سوژة آلن تورن، و گریز از امر کلی

آلن تورن یکی از این متفکران نقاد مدرنیته‌ است. منتقد مدرنیته‌ای که  با جنبش‌های اجتماعی و نیز عناصر فکری روشن‌گری ساخته و پرداخته گردیده است، توسط تاریخ‌گرایی هگلی ایده‌آلیزه شده و بالاخره به دست مارکس جهشی ماتریالیستی یافته است. آلن تورن، در نقدش از مدرنیته، به دنبال چگونگی محو سوژه یا فاعلِ گزینش‌گر است. سوژه‌ای که از نظر وی در عصر روشنگری به نظم اجتماعی و یا رونق جامعه و جامعه‌پذیری دست یافته (تورن، نقد مدرنیته، 1382: 44، 43) و در تاریخ‌گرایی هگلی به دولت (همان: 141) و در اندیشة مارکس به طبیعت فروکاهیده است (همان: 142، 146).

تورن نسبت به هر اندیشه‌ای که راه دو انگاری و ثنویت را ببندد و از این راه فاعلیت را در کلیتی فراتر فروبکاهد موضع می‌گیرد. چرا که از نظرش آفت آزادی انسان و زایش ایدئولوژی‌ها می‌داند و قدرت‌های توتالیتر را  نتیجة آن می‌بیند.

چنانچه گفته شد، تورن با عقب‌نشینی سوژه مورد نظرش نسبت به وضعیتی کلی‌تر مخالف بود. به بیانی مخالفت با پذیرش موقعیت انسان در جهانی که ترجمان هستیِ اجتماعی و فرهنگیِ تاریخ‌مندی، زمان‌مندی و مکان‌مندی انسان، به جای سوژه‌. در واقع تورن به این دلیل با این مجموعة هستی‌شناسانه مخالفت می‌کرد، زیرا قبول و پذیرش آن به معنای پذیرفتن و تأیید این مطلب است که موقعیت‌ها و شرایط تاریخی، در گزینش‌های انسان در مقام فاعل دخیل‌اند. به عبارتی به همان‌گونه که انسانِ همراه با وضعیت پیوستاری‌اش، تاریخ و موقعیت خویش را می‌سازد، این وضعیت انضمامی نیز به‌منزلة شرایط تاریخی در ساختن وی دخیل است. اندیشه‌ای که هم در تاریخ‌گراییِ هرمنوتیکی و هم در تاریخ‌گراییِ غایت‌گرا مشترک است. پذیرش این مطلب برای تورن مترادف با تحلیل رفتن فاعلیت سوژه و گزینش‌گری اوست. به عنوان مثال فرضاً می‌توان از موقعیت و شرایط تاریخیِ عصر روشنگری یاد کرد که تحت تأثیر آن نظم اجتماعی و جامعه‌پذیری ماهیت سوژه را تعیین می‌کرد و از آن مهم‌تر خود سوژه نه تنها با آن همکاری می‌کرد بلکه با اعتقادی راسخ آن اندیشه را به عنوان تفکر روشنگری که مغایر با سنت بود مطرح می‌کرد.

تورن در واقع دادخواهی سوژه‌ای را در مقابل سوژة روشنگری و تاریخ‌گرایی به عهده دارد که به دست دکارت ساخته و پرداخته شده است. از نظر وی تجددی که به توسط دکارت شکل می‌گیرد به دلیل ثنویت درونیِ آن (که مانعی است برای فروکاهیدن فرد به کلیت‌ها) به ما می‌آموزاند که چگونه تجدد را از نو تعریف کنیم (همان: 84،85). اما این سوژة دکارتی که بر اساس آن خوانش تجدد می‌بایست آموخته شود چیست؟ دکارت با «من می‌اندیشم» آغاز به پرداختن به مسئلة هستی آدمی می‌کند. تورن تصریح می‌کند که این اندیشیدن از نظر دکارت، اندیشه‌ای است که توسط خالقِ جهان و کارگاه خلقت پرورده شده است (همان: 86). 

به هر حال، او ثنویت دکارتیِ من اندیشنده را که خدا باشد، همزمان با ثنویت دکارتیِ من اندیشنده و طبیعت دنبال می‌کند: «جهان طبیعت و جهان خداوند از یکدیگر جدایند. تنها از طریق انسان است که آن‌دو با هم مرتبط می‌شوند. عمل آدمی  جهان اشیاء را تابع نیازهای او می‌‌کند، اختیار او در خدا گم نمی‌شود، او در نهادِ خود یک منِ فاعل می‌یابد که با عقاید، احساسات و نیازها اشتباه گرفته نمی‌شود و به همین دلیل سوژه است» (همان: 89).

