ مورد نظر آرنت از چه ماهیتی برخوردار است. او که بین انقلاب فرانسه و انقلاب روسیه تمایزی قائل نمی‌شود، بر این نظر است که در هر دو، مسائل اجتماعی جایگزین مسائل سیاسی شدند و از این رو آنها را محکوم می‌کند.  قلمرو سیاسی را ضمن دخالت مشارکت آمیز مردم به‌واسطه انجمن‌ها در امر حکومتی،  قلمرو عمومیِ حامی تکثر و نه اکثریت می‌داند:

 «مردان انقلاب آمریکا همه با رأی عمومی به معنای وحدتِ نظرِ بالقوة همگان، مخالف بودند زیرا می‌دانستند که در حکومت مردم، قلمرو عام از تبادل نظر میان افراد مساوی به وجود می‌آید و به محض آنکه این افراد مساوی همگی در امری وحدت نظر پیدا کردند، دیگر جایی برای تبادل عقیده نمی‌ماند و این قلمرو از میان خواهد رفت» (همان: 128 ، تاکید از من است).

باز هم می‌بینیم که آرنت پیوند و رابطه‌ای انضمامی بین قلمروهای مختلفِ هستی‌شناسانة انسانِ تاریخی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی و ….، را  نمی‌بیند و بر عکس بر تفکیک و مرزبندی سفت و سخت بین آن‌ها باور دارد تا جایی که گویی اصلا احتمالِ ریزش یکی از قلمروها و ورود به قلمروی دیگر را از محالات می‌داند. اما اگر بر فرض روزی، لحظه‌ای این مرزبندی‌ها در هم آمیزند، آرنتِ معتقد به تفکیکِ بایستی قلمرو آزادی و ضرورت، بر این اعتقاد است که به محض آنکه مرزهای این دو قلمرو در هم مخدوش شوند، قلمرو عمومی در مفهوم اصیل‌اش که همانا قلمرو عمل یا کنش سیاسی است، برچیده می‌شود و جا را برای ورود توتالیتاریسم باز می‌کند…

 اما آیا حقیقتاً این‌گونه است؟ شاید سئوال اصلی می‌باید این باشد که آیا به لحاظ هستی‌شناسیِ انسان در جهان، چنین تفکیکی امکان‌پذیر است؟ خصوصاً در عصر مدرنی که ارتباطات سهمی عمده در نحوة هستی دارد … وانگهی آیا چنین مرزبندی‌هایی بین امر اجتماعی و امر سیاسی، خطراتی به عنوان مثال، انواع «تبعیض»ها را به جان جامعه نمی‌اندازد؟

شاید بد نباشد با مثالی عینی، مقصودمان را بهتر بیان کنیم. احتمالاً موضع گیریِ تأئیدآمیزِ آرنت نسبت به امر تبعیضِ نژادی در قلمرو اجتماعی که یکی از جنجال برانگیز‌ترین موضع‌گیری‌های اوست، هم ثبات رأیِ وی را در باب تفکیک دو قلمرو را نشان می‌دهد و هم خطری را که خود منظور داریم، مشخص می‌‌سازد. لی بردشا می‌نویسد:

«حدّت و شدت اعتقاد آرنت به تمایز گذاشتن میان امر سیاسی و امر اجتماعی شاید بهتر از هر جای دیگر در مقالة بسیار بحث‌انگیزی به چشم می‌آید که او دربارة مسئلة جدایی نژادی در اتوبوس و در مدارس در ایالات جنوبی امریکا نوشت. آرنت مدعی بود که این قانونگذاری نوعی تلاش غلط برای تحمیل برابری اجتماعی است. او معتقد بود که تعلیم و تربیت امری اجتماعی است، و نه مسئله‌ای مربوط به سیاست، و برابری را فقط در معنای حقوقی ـ سیاسی می‌توان تنفیذ کرد. گذاشتن قانون عدم تبعیض در امور اجتماعی از نظر او نه فقط خلط مقولات، بلکه در واقع انکار حقّ ویژه در روابط اجتماعی است. او [آرنت] می‌نویسد: «از آن لحظه‌ای که تبعیض اجتماعی لغو می‌شود، آزادی اجتماع نقض می‌شود.»» (بردشا، 1380: 119).

