منتشر شده در مانتلی‌ریویو آنلاین
ترجمه مجله جنوب جهانی

وقتی نیچه، نسبتاً دیر در زندگی، استاندال را کشف کرد، اظهار داشت که خواندن استاندال «یکی از زیباترین خوش‌اقبالی‌های زندگی‌ام» بوده است. کشف میشل کلوسکار برای من دقیقاً چنین حسی داشت. این مارکس بود که مرا از خواب جزم‌اندیشی ناشی از نیچه‌گرایی چپ‌گرا بیدار ساخت؛ اما کلوسکار ناقوس هشدار دیگری را به صدا درآورد. او متفکری است که منطق یکپارچه‌کنندهٔ تمام نظام‌های فکری اغواگری را که من را مجذوب خود کرده بودند، از نظریهٔ فرانسوی تا فرویدو-مارکسیسم، شناسایی می‌کند. این یک تراژدی، و شاید یک توطئهٔ کوچک، است که آثار او هرگز به انگلیسی ترجمه نشده است. این واقعیتی است که شایستهٔ تأمل ماست.

چگونه ممکن است یک نویسندهٔ پرفروش در فرانسه، که به دلیل تحلیل مارکسیستی‌اش از جامعهٔ پس از ۱۹۶۸ شناخته می‌شود (به‌ویژه اثر سال ۱۹۸۱ او سرمایه‌داری اغوا [Le Capitalisme de la séduction])، ترجمهٔ شایسته‌ای به انگلیسی دریافت نکرده باشد؟ همانند بسیاری از امور در دنیای نشر، داستان نادیده‌گرفته‌شدن کلوسکار توطئه نیست؛ بلکه ناشی از نیاز درک‌شده به حفاظت از اندیشهٔ فرانسوی پس از ۱۹۶۸ در برابر نقد است. اما ممکن است این وضعیت در حال تغییر باشد، چرا که حباب محبوبیت پیرامون «نظریهٔ فرانسوی» — چنانکه به صورت تحقیرآمیز نامیده می‌شود — ترکیده است. در هر جهان عادلی، کلوسکار باید همانند جغد مینروا در گرگ و میش فرارسد تا این صورت‌بندی فکری را آشکار سازد: آنچه واقعاً آن را به هم پیوند می‌دهد، آنچه آن را به یک ایدئولوژی تبدیل می‌سازد؛ یعنی، کلوسکار راه‌هایی را نشان می‌دهد که در آن‌ها نظریهٔ فرانسوی تبدیل به بیان جهان‌بینی طبقاتی قشر متوسط جدید می‌شود. به این ترتیب، کار او سخن قصار مارکس را محقق می‌سازد که بنیان سنت ماتریالیسم تاریخی را می‌نهد:

«افکار طبقهٔ حاکم در هر دوره‌ای افکار حاکم هستند، یعنی طبقه‌ای که نیروی مادی حاکم بر جامعه است، در عین حال نیروی فکری حاکم آن نیز هست. طبقه‌ای که ابزار تولید مادی را در اختیار دارد، کنترل ابزار تولید ذهنی را نیز هم‌زمان در دست دارد، به طوری که عموماً افکار کسانی که فاقد ابزار تولید ذهنی هستند، تابع آن طبقه می‌شود.» [۱]