بنابراین سوژة دکارتی به دلیل بیرون ایستادگی‌اش از طبیعت و نیز نهاد طبیعی خود و واقف بودنش به اراده و جوهری کامل‌تر از خویش (خداوند) می‌بایست علاوه بر آزاد و مختار بودن، مبنای هدایت اخلاقی و رفتاری نیز تلقی می‌گردد. تورن از دکارت نقل می‌کند:

 «تنها چیزی که واقعاً به او (آدمی) تعلق دارد ارادة آزاد اوست. اراده‌ای که جواز نکوهش را از آن‌رو به دست می‌دهد که می‌تواند به‌گونه‌ای خوب یا بد به کار گرفته شود و تا حدودی از اینکه در خود، عزم جزم بر کار بست خوب آن بیابد، یعنی همواره از ارادة انجام هر آنچه را که بهترین می‌داند دریغ نورزد : چیزی که پیروی بی‌کم و کاست فضیلت است» (دکارت، نقل از تورن، 1382: 87).

باید توجه داشت که آنچه تورن را مشتاق و علاقه‌مند به سوژة دکارتی کرده، تصورش از سوژة آزاد و یا فاعل مختار دکارتی است. آزادی و فاعلیتی که شرط سوژه‌‌گی است…

شرطی که در نظریة دکارت جایگاه مهمی‌دارد، حال آنکه سوژه‌ای که عصر روشنگری بیرون می‌دهد به نظم اجتماعی فروکاسته می‌شود و اخلاق را که در نظر دکارت منبعی درونی و اتخاذ شده از سوژة خودآگاه، آزاد و مختار دارد، عصر روشنگری به حیطه‌ای حقوقیِ خود مسئولیت‌پذیر طبقة متوسط (بورژوا) واگذار می‌کند. 

دکارت مشروعیت اخلاق سوژة خود را از ناحیة اثبات وجود خدا به دست می‌آورد. حال آنکه کانت اصلا اخلاق، ایمان و وجدان را از ناحیة عقلانیت اخذ می‌کند. چنانچه می‌گوید:

«قانون اخلاقی به‌طور طبیعی برای هیچ‌کس از آن جهت که موجودی عاقل است، ناآشنا نیست (…) اشتباه است اگر بگوییم یک وجدان خطاکار می‌تواند عذر آورد زیرا از این طریق می‌شود از زیر بار مسئولیت شانه خالی کرد. انسان باید در هر حال حساب خطای خود را پس بدهد» (کانت، درس‌های فلسفه اخلاق، 1380: 181  ).

و مارکوزه دربارة «خودِ» فلسفی ـ اخلاقی کانتی،  می‌گوید: «دیگر نه خدا، که خودِ انسان است که به انسان آزادی و ناآزادی می‌بخشد. زنجیرگشاییِ فرد بورژوای آگاه در حیطة نظریه کامل می‌شود: این فرد آن‌قدر آزاد است که تنها خودِ او می‌تواند آزادی‌اش را لغو کند. و تنها او می‌تواند در حالی که آزادی از تمام افراد دیگر گرفته شده، آزاد باشد: از طریق تبعیّت همه جانبه و دو سویه از اقتدار قانون …» (هربرت مارکوزه ، در باب اقتدار، 1386  : 79).

به هر حال باید توجه داشت که عقلانیت الوهی‌ای که دکارت به آن معتقد است، متکی بر عالم محسوسات نیست تا بنا به تصورش مبادا فریب حواس را بخورد، بلکه عقلانتی تماماً ذهنی است. دکارت به یاری این عقلانیت به اثبات وجود خدا می‌رسد. وی می‌گوید «من ذاتی بوده‌ام که تمامی ماهیت و طبیعتش از فکر بوده است و نه به هیچ امر مادی وابسته …» (دکارت، نقل از تورن، 1382: 85).