با کمی دقت و حوصله می‌بینیم که آرنت با متمایز کردن و تفکیک مسائلِ قلمرو اجتماعی از قلمرو سیاسی، از ورود بخشی از افراد جامعه به برخی از مکان‌های عمومی (مانند هتل‌ها و امثال آن …)، ممانعت به عمل می‌آورد و بدین ترتیب بر خلاف اعتقادش به حرمتِ تکثر، آزادیِ حضور و دیده شدن در قلمرو عمومی، راهیِ نگرشی بر خلاف اعتقاد خود می‌شود. و در نتیجه گروهی را روانة حاشیه و «دیده نشدن» می‌کند؛ مسئلة مهم این است که ندادنِ اجازة ورود یهودیان به هتل‌های مسیحیان (درکشوری که اکثریت افراد مسیحی هستند) و یا تفکیک نژادیِ مدارس و به عبارتی ندادنِ اجازة ورود دانش‌آموزان سیاه پوست به مدارس سفید پوستان، چیزی که دلالت بر وجود «تکثر» است، توأمان هم سیاسی است و هم از ضروریات زندگی در جامعه ؛ از نظر متن حاضر،  چنین تحریمی،  امر تکثر و آزادی حضور در فضای اجتماعی را به خطر انداخته است. به معنایی «شهروند بودن» را به  تردید وامی‌دارد؛ مگر آنکه بپذیریم، نه مدرسه و نه هتل هیچکدام قلمروی اجتماعی نیستند. شاید لازم باشد بر این نکته تأکید کنیم که تکثر، فقط تکثر در عقیده سیاسی و تفکر فلسفی نیست؛ بلکه تکثر در انواع نژاد و دین و قومیت و جنسیت و …. نیز هست؛ و اتفاقاً بر خلاف نظر آرنت، به محض آنکه به تبعیض اجتماعی در مکان و قلمروی عمومی مشروعیت دهیم به عمل برچیدن و به حاشیه راندنِ تکثر یا به بیانی به راندن انواع نژاد و دین و ….، به حاشیة قلمرو عمومی مشروعیت داده‌ایم و از آنجا که با این عمل، «کنش ارتباطی» را با بحران مواجه می‌سازیم، به طور همزمان مشروعیت تکثرِ سیاسی را هم مورد تهدید قرارداده‌ایم. چرا که حیطة کنش سیاسی، قلمروی عمومی است و این قلمرو از آنجا که خصلت مدرن‌یافته است، در رابطه‌ای دو سویه هم از مسائل اجتماعی متأثر می‌شود و هم آن‌ را تحت تأثیر قرار می‌دهد. بی‌جهت نیست که بحران‌های اجتماعی و یا اقتصادی، می‌توانند به لحاظ سیاسی، هر دولتی را تا مرز بی‌اعتباری و بی‌مشروعیتی تنزل دهند…

 توجه شود، به هیچ وجه صحبتی دربارة نژادپرستیِ آرنت نمی‌کنیم، و قرار نیست به شکل قضاوت‌های عامیانه به آن بپردازیم و بدگویی‌اش کنیم و یا به تأیید و دفاعش برآییم؛ بلکه بر اساسِ حفاظت از متن‌مان، فقط می‌خواهیم آن را صَرفِ تحلیل‌های روشی‌شناختی‌اش کنیم. و بر این موضوع تأکید کنیم که این اصرار و پافشاری‌های آرنت بر تفکیک قلمرو سیاسی از قلمرو اجتماعی بوده که باعث می‌شده است تا هر آن نظریاتش، حمل بر نژادپرستی شود…؛ دیوید واتسن در این‌باره می‌نویسد:

«نوشته‌های آرنت [در سال‌های  1957 ـ 1959 در امریکا]  آکنده از اظهار نظرهای منفی دربارة اعتراض‌های سیاهان، قدرت سیاهان و انقلاب سیاهان است؛ او به کرّات قربانیان تبعیض نژادی را به دلیل شدت شورشی که مستعد برانگیختن آن‌اند، تقریباً سرزنش کرده است. به هر حال، ارادة فلسفی محکمی در برابر مخالفت‌های او با اهداف و وسایل جنبش اعتراضی سیاهان وجود داشت. جر و بحث دربارة موضع او در سال  1959  به اوج خود رسید. آرنت در آن سال مقاله‌ای با عنوان تأملاتی در باب لیتل راک نوشت که موضوع آن، لغو اجباری تبعیض نژادی در مدارس آرکانزاس بود. (…) منتقدان آرنت ظاهراً از آن برآشفته بودند که او لغو تبعیض نژادی در آموزش و پرورش را هدف مشروعی برای مبارزات حقوق مدنی نمی‌بیند. مثلاً یکی از گفته‌های انتقادبرانگیز او آن بود که قوانین ازدواج (مقررات ضد زناشویی میان دو نژاد) که در بیست و نُه ایالت جاری است، بیش از جداسازی مدارس با متن و روح قانون اساسی مغایر است (…) برای آرنت پرسش اصلی این نیست که چگونه تبعیض را از میان برداریم، این است که چگونه آن را در حوزة اجتماعی، که وجود تبعیض در آن مشروع است، حفظ کنیم و نگذاریم به حوزه‌های سیاسی و خصوصی تجاوز کند، زیرا وجود تبعیض در این حوزه‌ها ویرانگر است. حوزه‌های صرفا اجتماعی که در آن‌ها افراد معاشران خود را آزادنه انتخاب می‌کنند (مثل هتل‌ها و مدارس) همچون رابطة خصوصیِ ازدواج باید از قانون‌گذاری معاف باشند. در حالی که چنین حکمی در خصوص خدمات عمومی (مثل حمل و نقل) صادق نیست. آرنت با تفکیک نژادی در هتل‌ها با خونسردی و آرامش برخورد کرد: «همان‌طور که دلیلی نمی‌بینم که استراحتگاه‌ها سبب رضایت خاطر مشتریانی نشوند که نمی‌خواهند در تعطیلات چشمشان به یهودیان بیفتد»» (واتسن، هانا آرنت، 1385 : 93 ـ 95 ) .

آرنت در حالی خواهان حفاظت از «امر خصوصیِ» فی‌المثل ازدواج بین دو نژاد است که گویی متوجه این امر نیست که برای آنکه چنین مسئله‌ای در آن ایامِ تنگ‌نظرانه، کینه‌جو و تعصب‌آمیز انجام‌پذیر شود، پیش‌شرطش، «عادی سازیِ» حضور نژادهای مختلف در تمامیِ مکان‌های عمومی در قلمروهای روزمره‌ است. عادی‌سازی‌ای که باعث بی‌رنگ کردن امر تبعیض و  از میان برداشتنِ تعصباتِ برآمده از آن در قلمرو عمومی و روابط اجتماعی می‌گردد؛ به بیانی برداشتن خطّ مرزیِ بین نژادها و یا افراد با مذاهب متفاوت در قلمرو عمومی؛ حال آنکه وی، به دلیل اصرارش بر جداییِ امر اجتماعی  از امر سیاسی و خصوصی، عملاً  از مرزبندی‌های سفت و سخت نژادی و دینی حمایت می‌کند…