بدیهی است که کلوسکار دشمن و تهدیدی برای صنعت نظریه است، و این واقعیت با آن توضیح‌پذیر است که صنعت نشر، و همچنین محافل آکادمیک چپ‌گرا در غرب، عمدتاً ضدکمونیست هستند. کلوسکار، مانند لوکاچ، شهرت یک متفکر به اصطلاح استالینیست را دارد. این لکه‌دار کردن می‌تواند آسیب زیادی به شهرت عمومی یک متفکر بزند؛ می‌تواند خوانندگان را وادار سازد که از صرف وقت برای تحقیق در مورد کار او سرباز زنند، چرا که شایعات این گونه عمل می‌کنند… یا می‌تواند اندیشهٔ او را بی‌اهمیت یا جزم‌اندیشانه جلوه دهد. هیچ چیز دورتر از حقیقت نیست! کلوسکار یک استالینیست نیست. اندیشهٔ او در دورهٔ «ضد استالینی‌زدایی» شکل گرفته است، چنانکه خود در اثرش حیوان وحشی: دگرگونی جامعهٔ سرمایه‌داری و راهبرد انقلابی می‌نویسد: «سوسیالیسم باید دارای شفافیت کامل باشد. این یک ضد ماکیاولیسم است: انطباق کامل اهداف و ابزار. بهترین دلیل ضد استالینی‌زدایی، دقیقاً همین راهبرد خودگردانی است که خواستار صلح و دموکراسی است.» نسل فیلسوفان فرانسوی مهٔ ۶۸ (دلوز، فوکو، دریدا و غیره) متفکران مهمی در جایگاه خود هستند، با این حال، کلوسکار به ما کمک می‌کند تا مسیری را کشف کنیم که در آن اندیشهٔ ایشان یک فلسفهٔ «نوماندارینی» را شکل می‌دهد. او نشان می‌دهد که چگونه کاربرد کار آن‌ها، به ویژه در سیاست، دستورات طبقاتی قشر متوسط جدید را محقق می‌سازد.
باید اعتراف کنم که مهارت‌های من در زبان فرانسه حاشیه‌ای هستند — یک کار پیوسته در حال پیشرفت — اما تلاش کرده‌ام تا ترجمه‌های منتشرنشده از حلقهٔ کلوسکار را پیدا کنم تا هرچه بیشتر از مجموعهٔ آثار گستردهٔ او بخوانم. تابستان گذشته، شب‌ها و صبح‌های زود زیادی را صرف خواندن تمام آثاری کردم که توانستم از کلوسکار به دست آورم. حلقهٔ کلوسکار در فرانسه گروه دوست‌داشتنی از رفقا شامل آیمریک مونویل و دومینیک پاگانی است، دو متفکر برجستهٔ کلوسکاردین که امروز فعال هستند. (آیمریک در پادکست من، رهایی‌ها، به من پیوست تا در مورد موضوعات اصلی کار کلوسکار، از رسالهٔ دکتری او تا آخرین کتاب بلندپروازانه‌اش مسیرهای پراکسیس [The Paths of Praxis]، که تلاش می‌کند هستی‌شناسی مارکسیستی را تعریف کند، بحث کنیم).

تفرد کلوسکار

چه چیزی این متفکر را قادر می‌سازد که کسی را از خواب جزم‌اندیشی بیدار کند؟ خب، این با سبک او آغاز می‌شود: کلوسکار سبک استدلالی رساله‌ای دکارتی را با حالت بیان استباقی (proleptic) درهم می‌آمیزد. او اغلب در تزهای کوتاه می‌نویسد که حاوی تأملی بر جامعهٔ آتی است، و این تأمل خطاب به جامعه نه آن‌گونه که هست، بلکه آن‌گونه که در حال شکل‌گیری است، یعنی در حین دگرگونی مادی‌اش از طریق توسعهٔ نامتوازن و غیرهمزمان خودِ سرمایه‌داری، می‌باشد. کلوسکار به طور مستمر استدلال می‌کند که تغییرات در نظام سرمایه‌داری که پس از جنگ جهانی دوم به وجود آمد، منجر به بازآرایی بورژوازی شده است که دو ویژگی اصلی دارد: طرد طبقهٔ کارگر و تنظیم استمرار طبقاتی در سراسر تمام جهش‌های اقتصادی آنارشیک آن. کلوسکار در محبوب‌ترین کتاب خود، سرمایه‌داری اغوا، گفت‌وگویی را بین خواننده‌اش، که او را «مرد صادق» می‌نامد، و طرف بحث او، «روشنفکر چپ‌گرا» که از فراموشی تاریخی رنج می‌برد، مطرح می‌سازد.
ورای سبک، روش کلوسکار از یک تبار متمایز اندیشهٔ مارکسیستی، که مدیون لوکاچ و لوسین گلدمن است، نشأت می‌گیرد. کلوسکار در اولین اثر مهم خود، هستی و رمز [Being and Code]، بینش‌های گلدمن را در اثر شکوهمند او خدای پنهان — مطالعه‌ای در مورد جهان‌بینی طبقاتی بورژوازی و ایدئولوژی‌هایی که برای آرام کردن برابری‌طلبی و در نهایت مارکسیسم به کار گرفته شده‌اند — بسط می‌دهد. گلدمن راه‌هایی را نشان می‌دهد که در آن‌ها اندیشهٔ پاسکال زیربنای یک جهان‌بینی طبقاتی هماهنگ با منافع مادی بورژوازی در لحظه‌ای است که مشروعیت آن‌ها مورد تهدید قرار گرفته بود. اندیشهٔ پاسکالی با یک پروژهٔ طبقاتی گره خورده است، اما این پروژه گریزپا و اغواگر است؛ جذابیت آن برای نیروهای طبقاتی بورژوازی جاه‌طلب خاصی است که خود را در جهانی که اساساً از تغییر آن در سطح مادی سر باز می‌زنند، تجزیه‌شده و بیگانه می‌یابند. پاسکالی‌گرایی راهبردی را برای مقابله با این بحران طبقهٔ حاکم ارائه می‌دهد که من در اینجا و در فصل ششم کتابم چگونه مانند یک انگل بخوانیم در مورد آن نوشته‌ام. در مجموع، آنچه گلدمن نشان می‌دهد این است که یک نظام فلسفی، جهان‌بینی طبقاتی را فرموله می‌کند، و این نظام (مانند مورد پاسکال و بعدها کانت) اغلب به صورت انحراف از اجماع پدیدار می‌شود، اما می‌تواند به یک نیروی ضدانقلابی متمایل شود.