دکارت برای پیروزی آزادی این عقل ذهنی نه تنها جدایی کامل بین جان و جسم قائل می‌شود، بلکه ارزش و مقامی والا برای آن نسبت به جسم در نظر می‌گیرد: «من یعنی روحی که به واسطة آن من آنم که هستم، به کلی از جسم متمایز است و حتی شناخت آن نیز آسانتر است و دیگر این روح بر عکس جسم در جا نمی‌زند بلکه رشد می‌کند» (همان جا) . بنابراین همان گونه که ملاحظه می‌شود، آزادیِ سوژه یا فاعل شناسا و گزینش‌گر ِ دکارتی، آزاد و بی‌نیاز از هر گونه امر مادی است: از این‌رو به ثنویتی با تمایلات الوهی می‌گرود. پیدا کردن ذهنی که مشروط به طرد و بی نیازی از جهان مادی و عینی است… در واقع این ذهن شناسنده و ذاتاً عقل محض است که هم به وجود خود شهادت می‌دهد و هم به وجود خدا. و مشروعیت احکام اخلاقی خود را در آنچه خیر و فضیلت می‌پندارد از آن ناحیه به دست می‌آورد. در اینجا از دور باطلی که این عقلانیتِ ذهنی برپا می‌دارد سخنی نمی‌گوییم. دور باطلی که پس از دکارت در نقد عقل محض کانت بساطش برچیده می‌شود. در حقیقت می‌توان گفت که از طریق کانت، جهان عینی‌ای که در فلسفة دکارت بی‌اعتبار شده بود، از نو به کار گرفته می‌شود. چرا که ذهن اندیشنده‌ای که در فلسفة دکارت بی‌نیاز از هرگونه امر مادی به نظر می‌رسید، توسط کانت از ویژگی‌ها و صورت‌هایی مادی برخوردار می‌گردد. کانت با طرح خویش (هرچند که هگل و نیچه توقعی بیشتر از وی داشتند) آمادگی مشراکت داشتن عقل عینی با جهان عینی را به وجود می‌آورد.

آلن تورن، از وحشت قدرت‌های توتالیترِ جوامعی که آزادی فردی را حال با هر عنوانی (ایدئولوژی، نظم اجتماعی و مدرنیت دیوان‌سالاری عقلانی شده و …) به چنگ خویش می‌گیرند، به سوژة دکارتی روی می‌آورد. سوژه‌ای که فاعلیت و ارادة آزادش را به دست نمی‌آورد مگر آنکه نگاهی ابزاری به جهان (به‌مثابه عین) داشته باشد و خود را نه جزئی و یا متأثر از مجموعة این جهان عینی، بلکه ناظر، شناسنده و آزاد در دخل و تصرف منابع آن بداند. آیا می‌توان اطمینان داشت که اتخاذ چنین نگرشی در قبال جهان، به حیطة فرد و آزادیِ «دیگری» تسری پیدا نکند و تمامیت‌خواهی از نوع دیگر به وجود نیاورد؟! برای پاسخ به این پرسش از آنجا که تورن از سارتر یاد کرده و «اخلاق مبتنی بر آزادیِ» سوژة دکارتی را همچون نوعی پیش‌طرح ایده‌های خاص وی شناسایی می‌کند (تورن، نقد مدرنیته، 1382: 87)، ما هم از نگرش فلسفی وی پاسخ را جستجو می‌کنیم.

در فلسفة وجودیِ سارتر، بر خلاف فلسفه‌های وجودیِ بوبر و مارسل، که از نظرشان «دیگری»، کامل‌کنندة وضعیت وجودیِ «من» در جهان است،  موقعیتی متخاصم دارد که هر کدام از طرفین تلاش می‌کنند تا از موضوع واقع شدن (یا به بیانی عین یا ابژه) برای دیگری سرباززنند و در رقابت با یکدیگر به‌منزله سوژه حضور یابند. سارتر می‌نویسد:

«اولین تصام انسان با دیگری، ممکن است موجبات یک تعارض و برخورد دیگری را فراهم سازد (…) در هر مورد که برابر یک عدم امکان واقع می‌شویم قهراً قادر نخواهیم بود با دیگری خود را هم آهنگ سازیم و این عدم توافق موجبات هر نوع برخورد را در روان ما فراهم میسازد و به همین جهت است که در همان حال احساس ناراحتی می‌کنیم. یعنی وجدان ما گرفتار واکنش میشود. ممکن است هر یک از نگاه‌های ما برای یکی از طرفین حالت تعارض یا واکنش ایجاد کند. … هر کدام سعی می‌کنند برای به دست آوردن آزادی خود، خویشتن را از تسلط دیگری رها سازد. البته در همان لحظه‌ای که این حال تعارض برای من پیش می‌آید، دیگری هم به‌طور متقابل دچار این تعارض شده و به هر صورت که باشد، یکی از ما بایستی موضوع تعارض برای دیگر واقع شویم» (سارتر، هستی و نیستی؛ 1392).

حتی در بحث عشقِ سارتر نیز این میل به تصرف و چیرگی همچنان وجود دارد: «روابط عاشقانه، یک سیستم تحریک وجدان است که هر یک از طرفین خیال تملک دیگری را در سر می‌پروراند» (سارتر، هستی و نیستی؛ 1392). وانگهی در دورانی هم که گرایش به تفکر چپ داشته، بر این باور بوده که «آزادیِ دیگری ، محدودکنندة آزادی من است».