همان‌گونه که دیدیم،آرنت، انقلاب آمریکا را از آن رو تحسین می‌کند که به نظرش، آزادی و قدرت را ملازم یکدیگر دانسته و داشته‌اند؛ اما واقعیت این است که امروزه «قدرت»، دیگر صرفاً به معنای قدرت سیاسی نیست بلکه شامل قدرت‌های اقتصادی، تکنولوژیکی، پزشکی‌های مجهز به فناوری‌ها و امور آزمایشگاهی فراتکنولوژی، ژنتیکی، نظامی و تسلیحاتی از هر نوعش: هسته‌ای و …؛ تا اقتدارهای اجتماعی، فرهنگی (تا حتی «کلامی») نیز هست. در چنین وضعیتی قلمروی عمومی‌ای می‌تواند آزادیِ کنش شهروندان را تأمین کند، که دولتِ آن کشور، کنترل و نظارت بر انواع این قدرت‌ها را به انواع اتحادیه‌ها و اصناف و شوراهای مردمی واگذار کند و نه آنکه انحصار آن‌ها را به خود تخصیص دهد. پس شاید اغراق آمیز نباشد اگر بگوئیم اولاً آرنت ضرورت اجتماعی را صرفاً به مسائل خوراک، پوشاک و تولیدِ مثل فرومی‌کاهد و همچنین با وجودی که قرن‌ها از مقطع تاریخی، اجتماعیِ «دولت ـ شهر» یونانِ باستان گذشته است، کلیتِ تغییرات و تحولات بسیار، بسیار دور و درازی که در شرایط اجتماعی و تاریخی و سیاسی و نحوة هستی، و ….، از آن زمان تا عصر مدرن به وجود آمده است را نادیده می‌گیرد و در پرانتزی به بزرگی سیارة زمین، جای می‌دهد. بنابراین، آزادیِ مورد نظرش را به آزادیِ به گور سپرده شدة یک دورة تاریخی تنزل می‌دهد؛ به دورانی که در کنار آزاد مردان، بردگان بودند؛ گروه کثیری که ظاهراً از دید آرنت نحوة هستی و تفسیرشان از زندگیِ شخصی و اجتماعی خود، می‌بایست صرفاً موکول می‌شده به خدمتِ ضروریاتِ زندگیِ آزاد مردان… بردگانی که به لحاظ هستیِ اجتماعیِ برساخته شدة آن ایام، ـ چیزی بوده که ذاتی واقعی و طبیعی برای خود نداشته است ـ ، و صرفاً به عنوان «محصول و یا تولید اجتماعی»، حاصلِ همان هستی اجتماعی و تاریخیِ ایامی بوده که برآمده از جنگ‌ها و شکست‌ها بوده است؛ و بدین ترتیب محروم از حقوق شهروندی‌ای بودند که ظاهراً از نگاه آرنت این محروم‌شدگی و بردگی حق‌شان بوده. حتی اگر بسیاری از آن بردگان، قبل از بردگی‌شان، در سرزمین خود، از حقوق شهروندی برخوردار بودند.

اما اینکه چرا آرنت به این شیوة اندیشه روی آورده است، شاید ناشی از این باور باشد که از کارافتادگی قلمرو متافیزیک در عصر مدرن، و پرچیده شدن تمایز بین «حقیقت» و «هستی»، به ظهور نظام‌های فاشیستی منجر شده است. هر چند که از نگاه جامعه‌شناسانه، ظهور نازیسم می‌تواند ریشه در سقوط جمهوری وایمار، بحران اقتصادی آلمان و غلبة ارتجاع بر ساختار سیاسی ـ اجتماعی و در نتیجه شرایط مساعد برای شکل‌گیری جنبش‌های پوپولیستی داشته باشد. شاید از نگاه آرنتی که تجربة حضور در دادگاه آیشمن در اورشلیم را دارد، ظهور رایش سوم و مصائب آن تنها می‌تواند ناشی از انحلال «تفکر» در عصر مدرن باشد. عصری که «حقیقت» را جایگزین «هستی، و نحوة هستی» کرده است. آن‌هم حقایقِ به اصطلاح علمی را؛ علمی که به گفتة وی بی‌صبرانه تلاش کرده است تا تمایز کانتی را از میان بردارد (آرنت، حیات ذهن :34). به هر حال به لحاظ انسان‌شناسی، تأملات تحسین برانگیز آرنت از حضور در دادگاه آیشمن اهمیت ویژه‌ای دارد که ذکر آن بی‌شک مهم و جالب خواهد بود. بحث را با آن به پایان می‌بریم:

 «آن کردارها، کردارهایی هولناک بودند، اما کنندة آن‌ها ـ لااقل آن کنندة بسیار واقعی که آن زمان محاکمه می‌شد ـ انسانی کاملاً عادی و معمولی بود، نه اهریمنی و نه هیولاوار. هیچ نشانی از اعتقادات ایدئولوژیک راسخ یا انگیزه‌های خاص در او نبود. یگانه خصوصیت در خور توجیهی که در رفتار گذشتة او و نیز در رفتارش به هنگام محاکمه و در تمام مدت بازجویی پلیس از او، پیش از محاکمه [می‌شد] پیدا کرد، خصوصیتی کاملاً سلبی بود: خصوصیت نه حماقت بلکه بی‌فکری بود…»(آرنت، حیات ذهن: 17).

 

1.  آرنت، هانا، حیات ذهن ، ترجمه مسعود علیا، ققنوس، 1391
2. پی‌یر بوردیو ، ریچارد جنگینز ، ترجمه لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان، نشر نی، 1385
3. آرنت، هانا، «انقلاب»، (،1381)؛ ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی.
4. واتسن، دیوید؛ هانا آرنت، (1385)؛ ترجمه فاطمه ولیانی، انتشارات هرمس.