فرویدو-مارکسیسم و ایدئولوژی تمنا

چه چیزی یک نظام فلسفی را با طبقهٔ حاکم شریک جرم می‌سازد؟ تنها راه برای شناسایی این همدستی این است که با نقد جدی از اقتصاد سیاسی ترکیب طبقاتی سرمایه‌داری آغاز کنیم. می‌خواهم به اثر کلوسکار با عنوان نئوفاشیسم و ایدئولوژی تمنا بپردازم تا این روش نقد را نشان دهم. در این کتاب، کلوسکار اندیشهٔ فرویدو-مارکسیسم را در آثار ویلهلم رایش، هربرت مارکوزه، و ژیل دلوز با تحلیل تأثیرات گفتمان‌هایشان و شناسایی خطوط پیوستگی که آن‌ها را به هم پیوند می‌دهد، بررسی می‌کند. اولین نقد احتمالی به این رویکرد احتمالاً مدرسه‌ای خواهد بود، یعنی اینکه کلوسکار تفاوت‌های نظری جدی میان آثار این متفکران را نادیده می‌گیرد. اما این نقد، سویه‌های ایدئولوژیک نقدی را که کلوسکار مطرح می‌کند، نادیده می‌گیرد.
فرویدو-مارکسیسم برای کلوسکار چیست؟ این شکلی از «تروریسم فرهنگی» است که برای یک طبقهٔ نوماندارینی در نظر گرفته شده است. در مجموع، این گفتمان گذار به یک جامعهٔ جدید از مصرف شدید بورژوایی را از دیدگاه قشر متوسط جدید نظریه‌پردازی می‌کند.

«قشر متوسط جدید ادغامی از مازادهای جمعیتی و فرهنگی از بورژوازی سنتی و طبقهٔ کارگر هستند. آن‌ها یا نمایانگر تحرک اجتماعی رو به بالا یا نزول اجتماعی نسبی می‌باشند. در هر صورت، امور باید بازیافت شوند. ایدئولوژی تساهل‌گرا مشکل این انتقال را حل می‌کند. بنابراین، آنچه رخ می‌دهد، طرد ارزش‌های اخلاقی از نوع «سرکوبگرانه» برای بورژوازی و طبقهٔ کارگر است.» [۲]

