اخلاق و دیالکتیک آزادی و جهان‌شمولی: منابع داوری‌های اخلاقی ماتریالیستی

منتشر شده در مانتلی‌ریویو

ترجمه مجید افسر برای مجله جنوب جهانی

آسکار آ. رالدا دارای مدرک دکترای فلسفه از دانشگاه اورگن است. وی پژوهشگر مستقل و دستیار پژوهشی نشریهٔ Monthly Review است. پژوهش‌های او بر ابعاد فلسفی نقد مارکس بر اقتصاد سیاسی و سنت ماتریالیسم تاریخی به صورت گسترده‌تر، به ویژه در خصوص مسئلهٔ آزادی انسان، تمرکز دارد.

کتاب: چشم‌انداز اخلاقی مارکس اثر ونسا کریستینا ویلز (نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۲۰۲۴)، ۲۹۸ صفحه، ۴۵ دلار، جلد سخت.

ونسا کریستینا ویلز در کتاب چشم‌انداز اخلاقی مارکس، بازسازی قدرتمندی از استدلال‌های اخلاقی نهفته در قلب مفهوم ماتریالیستی تاریخی کارل مارکس، و از این رو، نقد او بر اقتصاد سیاسی، ارائه می‌دهد. نقد اخیر صرفاً یک نقد منفی نیست، بلکه عمیقاً درگیر شفاف‌سازی پارامترهای هنجاری و عملی یک بدیل سوسیالیستی است. سؤالات اساسی زیر، تحقیق ویلز را هدایت می‌کنند: آیا یک استدلال اخلاقی در کلیت اندیشهٔ مارکس، که در تمام دگرگونی‌های گوناگون آن تداوم یابد، مجسّم است؟ بر چه مبنایی می‌توان نظام اجتماعی-اقتصادی سرمایه‌داری را، با تکیه بر کار مارکس، به عنوان «اشتباهاً غیراخلاقی» مورد ارزیابی قرار داد؟ نهایتاً، رویکرد مارکسی به اخلاق و نقد اخلاقی، چه چیزی را برای مبارزات رهایی‌بخش ضدّسرمایه‌داری امروز – مبارزاتی که نه فقط برای کنترل بر منابع، بلکه برای کنترل بر اهداف تولید و معنای خودِ توسعهٔ انسانی – به ارمغان می‌آورد؟

ویلز، با بنا نهادن هر فصل بر اساس فصل قبلی، استدلال می‌کند که رویکرد ماتریالیستی-تاریخی مارکس به استدلال اخلاقی، همچنان متقاعدکننده‌ترین چارچوب را نه تنها برای ارزیابی ماهیت ذاتاً غیرانسانی‌کننده و ازخودبیگانهٔ نظام سرمایه‌داری، بلکه برای تعیین پارامترهای هنجاری و عملی سوسیالیسم و نهایتاً کمونیسم، به مثابهٔ بدیل‌های صحیح و ذاتاً ضروری در برابر تناقضات این نظام، در اختیار ما قرار می‌دهد.

یکی از فضیلت‌های کتاب ویلز این است که او صرفاً دربارهٔ مارکس نمی‌نویسد. تبحری که ویلز در برخورد با کار مارکس از خود نشان می‌دهد، جدایی‌ناپذیر از پروندهٔ فلسفی قوی است که او برای ارتباط مستمر یک نظریهٔ اخلاقی منسجم مارکسی مطرح می‌کند. ویلز در راستای این هدف، به موضوعاتی با گستردگی‌ای چون مسئلهٔ ایدئولوژی و «آگاهی کاذب»؛ نقد قدرتمند و بسیار ضروری مارکسیسم تحلیلی که روش پوزیتیویستی آن، شکل دیالکتیکی استدلال نهفته در رویکرد مارکس به ادعاهای اخلاقی را کنار گذاشت؛ و همچنین درگیری‌های انتقادی با رویکردهای رقیب، مانند سوسیالیسم تخیلی، اخلاق لیبرالی، خودگرایی (egoism)، و اخلاق کانتی، می‌پردازد. او همچنین به لازمهٔ مفهوم ماتریالیستی-تاریخی از طبیعت انسان، به ویژه وحدت دیالکتیکی «هست» (is) و «باید» (ought) که از آن حاصل می‌شود؛ تناقضات درگیر در ازخودبیگانگی جهان‌شمول فعالیت انسان؛ مسئلهٔ آزادی و جبرگرایی از رسالهٔ دکتری مارکس دربارهٔ اپیکور گرفته تا آثار بعدی‌اش؛ و رابطه میان فردیت و اجتماعیت، آن‌گونه که در چشم‌انداز مارکسی از آزادی اجتماعی و شکوفایی انسان مطرح می‌شود، می‌پردازد. ویلز با شفافیتی این مجموعه از مسائل را مورد بررسی قرار می‌دهد که نه تنها برای پژوهشگران مارکس، بلکه برای کسانی که در تلاش برای درک نظری و تعالی عملی جهان سرمایه‌داری بر مبانی جهان‌شمول هستند، جذاب خواهد بود.