سوژة موجود در فلسفة وجودی سارتر را متأثر از سوژة دکارت دانسته‌اند. بله شکی در این‌باره نیست و شاید بهترین مصداق فلسفی ثنویت روح و جسم دکارتی را بتوان در نحوة برخورد روکانتن (شخصیت اصلی داستان تهوع سارتر) با جسم خود و نیز با اشیاء مادی پیرامونش یافت.

باری، سوژه یا فاعل گزینش‌گر و آزاد دکارتی از آنجا که بر عقلانیت ذهنی تکیه دارد و این عقلانیت به وجودی برتر از خودش در مقام خالق اذعان دارد (تورن، نقد مدرنیته، 1382: 86)، سوژه‌ای دینی است.  دین و مذهبی که روح یا جان را ماهیت سوژه بودگی (در مقام فاعلیت) و هستی داشتن انسان تلقی می‌کند و جهان به مثابه یک عین را در مقابل این فاعل مبرا از وجوه مادی قرار می‌دهد تا بر آن حکومت کند. تورن به توضیح فردیناند الکیه بر گفتمان دکارت می‌افزاید: «آدمی طبیعت نیست، اما در عین حال با خدا یا روح هم نمی‌تواند یکی شود. چیزی میان این دو است. انسان، طبیعت را با رازگشایی مسخر می‌کند. روح او نشان خدا بر خود دارد و می‌پذیرد که خدا در اندیشة او حاضر است، از مرز او فراتر می‌رود. اندیشه‌ای منطبق با نهضت عمومی عرفی شدن که هر گونه نظریة حلول را کنار می‌نهد …»(همان:88، 89).

این رازگشایی از جهان و طبیعت به مثابه یک عین، از آنجا که از یکسو متکی بر فاعل آزاد و یا سوژة شناسندة بی‌نیاز از ماده است، و از سوی دیگر خدا را در اندیشة این سوژه حاضر می‌داند (مجوز افسون‌زدایی از جهان)، با تمامی قوت‌ها و پتانسیل‌های دینی آغاز راهش، به دلیل پارادوکس افسون‌زدایی کردن جهان، سر از راهی وداع کرده با دین درمی‌آورد. اندیشة خدا را در اندیشة خود داشتن، مبدل به خود‌محوریِ سوژه‌ای می‌گردد که دغدغه‌ای جز شناخت مبتنی بر سلطه ندارد. چنین سوژه‌ای نگاهش حتی به خود عاری از هر گونه افسون و راز و رمز می‌گردد. زیرا اراده و اختیاری را داراست که نه وابسته به طبیعت است و نه در اراده و اختیار خدایی گم می‌شود. تورن به خوبی می‌داند که آنچه از سوژة دکارتی بیرون می‌آید پیروزی عقلانیت ابزاری است. عقلانیتی که به دلیل خصایل ضد عالم تجربی و نفی محسوسات انسان در جهان، مانع بزرگی است بر امکان شکل‌گیریِ هر گونه وضعیتی که سوژة انتزاعیِ دکارتی، را در مجموعة انضمامی و پیوستاری‌ جاندارانه‌اش جای دهد. وحشت از فروکاهیدنِ سوژة انتزاعی به امری کلی، نقطه ضعف تمامی نظریه‌های سوژه محور و ثنویت اندیش است.  حتی اگر از دیدگاه آلن تورن باشد. وی این عقلانیت را با وجود انتقادات شدیدی که از سوی متفکران منتقد آن صورت گرفته و شیوع و غلبه‌اش را خطری برای انسان مدرن می‌دانند، همچنان ترجیح می‌دهد؛ حتی آنجا که مسئله خلاء ارزشی به میان می‌آید. زیرا وجود این خلاء را ضامن دموکراسی می‌داند:

«عقلانیت فنی ادعاهای سلطه‌جویانه هر گرایش فرهنگی را محدود می‌کند و به این سان آن‌ها را از اینکه در جدال برای برتری سیاسی به نیروی اجتماعی بدل شوند، باز می‌دارد. در کانون جامعة پسامدرن، دیروز و بیش از آن امروز در بهترین شرایط یک خلاء ارزشی مشاهده می‌شود که استقلال عقلانیت فنی را تضمین می‌کند و اجازه می‌دهد که این خلاء قدرت در کانون جامعه حفظ شود، چیزی که کلودلفور آن‌را به حق اصل نخستین دموکراسی قرار داده است» (همان: 178).