فرویدو-مارکسیسم مسیر خود را در نقد اقتصاد سیاسی با تمرکز اساسی بر مصرف ترسیم می‌کند، در حالی که سرکوب تولیدی را دست‌نخورده باقی می‌گذارد. این با دوری جستن دلوز و گتاری از بهره‌کشی و بیگانگی مبتنی بر کار به عنوان کانون پراکسیس مارکسیستی سازگار است. در مجموع، فرویدو-مارکسیسم در این معضل گرفتار است: چگونه می‌توانیم رهایی و سرکوب را در یک گفتمان واحد آشتی دهیم؟ تغییرات در شیوهٔ تولید پس از جنگ، همان چیزی است که کلوسکار از آن به «نئوسرمایه‌داری» تعبیر می‌کند، و او استدلال می‌کند که طرح‌های فرویدو-مارکسیستی اقتصاد سیاسی جدید را به اندازهٔ کافی تحلیل نکرده‌اند. این امر منجر به تبدیل شدن فرویدو-مارکسیسم به ایدئولوژی‌ای می‌شود که کلوسکار آن را به عنوان مشارکتی در اقتصاد سیاسی جدید شناسایی می‌کند، اما به گونه‌ای که دستورات طبقاتی قشر متوسط جدید را تقویت می‌کند، نه طبقهٔ کارگر را. هدف گسترده‌تر فرویدو-مارکسیسم، رهایی بورژوازی قدیم (یعنی مدیران کشور، برجستگان استانی، و بوروکراسی، که طبقات متوسط سنتی را تشکیل می‌دادند) با تلقین الگوهای مصرف لیبرالیسم رادیکال (یعنی لیبرتاریانیسم) و تخریب الگوهای اخلاقی‌ساز (الگوهای کمیابی کالایی) طبقهٔ بورژوای قدیم است.
از نظر کلوسکار، تأکیدی که مارکوزه بر غلبهٔ جامعهٔ مصرفی می‌گذارد، حاوی زیربنای اخلاقی مشترک با فرویدو-مارکسیسم است. نظریهٔ مارکوزه مبنی بر اینکه پرولتاریا توسط جامعهٔ مصرفی آرام شده و از عاملیت انقلابی سابق خود محروم گشته، این تأثیر را دارد که تعهد او به «نظریهٔ انقلابی» به اخلاق فضیلت برای خرده‌بورژوازی فرو کاسته می‌شود. از لحاظ تاریخی، این سرمایه‌گذاری لیبیدویی «سهمیه‌های مصرف» و خویشتن‌داری و صرفه‌جویی فردی است که ابزاری برای تثبیت فضیلت‌های خرده‌بورژوایی هستند، و کلوسکار فرویدو-مارکسیست‌ها را با همین اخلاق پیوریتانی مرتبط می‌سازد که مبتنی بر این اصل است: «محرومیت، داشتن را توجیه می‌کند.» پارادوکسی که اصل این به اصطلاح «جامعهٔ مصرفی» را به حرکت درمی‌آورد، همین است. [۳]
این ما را به اقتصاد سیاسی طبقاتی هسته‌ای می‌رساند که کلوسکار آن را نقطهٔ کور اصلی — حفرهٔ ادیپی — فرویدو-مارکسیست‌ها می‌یابد، یعنی اینکه آن‌ها طبقهٔ کارگر را از جامعهٔ مصرفی مستثنی می‌سازند:

«دو دلیل اساسی وجود دارد که چرا طبقهٔ کارگر نمی‌تواند وارد جامعهٔ مصرفی شود: اولاً، ابزاری را که مالک آن است، خود تولید کرده است. هدف سوسیالیسم همین است: مصرف توسط تولیدکننده، اما بدون ارزش اضافی (و او فقط به طور جزئی تولید خود را پس می‌گیرد). ثانیاً، استفاده از این ابزار در عمل روزمره لیبیدویی نیست. این استفاده کارکردی باقی می‌ماند، و محدود به یک تکنیک جدید در زندگی روزمره می‌شود. سرمایه‌گذاری زیبایی‌شناختی، که با طراحی آغاز می‌شود، هنوز ناچیز است. در نهایت، این کالاها در کارکرد تفریحی خود، صرفاً بازآفرینی نیروی تولیدی را تضمین می‌کنند (کارکرد کالاهای سنتی معیشتی، مطابق با نیازهای جدید برای آرامش و بازیابی مورد نیاز در جوامع صنعتی و پساصنعتی).» [۴]