هستهٔ استدلال‌های ویلز در بررسی مفهوم ماتریالیستی-تاریخی از طبیعت انسان آن‌گونه که با اخلاق مارکسی مرتبط است، نهفته است. این ایده با توجه به تناقضات عملی و ایدئولوژیک در خودِ جنبش سوسیالیستی، و همچنین با در نظر گرفتن آنچه به نظر می‌رسد حملات تند مارکس و فریدریش انگلس علیه اخلاق به معنای خود است (شاید اصطلاح مناسب‌تر اخلاق‌گرایی باشد)، جدل‌های زیادی را برانگیخته است. با این حال، ویلز معتقد است که با وجود تمامی ظواهر، دوگانگی سنتی میان واقعیت و ارزش، یا میان «هست» و «باید» – دوگانگی‌ای که مشخصهٔ سنت پوزیتیویستی و لیبرالی فلسفهٔ اخلاق است و با دیوید هیوم آغاز شد – با رویکرد دیالکتیکی مارکس بیگانه است. در این زمینه، جالب توجه است که ویلز به استدلال‌های روی باسکَر یا ایستوان مزاروش نمی‌پردازد، متفکرانی که تقریباً به دلایل یکسان، ضدّبنیادگرایی ادعاشدهٔ سنت‌هایی مانند فلسفهٔ لیبرالی و نظریهٔ پست‌مدرن را به چالش کشیدند. ویلز نشان می‌دهد که از نظر مارکس، یک مفهوم معین از طبیعت انسان لزوماً مستلزم شکلی از داوری اخلاقی است که در مورد شکوفایی و خودشکوفایی جهان‌شمول انسان دغدغه‌مند است.

با این وجود، مفهوم طبیعت انسان در کار مارکس به یک ذات ثابت اشاره نمی‌کند، مثلاً به شیوهٔ فلسفهٔ لیبرالی که صفات خاص تاریخی – برای نمونه، خودخواهی فردگرایانه و اتمیسم اجتماعی – را به عنوان ویژگی‌های ابدی طبیعت انسان در نظر می‌گیرد. ویلز در برابر این دیدگاه، استدلال می‌کند که از نظر مارکس، طبیعت انسان چیزی جز گشودگی پویای فعالیت نیست که از طریق آن انسان‌ها هم خودشان و هم شرایط هستی‌شان را تولید می‌کنند: فرایند کار. انسان‌ها با انجام «دخالت هدفمند» در محیط اجتماعی و طبیعی خود از طریق فرایند کار، همزمان خودشان و شرایط مادی مفروضشان را تغییر می‌دهند. با این کار، آن‌ها نیازها، قوا، و اشکال جدیدی از تعامل اجتماعی را توسعه می‌دهند که از طریق آن جهان طبیعی را از آنِ خود می‌کنند و به طور فعال شرایط هستی‌شان را بازتولید می‌نمایند.

​​دیدگاه اخلاقی مارکس، پس، بر این نگرش استوار است که انسان‌ها موجوداتی آزاد و طبیعی هستند که فعالیت عملی و اجتماعی‌شان جهان‌شمولی را به نمایش می‌گذارد. بر این اساس، اگر سرمایه‌داری انسان‌ها را از طبیعت‌شان ازخودبیگانه می‌کند، این بدان دلیل است که سرمایه‌داری انسان‌ها را از کنترل آگاهانه بر اشکال میانجی‌گری اجتماعی‌شان از طریق خصوصی‌سازی نیروهای مولد تحت حاکمیت سرمایه، و از این رو از تعامل متابولیک‌شان با طبیعت، جدا می‌سازد. بر مبانی مارکسی، ویلز دوگانگی غالب میان «هست» و «باید» را به چالش می‌کشد و آشکار می‌سازد که این یک ضدمسئله است. با این حال، این دوگانگی را نمی‌توان با ادعاهای اخلاقی که تظاهر به تعالی کامل بر تاریخ دارند، یا با توسل غیرانتقادی به هنجارهای جامعهٔ مستقر، برطرف کرد. این دوگانگی تنها با متمرکز کردن نگاه ما بر درون‌ماندگاری (immanence) خودِ توسعهٔ انسانی، و بدین‌ترتیب بر این مسئله که آیا شکل مفروض سازمان اجتماعی کار و ارضای نیاز، به اندازهٔ کافی پتانسیل‌ها و نیازهای تاریخیِ در حال گشودگی نوع انسان در کل را تحقق می‌بخشد یا خیر، قابل رفع است.

در اینجا، ماهیت هدفمند و اساساً اجتماعی فرایند کار به عنوان متابولیسم میان بشریت و طبیعت، حیاتی است؛ زیرا، همان‌طور که ویلز می‌نویسد، «کار عبارت است از ترکیب و ادغام فعال اشکال آرمانی با ماده، و تحقق عملی ایده‌ها در ماده». فرایند کار به طور عینی گشودگی دیالکتیکی وجود اجتماعی و آگاهی اجتماعی را بیان می‌کند، چرا که شکل نمونه‌ای، اگرچه نه انحصاری، دگرگونی خودی انسان است. بنابراین، فرایند کار، ذات خودتوسعه‌یابندهٔ زندگی اجتماعی را تشکیل می‌دهد؛ ذاتی که اشکال ظاهری گوناگونی را در طول تاریخ به خود می‌گیرد و ارضای و توسعهٔ بیشتر نیازها و قوا را برای انسان ممکن می‌سازد. از این رو، ازخودبیگانگی جهان‌شمولی که تحت سرمایه‌داری حاکم است، یعنی گسترش شکل کالایی به هر جنبه از زندگی اجتماعی، تنها یک شکل تحریف‌شده – و نهایتاً تاریخاً گذرا – است که ذات اجتماعی ما به خود می‌گیرد. بنابراین، این ازخودبیگانگی جهان‌شمول اصولاً (اگرچه نه لزوماً) می‌تواند از طریق همان فعالیتی که آن را تولید کرده، تعالی یابد. همهٔ این‌ها بستگی به این دارد که آیا پرولتاریا، با آگاهی از خود به عنوان عامل ضروری دخالت مؤثر تاریخی، می‌تواند «قلمرو عمل آزاد را گسترش دهد و جبر را تا دورترین حد ممکن عقب براند» یا خیر.