پس وحشت از استحالة آرمان‌های ارزشی به قدرت‌های سیاسی و در نتیجه سرکوب سوژة شخصی است که تورن را وا می‌دارد تا واکنش موضع‌دار و سلبیِ متفکران منتقد سلطة عقلانیت فنی را به «فراق هستی» تعبیر کند (همان177). وی به همان نسبت که از جریان فکری‌ای که به تعبیر خودش منجر به غم غرابت یا فراق هستی می‌گردد دوری می‌جوید از موضع انتقادی آن جریان که فی‌المثل در فلسفة نیچه و یا وبر و یا مکتب فرانکفورت دیده می‌شود و به‌مثابه هستة اصلی نقد تجدد عمل می‌کند، یاری می‌جوید. اما فقط در جهت نقد تجدد و نه هم‌آوایی با آنان. چرا که به رغم آنکه با منتقدین اسارت سوژة شخصی که توسط قفس آهنین از راه انبوه‌سازی و توده‌ای کردن فرهنگ و ایجاد خلاء ارزشی و معنا صورت می‌گیرد همدلی دارد (همان: 160)، با این‌حال اضمحلال عقلانیت عینی و جایگزین شدن عقلانیت ابزاری را امری ضروری برای رهایی سوژة شخصی می‌داند. وی در عقل عینی به واسطة معطوف بودنش به ارزش و هدف، خصلت و ذاتی سلطه‌گر می بیند. سلطه‌ای که سوژة شخصی را می‌بلعد.

آلن تورن با نقد خویش از مدرنیته، اقدام به فراخوانی بیرون شدن از بحران مدرنیته میکند، اما او در عین آنکه ادعایی بر یافتن راه و پاسخ ندارد، به دلیل پافشاری بر عقلانیت ابزاری، به طور ضمنی بر جهتی خاص تأکیدی راهوار دارد. نخست به تلاش وی برای یافتن پاسخ و راه مناسب می‌پردازیم.

در این مسیر تورن را می‌بینیم که به گونه‌ای شگفت بامعضل بحران مدرنیته دست و پنجه نرم می‌کند. او مایل است خطر نیستی و نابودی را که هم از سوی عقلانیت عینی و هم از سوی عقلانیت ابزاری، سوژة شخصی مورد نظرش را تهدید می‌کند، از سر راه بردارد. از این‌رو در نهایت نه «جنگ خدایانِ» وبری را که عقلانیت عینی معطوف به هدف و ارزش را در چنته دارد می‌پذیرد و نه از دست‌دادگی معنا و خلاء ارزشی را که تحفة عقلانیت ابزاری است. همان وضعیتی که نیچه به زیبایی در بیان «آخرین انسان» اعلام داشته. تورن در نگرشی که دارد، می‌خواهد سوژة شخصیِ نظریه‌اش را هم از تهدید یکپارچگی طلبی‌ها حفظ کند و هم از اسارتی که وسوسة هویت فردی برای وی ایجاد می‌کند (همان: 337،336). اما همان‌گونه که اشاره شد او به وسوسه‌ای تن می‌دهد که نشان از دانستن پاسخ دارد؛ پاسخی که علارغم همة کناره‌گیری‌هایش فی‌نفسه می‌تواند ارزش را از وضعیت تعلیقی‌اش به در آورد. زیرا مگر این خود او نیست که می‌گوید : «امروز در بهترین شرایط یک خلاء ارزشی مشاهده می‌شود که استقلال عقلانیت فنی را تضمین می‌کند و اجازه می‌دهد که این خلاء قدرت در کانون جامعه حفظ شود، چیزی که کلودلفور آن‌را به حق اصل نخستین دموکراسی قرار داده است» (همان: 178 ).

وانگهی پاسخ مزبور چنانچه تورن خود تأیید می‌کند، برآمده از مشروعیت یافتگیِ عقلانیت ابزاریِ سوژه محور (بخوانیم جدا افتاده از هستیِ اجتماعی‌اش) است، که به جای عقلانیت عینیِ منضم به هستیِ اجتماعی و تاریخی نشسته است. به عبارت صحیح‌تر راه نشان دادة وی از همان محلی آغاز می‌شود که گروهی از متفکران (فی‌المثل متفکران نخست مکتب فرانکفورت)، آن‌را بی‌اعتنایی و بی‌مسئولیتی نسبت هستیِ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در کشورهای اروپایی می‌دانستند؛ وضعیت بغرنجی که نشان از بحران ارزشی و فرهنگی داشت و اتفاقاً در آن نشانه‌های خلاء قدرت نمی‌دیدند، بلکه برعکس برآمده از  قدرت‌های توتالیترِ نظام‌های فاشیستی، ایدئولوژیکی و تمامیت‌خواه (تک ساحتی) و سرکوب‌کنندة آمال و آرزوها می‌دانستند…؛ بنابراین فقدان و یا به خلاء درآوردن ارزش‌ها به معنای آزادی و دموکراسی نیست و یا مسیرش به آن نمی‌رسد. شاید بتوان گفت، رهایی ارزش‌های فرهنگی و اجتماعی از قدرت‌های تک‌ساحتی، حفاظت از کثرت‌شان است. اصلا مگر می‌شود فرهنگ‌ها را بدون ارزش‌هایی دید که در هر کدام از آن‌ها‌ وجود دارد !؟