به همین دلیل، ویلز روشن می‌سازد که هر گزارش ماتریالیستی-تاریخی از اخلاق باید میانجی‌گری‌های اجتماعی و سیاسیِ تاریخاً خاص – که در جامعهٔ طبقاتی، ازخودبیگانه‌اند – و فرایند ارضای نیاز را تحریف می‌کنند، در نظر بگیرد: تقسیم کار و درجهٔ اجتماعی شدن، مناسبات مالکیت و اشکال مالکیت، عضویت طبقاتی و تضادها، و نیروهای مولد موجود و کنترل بر منابع، تنها چند نمونه هستند. با توجه به این واقعیت که این ساختارها نتیجهٔ مناسبات اجتماعی واقعی هستند، دوگانگی مذکور میان «هست» و «باید»، تکرار دوباره‌اش اهمیت دارد، نمی‌تواند با ادعاهای اخلاقی منفصل از مبارزهٔ طبقاتی تعالی یابد. دوگانگی میان آنچه واقعیت دارد و آنچه باید واقعیت داشته باشد، تنها می‌تواند توسط نظریه و پرکسیسِ عمل‌گرایانه که وحدت پویایی‌های یک شیوهٔ تولید مفروض و عوامل طبقاتی قرار گرفته در موقعیت ایجاد شکلی از اجتماع انسانی مساعد برای خودشکوفایی انسان و آشتی با طبیعت را درک می‌کند، به طور ایجابی برطرف شود. چنین خودشکوفایی‌ای شامل شکلی آگاهانه مقرر شده از اجتماع میان افراد اجتماعی خواهد بود، یعنی افرادی که با آگاهی از وابستگی متقابل جهان‌شمول تاریخاً تشکیل‌شدهٔ خود، مناسبات اجتماعی کافی با این جهان‌شمولی برقرار می‌کنند. به عبارت دیگر، «فرد اجتماعیِ ثروتمندی» که مارکس پیوسته به آن اشاره می‌کند، فردی است که وجود فردی‌اش دیگر در تقابل خصمانه با وجود سایر افراد و، به تبع آن، با زندگی نوع انسان در کل نیست. در اینجا، فرد اجتماعی خود را آزادانه در شرایط وجود اجتماعی‌اش منعکس و بیان‌شده می‌یابد.

همچنین بر همین مبانی است که ویلز، ماتریالیسم تاریخی مارکس را به عنوان نوعی «هم‌سازی‌گرایی دیالکتیکی» توصیف می‌کند، که در آن رابطهٔ میان جبر و آزادی، محدودیت و تعالی، به صورت تاریخی گشوده می‌شود و دستخوش دگرگونی مستمر است. این خوانش، خوانش مغرضانه از ماتریالیسم تاریخی مارکس به عنوان یک جبرگرایی خام را به چالش می‌کشد؛ خوانشی که توسط منتقدان لیبرالی از ماکس وبر تا کارل پوپر رایج شد. با این حال، اهمیت استدلال ویلز کمتر در این واقعیت نهفته است که او مارکس را به اصطلاحاتی تبدیل می‌کند که برای فلسفهٔ اخلاق آنگلوساکسون قابل پذیرش باشد، بلکه در این است که او یک پروندهٔ متقاعدکننده برای این درک مطرح می‌کند که، در چارچوب مارکسی، دگرگونی انقلابی شرایط مادی بدون یک شرح متناظر از آزادی و جبرگرایی، نامفهوم می‌نماید. اگرچه بسیاری اتهام زده‌اند که نقد مارکس بر سرمایه‌داری ناهمخوان است، زیرا به ضرورت تاریخی متوسل می‌شود و بدین‌ترتیب به نظر می‌رسد آزادی و اخلاق (یا هر ملاحظهٔ ذهنی دیگری) را غیرضروری می‌سازد، ویلز شرح می‌دهد که ماتریالیسم تاریخی مارکس، محدودیت‌های موجود – بیولوژیکی یا تاریخی – را نه به عنوان مطلق‌های تغییرناپذیر، بلکه به عنوان موقعیت‌هایی برای خودتوسعهٔ بیشتر در راستای گسترش آزادی انسان، درک می‌کند.

در نتیجه، محدودیت‌ها، از منظر مارکسی، نباید به صورت دوگانه در برابر آزادی قرار گیرند. آن‌ها باید به عنوان شرایط یا ضرورت‌های تاریخی درک شوند که در جنبه‌های قابل شناسایی تاریخی، توسعهٔ انسان را ترویج کرده‌اند، اما به مرور به محدودیت‌های منفی در برابر تحقق آزادی انسان تبدیل شده‌اند. چنین محدودیت‌های منفی‌ای (یا «نظم‌های جبرگرایانه»، به تعبیر ویلز) بنابراین به موقعیت‌هایی برای فعالیت اجتماعی دگرگون‌کننده تبدیل می‌شوند. این دیالکتیک آزادی و جبرگرایی، زندگی نوع انسان را تعریف می‌کند و محرک دگرگونی آن شرایط ازخودبیگانه را فراهم می‌سازد که در آن ظاهر – شکل تاریخاً معینی که فعالیت خوددگرگون‌کنندهٔ ما به خود می‌گیرد – با ذات ما به عنوان موجودات اجتماعی قادر به انقلاب در شرایط اجتماعی هستی‌مان متناقض است.

یک مثال روشنگر که ویلز ارائه می‌دهد، به تمایزی مربوط می‌شود که مارکس در گروندریسه میان جهان باستان، که در آن انسان‌ها هدف تولید را تشکیل می‌دادند، و جامعهٔ سرمایه‌داری، که در آن انسان‌ها و اهدافشان به طور فزاینده‌ای تحت انقیاد «تولید به خاطر تولید»، یا تولید به خاطر ثروت یا ارزش انتزاعی، قرار می‌گیرند و توسط آن محدود می‌شوند. در منظر مارکسی، مخالفت اخلاقی با این پدیدهٔ اخیر به عنوان یک توسعهٔ صرفاً منفی، معنای چندانی ندارد. چنین اخلاق‌گراییِ اندکی تنها می‌تواند به صورت انتزاعی، تمامیت جهان باستان را، که بر پایهٔ یک اساس مولد و اجتماعی بسیار محدودتر بنا شده بود، بر تهی‌بودگی و ازخودبیگانگی جهان‌شمول مشخصهٔ انقیاد سرمایه‌دارانهٔ توسعهٔ انسان به ثروت انتزاعی، ارجحیت دهد. بنابراین، این اخلاق‌گرایی قادر به درک مبنای درون‌ماندگار گرایش‌هایی که به فراتر از شیوهٔ تولید سرمایه‌داری فشار می‌آورند، نیست.

بینش اساسی در اینجا، آن‌گونه که ویلز برجسته می‌سازد، این است که مارکس به محکومیت یک‌جانبهٔ ازخودبیگانگی نمی‌پردازد، زیرا تنها ازخودبیگانگی است که آنچه مارکس در گروندریسه «جهان‌شمولی و جامعیت» نیازها و قوا را می‌نامد، تاریخاً ممکن (و ضروری) می‌سازد. به طور حیاتی، این جهان‌شمولی و جامعیت تنها در صورتی می‌تواند تحقق عینی یابد که شرایط تاریخی – هرچند متناقض – در ضرورت خود شناخته شده و به شیوه‌ای از بدیل ایجابی، به طور ریشه‌ای دگرگون شوند. به همین دلیل است که نقد مارکس بر ایدئولوژی بورژوایی، دیدگاهی که در یک تقابل غیرمولد میان آرزوی رمانتیک برای گذشته، از یک سو، و ابدی ساختن حال سرمایه‌داری، از سوی دیگر، غوطه‌ور است، برای ارزیابی بن‌بست‌ها و بحران‌های ایدئولوژیک و عملی جامعهٔ بورژوایی همچنان مرتبط باقی می‌ماند.

این شیوهٔ تولید جهان‌شمولاً ازخودبیگانه و انقلاب آن در نیروهای مولد جامعه، این امکان را فراهم می‌سازد که تمیز داده شود که میوه‌های توسعهٔ انسان نهایتاً می‌توانند به صورت جهان‌شمول مورد بهره‌برداری قرار گیرند، به جای اینکه منحصراً و جزئی به طبقات حاکمی تعلق داشته باشند که موقعیت‌هایشان نیازمند نابرابری است. تحت سرمایه‌داری، خلق ثروت در قالب ارزش، به شکلی ازخودبیگانه گشوده می‌شود، زیرا چنین ثروتی به توسعهٔ همه‌جانبهٔ افراد انضمامی کمک نمی‌کند و در واقع به هزینهٔ آن‌ها تولید می‌شود.

به دلایل شرح داده شده در بالا، ویلز معتقد است که داوری‌های اخلاقی درون‌زا در نقد مارکس بر اقتصاد سیاسی، برخلاف اخلاق‌پردازی‌های انتزاعی، از دل همان شرایطی توسعه یافته‌اند – و بنابراین فراتر از آن‌ها اشاره دارند – که خودازخودبیگانگی انسان را ضروری می‌سازند. بدین ترتیب، این امکان فراهم می‌شود که ادعاهای هنجاری دارای مبنای عینی در مورد وضعیتی که شکوفایی ما به عنوان انسان‌ها را ترویج می‌کند به جای تحریف، و ممکن می‌سازد به جای مانع شدن، مطرح شود. زیرا چنین داوری‌هایی خود ریشه در پتانسیل‌های تاریخاً معینی دارند که یک شیوهٔ تولید مفروض به آن‌ها دامن می‌زند؛ پتانسیل‌هایی که به عنوان بیان فرآیند خلاق، نامحدود، و پویای خودمیانجی‌گری که از طریق فرایند کار اجتماعی گشوده می‌شود، ایستاده‌اند. با این حال، تحت حاکمیت سرمایه، یک تحریف تاریخاً خاص از وضعیت انسان در مقیاس جهان‌شمول رخ می‌دهد: فعالیت هدفمند، که باید فی‌نفسه هدف باشد و مقدمه و توجیه خود را در چیزی جز توسعه و انضمامی شدن بیشتر نیازها و قوای انسان نیابد، به طور فزاینده‌ای صرفاً به وسیله‌ای در بازتولید فعالیت‌ها و عینیت‌بخشی‌های ازخودبیگانه‌اش تبدیل می‌شود. زندگی جمعی نوع انسان، به صرف وسیله‌ای در تداوم وجود ازخودبیگانهٔ افراد انتزاعی، اتمی، متخاصم، و خودخواه تبدیل می‌شود که انگیزهٔ آن‌ها یا نیاز به بقا (طبقهٔ کارگر) یا ضرورت رقابتی ماندن و کسب سود (طبقهٔ سرمایه‌دار) است. خوانش ویلز از مارکس، منابعی را برای توسعهٔ گزارشی تاریخاً معین‌تر از منابع «عقل ابزاری»، نسبت به آنچه نظریه‌پردازان انتقادی مانند تئودور و. آدورنو و ماکس هورکهایمر ارائه می‌دهند، در اختیار ما قرار می‌دهد.