به‌هرحال استدلال تورن در اعتقاد به راهگشا بودن عقلانیت فنی و یا ابزاری، با تبیین وی از شقوق چهارگانه‌ای صورت می‌گیرد که هر یک با افول و اضمحلال عقلانیت عینی و به تعبیری فروپاشی تجدد کلاسیک به استقلال دست می‌یابد: لذت (یا شهوت)، مصرف، شرکت‌ها (یا بنگاه‌های اقتصادی)، و ملت (همان: 170 ـ 160). وی بر این باور است  که آنچه اتحاد نهانی بین این شقوق از هم گسستة مدرنیته را ایجاد می‌کند، عقلانیت ابزاری (یا تکنیکی) است. چرا که به دلیل خنثی بودن‌اش، در حالی که در کانون جوامع قرار می‌گیرد و رابطة بین شقوق را برقرار می‌سازد، ایجاد خلاء ارزشی می‌کند که همین امر مانعی است بر سروری هریک از شوق چهارگانه که خود را بر دیگر شقوق تحمیل کند (همان: 177 ـ 178 و 248 ـ 249).

با تأملی دقیق‌تر بر خلاف آنچه تورن ادعا می‌کند، در جهان حاضر ما با دو و نه چهار شق مواجه هستیم. زیرا شهوت، مصرف و بنگاه‌های اقتصادی هر سه ذاتی یگانه دارند؛ که همانا گریز از کنترل‌های اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است. همان کنترلی که خدای عقلانیِ ارزش‌ها و اهداف تجدد کلاسیک آن‌را در هر صورت و شکل و محتوایی در ید قدرت خود داشت. به عبارتی بین این سه شق نه تنها هیچ‌گونه گسست و جدایی وجود ندارد، بلکه به عکس به هم وابسته، در هم تنیده و مشروط به یکدیگرند. هر سه در جهت نفی قوانین ارزشی‌ای عمل می‌کنند که از سوی اتحاد و قدرت «ملت ـ دولت» (خدایان ملی) ایجاد گردیده بودند. بنابراین تاریخ آثار شکل‌گیری و اتحاد نهان آن‌ سه به شکافی باز می‌گردد که بین ملت ـ دولت به وجود آمده است.

باری، زمانی که مشروعیت دولت ـ ملت در برابر ملت با بحران مواجه شد، همزمان کنترل بر مصرف، شهوت و بنگاه‌های اقتصادی تا حد قابل توجهی از دست رفت و ملت هم از بسیاری از ارزش‌ها دوری گزید . اگر از دیدگاه وبری که به نظر می‌رسد هنوز از قوت برخوردار است یاری جوییم شاید یکی از اساسی‌ترین علل بحران مشروعیتِ دولت‌های مدرن و شکاف‌افتادگی در پیکرة خدایگان «ملت ـ دولت» ناشی از ذات انتقادی خود مدرنیته باشد. ذات انتقادی و تناقض‌آمیزی که در عین آنکه آزادی را کنترل می‌کند، خواهان گسستن بندهای کنترل نیز هست. چرا که شرط بروز عقلانیت مدرنیته، گسستن و روی‌گرداندن از هر گونه مرجعیت یافتگی‌های متافیزیکی و روی آوردن به گشودگیِ انتقادی و بازاندیشی است. این عقلانیتِ بازاندیش و تناقض‌آمیز (جنگ خدایان) نافی هر قدرتی است ک جنبة متافیزیکی به خود بگیرد. به محض آنکه خدایگانِ ملت ـ دولت، جنبه‌های تناقض‌آمیز خود را از دست بدهد و فرضاً ملت‌ به دولت فروکاهیده شود، مشروعیت دولت با بحران مواجه می‌گردد. چرا که دولتِ بند گسسته از قدرتِ ملت، در مقام ذاتی برای خود قرار می‌گیرد. در چنین وضعیتی،  قدرتش دیگر نه از جانب ملت و قلمرو عمومیِ برخاستة آن، بلکه گویی از سوی موقعیت متافیزیکیِ نفسی از آن خودش، به‌دست آورده است. امری که در دوران مدرنیته، به لحاظ حقوقی نامشروع می‌نماید. زیرا نقض عقلانیت مدرن است. و نکتة بسیار مهم اینکه از درون این شکاف بین «ملت ـ دولت» است که پدیده‌ها ظاهری قائم به ذات به خود می‌گیرند.

از سوی دیگر به محض آنکه هر یک از این پدیده‌ها (مصرف، شهوت، و بنگاه‌های اقتصادی)، از طریقِ آزادی به دست آورده، خصلت‌های بازاندیشانه و انتقادی خود را نسبت به خود و یکدیگر از دست بدهند و به حیطه‌ای متافیزیکی قدم بگذراند، شاهد دوباره و هرچند ناکارآمد وضعیت اتحاد ملت ـ دولت می‌گردیم. ملت، به عنوان کنشگر اجتماعی، خود را از سوی خطراتی مورد تهدید می‌بیند که از طریق نابهنجاری‌های اخلاقیِ ناشی از آزادشدگیِ شهوت، کمبود منابع انرژیِ ناشی از مصرفِ بی‌رویه و بالاخره آشفتگی‌ها و نابسامانی‌های اجتماعی، اقتصادیِ ناشی از تسلط افسارگسیختة سیستم سرمایه‌داری بر کار که به توسط ابزارهایی همچون بازارهای آزاد، مدیریت و سازماندهی‌های مبتنی بر استراتژی تغییر و تطبیق با بازار، و تکنولوژی پیشرفته صورت می‌گیرد، عمل می‌کنند. اما همان‌گونه که دیدیم، تورن از چنین افقِ دیدی پرهیز کرده است و مسیر دیگری را طی می‌کند. وی در تز شوقوق چهارگانه‌اش نخست طرح خود را همسو با «جنگ خدایان» وبری می‌داند و بر آن اساس چنین استنتاج می‌کند:

«عقل از این پس فقط ابزاری است، عقلانیتِ وسایل جانشین هدف است… این همان مطلبی است که وبر به دنبال کانت با صحبت از جدایی ارزش‌های اخلاقی و عقل ابزاری و با مطرح کردن جنگ خدایان که جنگ بنگاه‌های اقتصادی و ملت‌ها نیز هست و با پیشرفت فنون همراه بوده است، مورد تأکید قرار می‌دهد» (همان : 249 ـ 248). اما وی در قدم بعدی مایل است طرح خود را فراتر از جنگ ارزش‌ها و یا خدایان وبری قرار دهد : «نقش مثبت فن (تکنیک)این است که از جامعه علیه تمامیت‌خواهی‌های فرهنگی محافظت می‌کند. » (همان : 249). تورن فراموش می‌کند که هم‌سویی با جنگ خدایان، تنها زمانی امکان‌پذیر می‌گردد که اخلاق ایمانی یا عقیدتی در نقض محوریت‌یافتن عقلانیتِ ابزاری (تکنیکی) عمل کند. چرا که آن‌را (عقلانیت ابزاری را) ایجاد کنندة خلاء ارزشی شناسایی می‌کند. مطابق طرح تورن، خلاء ارزشیِ برخاسته از عقلانیت ابزاری که همچون رگ شریانی، شقوق از هم‌‌گسیختة مدرنیته را به هم متصل می‌کند، قبل از هر چیز وظیفه‌اش برقراری تعادل قدرت بین شقوق است. طنز قضیه در این است که این وظیفه به انجام نمی‌رسد مگر از طریق محوریت‌یافتن خلاء ارزشی. یعنی امری که وبر و سپس به اقتدای او، گروه نخست مکتب فرانکفورت نه در پی مشروعیت دادن به آن، بلکه در جهت نفیِ آن حرکت می‌کنند. اما تفاوت بزرگ و مهم وبر هم با مکتب فرانکفورت که فقط به نفی خلاء ارزشی می‌پردازد و هم با تورن که در صدد تأیید و توجیه مشروعیت‌سازی آن است (همان امری که وی را به آنتونی گیدنز نزدیک می‌سازد)، در این مطلب است که از نظر وبر خلاء ارزشیِ دیوان‌سالارانة فنی (تخصصی، ابزاری)، به‌منزلة پارادوکسِ آزادسازیِ تجدد  پذیرفته می‌شود.

باید دقت کرد و این نکتة ظریف را تشخیص داد که فرآیند جنگ ارزش‌های وبری نه از راه خلاء ارزشی، بلکه از راه آزادی متافیزیکی و ورود خدایان به صحنة زندگی است که شکل می‌گیرد: جهانی انباشته از ارزش‌های متفاوتی که با یکدیگر در نزاع‌اند و در عین حال مورد بازاندیشی دائم از سوی بشر قرار می‌گیرند.