علم، اخلاق، و ضرورت تاریخی در اندیشهٔ مارکس

یکی دیگر از جنبه‌های مهم استدلال ویلز این است که او این ادعا را که ماتریالیسم تاریخی مبنای علمی برای سوسیالیسم فراهم می‌آورد، با تحقیری که در میان کسانی که می‌خواهند مارکسیسم را از انگلس و پوزیتیویسم ادعایی او رها سازند، متداول است، برخورد نمی‌کند. ویلز معتقد است که جهان‌بینی مارکسیستی، همزمان علمی و اخلاقی است. در حقیقت، این رویکرد علمی به تاریخ است که امکان یک دیدگاه اخلاقی صحیح را فراهم می‌سازد، چرا که «به ارزیابی درست از نیازهای واقعی افراد موجود بستگی دارد و هدف آن این است که به صورت عقلانی نشان دهد چگونه می‌توان نیازهای مردم را از طریق کنش سیاسی مؤثر و فعالیت انقلابی ارضا کرد.» ادعاهای اخلاقی بر تحلیل کلیّت مناسبات اجتماعی که یک شیوهٔ تولید مفروض را شکل می‌دهند، همراه با گرایش‌هایی که به سمت انحلال آن اشاره دارند، استوار است. مارکس ادعای خود در مورد ماهیت جهان‌شمول مبارزهٔ پرولتاریا را بر این واقعیت استوار می‌کند که موقعیت این طبقه، ازخودبیگانگی واقعی فعالیت جهان‌شمول انسانی، یعنی کار، را مجسّم می‌سازد، و تنها کار در موقعیتی قرار دارد که بتواند از طریق لغو طبقات، بر ازخودبیگانگی فائق آید. هدف چنین فرایندی، تنها تأسیس اشکالی از کار ارضاکنندهٔ انسانی تا حد امکان نیست. بلکه به همان اندازه، هدف آن گسترش قلمرو آزادی انسان از طریق کاهش زمان کار ضروری اجتماعی است، به طوری که دیگر تحت انقیاد نیاز سرمایه به تصاحب کار مازاد نباشد و در عوض، توسط تخصیص عقلانی زمان و منابع برای برآورده کردن نیازهای اجتماعی واقعی و نیازهای خاص افراد انضمامی هدایت شود.

جهان‌بینی مارکسیستی هم علمی است و هم جانبدارانه، به این دلیل که منابع ازخودبیگانگی جهان‌شمول را در مناسبات اجتماعی تولید و الزامات کل نظام به درستی درک می‌کند و راهی برای خروج از این وضعیت متصور است. راه خروج در مبارزات آن طبقهٔ خاص – یعنی پرولتاریا – نهفته است که نیاز آن به همبستگی و اجتماع آگاهانه، دربرگیرندهٔ یک منفعت جهان‌شمول است. بدین ترتیب، ویلز تقابل میان سوسیالیسم علمی و اخلاق را در یک نور دیالکتیکی ترسیم می‌کند.

فردیت غنی و تعالی دیالکتیکی ازخودبیگانگی

با بازگشت به مسئلهٔ منابع داوری‌های اخلاقی معین تاریخی، می‌توانیم این واقعیت را مثال بزنیم که مارکس، تحقق «فردیت غنی» را در کمونیسم نه بر مبنای توصیه‌های اخلاقی انتزاعی، بلکه بر مبنای تعالی سوسیالیستی (یا نفی و نگهداری، اگر از اصطلاحات هگلی استفاده کنیم) فردیت انتزاعی‌ای که خودِ سرمایه‌داری به وجود می‌آورد، متصور است. تحت سرمایه‌داری، افراد به گونه‌ای به لحاظ اجتماعی ادغام می‌شوند که در هستهٔ خود نسبت به نیازها و آرزوهایشان بی‌تفاوت است؛ آن‌ها افرادی انتزاعی و ازخودبیگانه هستند که تحت انقیاد مناسبات طبقاتی متخاصم، الزامات رقابت، و تقسیم کار ازخودبیگانه قرار گرفته‌اند، که همهٔ این‌ها خودشکوفایی آن‌ها به عنوان موجودات اجتماعی را مختل می‌سازد. اما مارکس، همان‌طور که ویلز به درستی اشاره می‌کند، بازگشت کاملی به نقطه‌ای قبل از توسعهٔ چنین فردیت انتزاعی و ازخودبیگانگی‌ای را تصور نمی‌کند. در عوض، ازخودبیگانگی جهان‌شمول، آن فرایند «تخلیهٔ کامل» که تحت سرمایه‌داری رخ می‌دهد، شرط لازم برای شکلی از زندگی است که در آن توسعهٔ انسانی، تحت هدایت تنسيق آگاهانهٔ افراد جهان‌شمولِ کاملاً اجتماعی، بالقوه می‌تواند فی‌نفسه به یک هدف تبدیل شود. تنسيق عقلانی فرایند کار اجتماعی در مقیاس جهان‌شمول، با توسعهٔ تاریخی سرمایه‌داری ممکن شده است، که منجر به گسترش بی‌سابقه‌ای از نیازهای اجتماعی و یک شیوهٔ جهان‌شمول (اگرچه تحریف‌شده و متخاصم) از وابستگی متقابل اجتماعی می‌شود. در نتیجه، همچنین ضرورت یک شیوهٔ عقلانی برای تنظیم فرایند اجتماعی و تبادل متابولیک با طبیعت را به نحوی متناسب با این وابستگی متقابل اجتماعی جهان‌شمول، به وجود می‌آورد.

در اینجا، استدلال‌های مربوط به آزادی و جبرگرایی به نقطهٔ آغاز خود بازمی‌گردند. اگرچه سرمایه‌داری پیش‌شرط‌های تاریخی را برای تحقق آن فردیت غنی که در آن تضاد میان فرد و جامعه نهایتاً برطرف می‌شود، فراهم کرده است، اما ثابت شده که به‌ناچار با تعالی تضاد مورد بحث سازگار نیست و تنها می‌تواند آن را تشدید کند. بر این اساس، تنها فعالیت آزاد انسان – پرکسیس انقلابی – قادر به تحقق الزام تاریخی و اخلاقی با هدف آشتی دادن فرد با شرایط وجود اجتماعی‌اش است. زیرا این الزام تاریخی و اخلاقی، از قبل یک گرایش قابل تشخیص، هرچند ناآگاهانه، است که در توسعهٔ تاریخی در کار است. با این حال، باید به طور آگاهانه به عنوان یک «اصل راهنما» پذیرفته شود و به هدف و غایت تولید اجتماعی تبدیل گردد. بخشی از اهمیت خط تحلیلی ویلز در اینجا این است که روشن می‌سازد اگر – طبق اتهام منتقدان – فروپاشی سرمایه‌داری اجتناب‌ناپذیر بود، فراخوان مارکس به تحقق انضمامی فردیت غنی به عنوان یک ارزش راهنما در زندگی اجتماعی تحت کمونیسم، معنای کمی داشت. ویلز می‌نویسد: «از نظر مارکس، صحبت کردن در مورد ارزش به گونه‌ای که انسان‌ها و فعالیت مولد آن‌ها را به عنوان منبع و مبنای هستی‌شناختی (وجودشناختی) همهٔ ارزش‌ها قرار ندهد، ناهمخوان است.» انسان‌ها و غنای کیفی فعالیت‌های مولد آن‌ها، فرض هستی‌شناختی راهنما را تشکیل می‌دهند.

نقد مارکس بر لیبرالیسم و آزادی صوری

درگیری ویلز با نقد مارکس بر لیبرالیسم و مفاهیم بورژوایی آزادی و برابری به همان اندازه روشن می‌سازد که صورت‌گرایی ذاتی چنین مفاهیمی در «تصرف ارزش داشتن و اعمال آن قوای خلاق که به فرد اجازه می‌دهد تا به طور فعال در هدایت نیروهایی که بر شرایط وجود خودش حاکم هستند، مشارکت کند» ناکام است. بنابراین، سرمایه‌داری را نمی‌توان به طور کافی با توسل به آزادی و برابری بورژوایی نقد کرد، زیرا این‌ها همان اشکال حقوقی و سیاسی هستند که حرکت آزاد سرمایه و مالکیت خصوصی به خود می‌گیرند. حق آزادی در جامعهٔ بورژوایی – که لیبرال‌ها بعداً آن را «آزادی منفی» نامیدند – چیزی نیست جز حق مالکیت خصوصی: خلاصه، حق افراد انتزاعی و خودخواه که در آن اجتماعیت به عنوان یک مانع ذاتاً منفی در برابر آزادی فردی آن‌ها تلقی می‌شود، نه به عنوان شرط ممکن‌ساز آن.

بر این اساس، جای تعجب نیست که کسانی که نظریهٔ مارکسی را به «غیراخلاقی بودن» متهم می‌کنند، زیرا به نوعی ضرورت تاریخی که صرف‌نظر از نیات انسان باید گشوده شود، متوسل می‌شود، اغلب این ادعا را به طور جدی می‌پذیرند که هرگونه تجاوز به آزادی حرکت سرمایه و مالکیت خصوصی، معادل تجاوز به آزادی به معنای خود است. زیرا آن‌ها آزادی را نه تنها با بیان‌های سیاسی و حقوقی خاص که در جامعهٔ سرمایه‌داری پدید می‌آیند، بلکه همچنین با اشکال غیرمستقیم، ازخودبیگانه، یا «بعد از واقعه» از میانجی‌گری اجتماعی که توسط مبادلهٔ کالاها اداره می‌شود، برابر می‌دانند. مارکس صرفاً حدود تاریخی آرمان‌ها و حقوق لیبرالی را در دستیابی به رهایی اساسی انسان افشا می‌کند؛ رهایی‌ای که به عنوان خلق انقلابی جامعه‌ای درک می‌شود که در آن زندگی جمعی ما به موضوع خلق و کنترل آگاهانه تبدیل می‌شود، به جای اینکه محصول ناآگاهانه و ازخودبیگانهٔ تعینات اقتصادی و تضاد طبقاتی باقی بماند.

با این حال، ویلز همچنین به درستی اشاره می‌کند که نمی‌توان گفت مارکس به کلی حقوق را رد کرده است، گرچه داستان وجود بلندمدت اخلاق بسیار پیچیده‌تر است. در واقع، مارکس مبارزه برای حقوق را به عنوان لحظه‌ای از توسعهٔ وحدت پرولتری به رسمیت شناخت. او همچنین حقوقی را که پرولتاریا در یک جامعهٔ سوسیالیستی انتقالی مطالبه می‌کند، اساساً متفاوت از نظر محتوا با حقوق خاص‌گرایانه‌ای می‌دانست که هدفشان تأمین امتیازات بورژوازی است. در مقابل حقوق صوری جامعهٔ بورژوایی، حقوق مطالبه‌شده در مبارزهٔ تاریخی پرولتاریا، به صورت جهان‌شمول و اساسی جهت‌گیری شده‌اند، زیرا آن‌ها مبارزهٔ افرادی را محور قرار می‌دهند که تنها از طریق «همکاری» با دیگران توسعه می‌یابند، و نه از طریق فردگرایی خودخواهانه که به عنوان توجیه امتیازات سرمایه‌داری، مالکیت خصوصی، و استثمار عمل می‌کند. این چشم‌انداز اخلاقی جهان‌شمول‌گرا زیربنای کل بازسازی ویلز از نقد مارکسی بر لیبرالیسم و گفتمان «حقوق انسان» است. در حالی که تضاد میان سرمایه و کار، یک مبارزه میان آزادی صوری حامی مالکیت سرمایه‌داری و آزادی «واقعی»، به دلیل ماهیت اساسی آن در کنترل شرایط و ابزارهای تولید، را تشکیل می‌دهد، این واقعیت نیاز به در نظر گرفتن واقعی حقوق در یک جامعهٔ سوسیالیستی انتقالی را از بین نمی‌برد. این امر بدان دلیل صادق است که هر جامعهٔ سوسیالیستی قابل تصوری هرگز به صورت آماده پدیدار نمی‌شود، بلکه باید با نقص‌ها و تناقضات سلف سرمایه‌داری خود دست و پنجه نرم کند.