از این مسئله که بگذریم، تورن نیز همچون  برخی از متفکران مدرینة متأخر (پست‌مدر‌ن‌ها) مدیریت رشد را از جایگاه پیشینش معزول می‌کند و مسئلة خشونت را برجسته می‌سازد: «امروز مسئله‌ای که بیش از هر چیز سنگینی می‌کند مدیریت رشد نیست، مبارزه با استبداد و خشونت، حفظ رواداری و تسامح و پذیرش دیگران است» (همان: 335).  

اما روشِ نفیِ تورن همراه با عقب‌گرد و صَرف‌نظر کردن از دستاوردهای مدرنیته است. این شیوه پس‌روی باعث یک کاسه کردن تمامی خشونت‌ها و تقلیل همگیِ آن‌ها به مسئلة فرهنگیِ تمامیت‌خواهی‌هاست. آیا تورن با حذف علت‌های اقتصادی، نابرابری و سرکوب‌های اجتماعی و سیاسی،  با سکوتش خود دست به همراهی با خشونت‌های زمانه نزده است؟  چرا وی گمان می‌کند که جامعه‌شناسی طبقات اجتماعی، نهادهای سیاسی و منازعات اجتماعی و اقتصادی، در شرایط امروز حرفی برای گفتن ندارند و به وضعیت طرد درآمده‌اند؟ (همان: 335 ـ 334)

چرا نمی‌باید ریشه‌های بسیاری از خشونت‌ها و عدم رواداری و تسامح را در فقر، بیکاری و به حاشیه‌پرتاب‌شدگی‌هایی جستجو کنیم که مبدئی جز قدرت روزافزون بازارهای جهانی شدة سرمایه‌داری ندارند؟ این عقب‌گرد از جامعه‌شناسی مارکسی، آن چنان قوی در تورن عمل می‌کند که قادر نیست بین ظرفیت از دست‌دادگی غربیانی که دولت‌هایشان میزبان پناهندگان و مهاجران جهان سومی هستند (همان: 334) با بحران اقتصادی‌ای که آن کشورها با آن دست به گریبان‌اند پیوندی زند و ارتباطی بین این دو پدیده برقرار سازد. حال آنکه این گونه بحران‌های اقتصادی را که زادة خروج سرمایه‌ و قدرت بازارهای آزاد و نئولیبرالیستی جهانی است، به هیچ وجه نباید نادیده و یا دست‌کم گرفت. چرا که خیل عظیم بیکاران، به حاشیه‌رانده‌شدگان و فقرا را در جوامع غربی به وجود آورده است و به بیانی دقیق تر، آمادگی و شرایط را برای ظریفیت از دست‌دادگی ملت میزبان و بروز اختلاف‌های فرهنگی‌ای که منجر به خشونت‌های نژادپرستانه می‌گردد، فراهم کرده است.

آنچه تورن از خشونت ارائه می‌دهد، به دلیل یک بُعدی بودنش و نادیده‌گرفتنِ دیگر علت‌های بروز (که نه همه اقتصادی، بلکه می‌تواند به یاری خلاء ارزشی در جوامع تکنولوژی زده باشد) نمی‌تواند کاری جدی در حیطة جامعه‌شناسی خشونت باشد. چیزی که حقیقتاً بدان نیاز است و ضرورتش لحظه به لحظه در جهان امرزو نمودی بیشتر می‌گیرد. باری این همه نادیده انگاشتن در کار تورن عجیب نیست، اگر سوژة شخصی‌ای را که وی در کار دکارت دنبال می‌کرد به یاد آوریم: انسانی عاری از هرگونه وضعیت انضمامی‌ای که وی را با هستی اجتماعی و جهان عینی قلمرو روزمره پیوند زند.

اینکه رأی و نظر تورن را بپسندیم یا به عکس آن‌را انکار کنیم و هزاران خرده بر آن بگیریم، در قیاس با خودِ طرح مسئله چندان مهم نیست. زیرا وی با نقد خویش از مدرنیته، امکان بیرون شدن از رخوت را فراهم آورده است.

 

اصفهان ، دی ماه 1399

منابع:

1.  آلن تورن، نقد مدرنیته ، ترجمه مرتضی مردیها، گام نو ، 1382

2. امانوئل کانت ، درس‌های فلسفه اخلاق؛ ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات نقش و نگار، 1380.
3. هربرت مارکوزه ، در باب اقتدار، ترجمه مجتبی گل محمدی و علی عباس بیگی. تهران، انتشارات گام نو، 1386.
4. ژان پل سارتر، هستی و نیستی؛ ترجمه عنایت‌الله شکیباپور، دنیای کتاب، 1392.