اخلاق، اراده و ضرورت تحول

نکات پیشین نشان می‌دهند که چرا از منظر ماتریالیستی-تاریخی، منطقی است که ادعا کنیم موفقیت دگرگونی سوسیالیستی و کمونیستی نه تنها به وجود پیش‌شرط‌های مادی مساعد برای تحقق آن‌ها، بلکه به پیش‌شرط‌های ذهنی همراه (مانند آگاهی طبقاتی انقلابی) نیز بستگی دارد. بیان عملی این وحدت، پیش‌شرط تحقق آن «فردیت غنی» است که در آن افراد دیگر با شرایط اجتماعی و طبیعی وجود خود به عنوان نیروهای خارجی، خصمانه و بیگانه که جدا از کنترل آگاهانهٔ آن‌ها قرار دارند، ارتباط برقرار نمی‌کنند، بلکه به عنوان موضوع مستقیمی از تعین عملی و آگاهانه مطابق با نیازهای تعیین‌شدهٔ اجتماعی، در تضاد با نیازهای ضدّاجتماعی سرمایه، ارتباط می‌یابند.

فصل برجستهٔ دیگری از کتاب چشم‌انداز اخلاقی مارکس به وضعیت نظریه‌های اخلاقی رقیب که مارکس آن‌ها را به صورت انتقادی تحلیل کرده است – عمدتاً اخلاق مسیحی، خودگرایی اخلاقی، اخلاق کانتی، فایده‌گرایی (Utilitarianism)، و مالتوسیانیسم – مربوط می‌شود. نکتهٔ اصلی در اینجا بر یک تفاوت کلیدی میان رویکرد مارکس و این نظریه‌ها استوار است، یعنی اینکه آن‌ها از الزامات واقعیت تاریخی انتزاع می‌کنند. از نظر مارکس، نظریه‌های اخلاقی که از تاریخ به صورت آرزومندانه انتزاع می‌کنند، هر چقدر هم نیتشان شریف باشد، در واقع امکان دگرگونی اجتماعی به سوی بهتر شدن را تضعیف می‌کنند. موشکافی ویلز در رویکرد ایمانوئل کانت آموزنده خواهد بود، به ویژه از آن رو که این نظریهٔ اخلاقی وظیفهٔ تأمین آرمان‌های هنجاری ظاهراً گم‌شدهٔ مارکسیسم را در درون جریان‌های مختلف نظریه و عمل سوسیالیستی اصلاح‌طلبانه و مارکسیسم غربی بر عهده داشته است.

کانت در فلسفهٔ اخلاقی و سیاسی خود، یک «قلمرو غایات» آرمانی را مفروض می‌گیرد که در آن انسان‌های خودمختار، تحت هدایت فرض یک عقلانیت جهان‌شمول و مشترک که مستلزم آزادی است، با یکدیگر به عنوان هدف فی‌نفسه رفتار و احترام می‌کنند. به ویژه، کانت این فرض را به عنوان یک آرمان تنظیمی (Regulative Ideal) در نظر گرفت که از منظر اخلاقی ضروری است، حتی اگر از لحاظ عملی قابل دستیابی نباشد، تا از جبرگرایی در قلمرو آزادی انسان جلوگیری شود. مارکس این خط استدلال اخلاقی کانتی را رد می‌کند. در منظر مارکسی، اخلاق کانتی حتی نمی‌تواند به شرایط واقعی‌ای نزدیک شود که شکاف میان آنچه «هست» و آنچه «باید» باشد را پر کند، زیرا بر مفهومی از خودمختاری و خودتعیینی متکی است که تلاش می‌کند از محتوای تاریخی به طور کامل عاری باشد، تا جایی که بنیان آن، فرد خودمختار است که ایده‌آل است توسط شرایط مادی‌اش نامتعین بماند. در مقابل، از نظر مارکس، تنها مبارزات انضمامی پرولتاریا هدف رهایی جهان‌شمول انسان را پیش می‌برد، زیرا تنها برای این طبقه است که اخلاق، موضوع بازسازی امتیازات خاص‌گرایانهٔ سلطهٔ طبقاتی نیست، بلکه موضوع تعالی تاریخی آن است. مبنای جهان‌شمولی در اینجا نه در یک الزام جهان‌شمول است که باید توسط همهٔ عوامل عقلانی فردی، علیرغم شرایط و منافع مادی خاصشان، مورد احترام قرار گیرد، بلکه در انسانی شدن شرایط اجتماعی و تعالی خاص‌گرایی سلطه و استثمار طبقاتی است، که سرمایه‌داری عالی‌ترین نمونهٔ توسعه‌یافتهٔ آن را تشکیل می‌دهد.

اگر تنها خیر بی‌قید و شرط، همان‌طور که کانت استدلال کرد، اراده‌ای نیک باشد که خود را مطابق با احکام عقل تعیین می‌کند، چنین اراده‌ای در دستیابی به خیر اساسی در جهان تسلیم ناتوانی خود می‌شود. کانت با قرار دادن تقدم ارادهٔ فردی یک سوژهٔ عقلانی – حرکتی که مارکس آن را نشانه‌ای از یک بورژوازی ضعیف آلمانی می‌بیند که تنها می‌تواند آرمان‌های انقلاب فرانسه را به شیوه‌ای انتزاعی از آنِ خود کند – تضاد میان فرد و جامعه را دست‌نخورده و بی‌سؤال باقی می‌گذارد. به عنوان مثال، طبق دیدگاه کانتی که از شرایط مادی که به عنوان زائد بر اخلاق دیده می‌شوند، انتزاع می‌کند، یک کارگر ادعای به همان اندازه معتبری برای ابراز همبستگی با یک سرمایه‌دار و یک کارگر دیگر خواهد داشت. در اینجا، محدودیت‌های این اخلاق ایده‌آلیستی روشن می‌شود. مطمئناً، همان‌طور که ویلز اشاره می‌کند، اخلاق کانتی به عنوان یک «فرمان خارجی و بیگانه» باقی می‌ماند که افراد باید خود را تحت انقیاد آن قرار دهند، صرف‌نظر از شرایط مادی و شرایط واقعی وجود اجتماعی‌شان. این الزام «خارجی» ادعا می‌کند که جدا از فرایند تاریخی خودتوسعهٔ نوع و هرگونه ادعای تاریخی اساسی در مورد یک وضعیت مطلوب یا حتی ضروری، ایستاده است. در چارچوب کانتی، اجتماعیت نمی‌تواند، نه به صورت نظری و نه عملی، به عنوان بیان طبیعی و مستقیم افرادی که آن را تشکیل می‌دهند، دیده شود و همچنین افراد نمی‌توانند با اجتماعیت خود به عنوان شرط اساسی آزادی و خودشکوفایی‌شان ارتباط برقرار کنند. میانجی‌گری بین افراد دچار اتصال کوتاه و شی‌ء‌واره باقی می‌ماند. با توجه به محدودیت‌های چنین نظریه‌های اخلاقی است که مفهوم مارکسی از پیوند دیالکتیکی میان اخلاق و رهایی جهان‌شمول نیروی کامل خود را کسب می‌کند.

انحلال اخلاق در کمونیسم

شاید شگفت‌انگیزترین نتیجه‌گیری کتاب به مسئلهٔ لغو نهایی اخلاق به معنای خود مربوط باشد. ویلز از دنبال کردن استدلال‌های مارکس تا نتیجهٔ منطقی آن‌ها ابایی ندارد: در یک جامعهٔ کمونیستی، آن‌گونه که مارکس تصور می‌کرد، نیاز به اخلاق خود منحل خواهد شد، زیرا افراد رضایت خود را نه در یک نقش اجتماعی از پیش تعریف‌شده و محدود، بلکه در یک رابطهٔ بی‌واسطه، پویا، نامحدود، و خودانگیخته با فعالیت‌ها و وجود روزمرهٔ خود خواهند یافت. تحت کمونیسم، زندگی افراد اجتماعی آزادی اجتماعی انضمامی، خودمیانجی‌گری واقعی را مجسّم خواهد کرد که دیگر توسط تجویزهای اخلاقی هدایت نمی‌شود، بلکه تنها توسط نیاز حیاتی به ابراز وجود آزادانه و به شیوهٔ غیر ازخودبیگانه و انضمامی از طریق انواع فعالیت‌ها و اهداف معنادار اجتماعی هدایت می‌شود. چنین آزادی‌ای، که نتیجهٔ تعالی تقسیم کار ازخودبیگانه است، بالاترین تحقق طبیعت ما به عنوان انسان است.

در نتیجه، کتاب ویلز هم به عنوان یک بازسازی فلسفی از چشم‌انداز اخلاقی مارکس و هم به عنوان یک شفاف‌سازی از الزام اخلاقی و تاریخی برای تعالی سرمایه‌داری موفق است. دومی تنها می‌تواند با انقلاب در شرایط اجتماعی وجودمان به منظور تأسیس شکوفایی انسان و پایداری به عنوان فرضیهٔ اصلی متابولیسم اجتماعی و اکولوژیکی ما، به انجام رسد. بنابراین، جامعهٔ تولیدکنندگانِ مرتبط که مارکس آن را متصور بود، الزام تاریخی زمان ما باقی می‌ماند. علاوه بر این، این امر الزام تاریخی ما باقی می‌ماند، زیرا، همان‌طور که ارنست بلوخ یک بار اشاره کرد (کاملاً در روح استدلال ویلز)، چشم‌انداز مارکسی از تاریخ انسان با گرایش واقعی، آن «امکان واقعی»، مطابقت دارد که، علی‌رغم لختی که به نظر می‌رسد در جهان سرمایه‌داری حاکم است، هر چه بیشتر تحقق نیافته باقی بماند، خود را به عنوان یک مبارزهٔ ناامیدکننده برای آزادی احساس می‌کند. امروز، با توجه به انباشت فجایع و بربریت جدایی‌ناپذیر از نظام جهانی سرمایه‌داری و ذی‌نفعان آن – به ویژه تهدید فاشیستی که جهان را تهدید به بلعیدن می‌کند – ما باید در مورد ارزش‌های اخلاقی‌ای که به تنهایی به رهایی سوسیالیستی معنا می‌بخشند، واضح و قاطع باشیم. تا آنجا که به این الزام تاریخی برای بسط یک جهان‌شمول‌گرایی رهایی‌بخش که قادر به ایجاد انگیزه در مبارزهٔ طولانی و متناقض برای یک جامعهٔ تولیدکنندگان مرتبط باشد، مربوط می‌شود، کتاب ویلز سهمی حیاتی ارائه می‌دهد.

​