از نظر کلوسکار، منشأ «اقتصاد لیبیدویی» همین است. این اقتصاد با نوع خاصی از مصرف خرده‌بورژوایی در ابژه‌های تمنا آغاز می‌شود که از تمام تعیینات نیازها و کالاهای تولیدشده توسط شیوه‌های تولید فراتر می‌رود. بنابراین، اقتصاد لیبیدویی یک آنتی‌نومی نوکانتی را از اقتصاد سیاسی بین نیاز و تمنا خلق می‌کند. کلوسکار اصل مشترک آن را چنین خلاصه می‌کند: «باید از این سرنوشت از پیش ساخته‌شدهٔ شکاف متافیزیکی و علمی بین نیاز و تمنا فراتر رویم تا حیطهٔ واحد دانش را پیشنهاد کنیم.» این یک شکاف ساختگی در خود واقعیت ایجاد می‌کند، زیرا بازار تمنا وجودی مستقل ندارد. اینجا جایی است که فرویدو-مارکسیسم به اندازهٔ کافی مارکسیستی نیست؛ این گفتمان نشان نمی‌دهد که چگونه تمنا تأثیری از منطق تولید است. و دقیقاً به این دلیل است که با محاسبه نکردن کافی برای رابطهٔ متقابل دیالکتیکی و تولیدی بین نیاز و تمنا، فرویدو-مارکسیسم به ایدئالیسم متمایل می‌شود. در عوض، فرویدو-مارکسیسم فضیلت، اقتدار پدر، و نظم قدیم را محکوم می‌کند، حتی در حالی که بر یک نظم مصرفی تساهل‌گرای جدید تکیه دارد که مبتنی بر فرآیندهای انباشت برای تحقق اقتدار طبقاتی جدید آن‌ها است. فرویدو-مارکسیست‌ها از نیروهای مولد و ابزار تولید دوری می‌جویند، گویی که آن‌ها چیزی جز تسهیلات برای فرد تساهل‌گرا نیستند. به این ترتیب، فرویدو-مارکسیسم تبدیل به ایدئولوژی طبقات متوسط جدید می‌شود که به دلیل زیستن فراتر از اقتصاد فضیلتمند انباشت، امکان‌پذیر می‌گردد.
این جهان توسط یک منطق معنایی جدید هدایت می‌شود که ما در پسا-ساختارگرایی آن را منطق «دال» می‌شناسیم. کلوسکار تردیدهای جدی را در مورد خودِ اقتصاد دال در تبیین‌های لکان و پسا-ساختارگرایی مطرح می‌سازد. این استدلالی است که او در آخرین اثر خود، مسیرهای پراکسیس، بسط می‌دهد و در آن بیان می‌دارد که دال عملاً یک «مفهوم پیشامحمول» است، یعنی دال کاملاً از تعیینات تولیدی گسسته است. این مفهوم مبتنی بر آغازی پیشاگفتمانی، مقدم بر تاریخ، و معصومیتی پیش از روابط تولید است. این امر منجر به یک جوهرگرایی ساده‌لوحانه و ارتجاعی می‌شود که او از آن در لکان انتقاد می‌کند. به عنوان مثال، چرا نظریهٔ مرحلهٔ آینه‌ای لکان «قبل» از فرآیند جامعه‌پذیری است؟ جهان دال یک نظام رابطه‌ای است که می‌تواند ابژه، داشتن، و کالا را که با این وجود پشتیبان‌های مادی آن هستند، فراموش کند. کلوسکار می‌نویسد که قشر متوسط جدید می‌تواند هستی اجتماعی خود را صرفاً از طریق دستکاری این دال بازتولید کند، بدون اینکه هرگز در نظم مدلول و مرجع، یعنی در فرآیندهای تولید و مصرف طبقات تحت سلطه، شرکت کند. آنچه کلوسکار بدان توجه می‌دهد، سردرگمی جهان زبان است که نظریهٔ گسترده‌تر دال را فرموله می‌کند، که او آن را خالق یک گفتمان نخبه‌گرا می‌داند که توسط یک حباب مدرسه‌ای مملو از اصطلاحات تخصصی پناه داده شده است. این «جهان دالی» گفتمان، یک مانع ساختگی ایجاد می‌کند که برای دستیابی به فضیلت این اقتصاد لیبیدویی جدید (موانع طبقاتی در آموزش) نیازمند تسلط بر یک زبان مبهم است.

نئوفاشیسم در فرویدو-مارکسیسم

کلوسکار استدلال می‌کند که فرویدو-مارکسیسم یک عمل جدید رهایی متجاوزانه را به ارمغان می‌آورد که با نوپوزیتیویسم علم‌گرایانه، با یک انسان‌شناسی برون‌یابی ایدئولوژیک مبتنی بر علوم جدید (قوم‌شناسی، زبان‌شناسی، روانکاوی و غیره)، و با یک معرفت‌شناسی نوکانتی توجیه می‌شود. این نوکانتی‌گرایی با ارزیابی گسترده‌تر اقتصاد سیاسی که فرویدو-مارکسیسم بر آن مبتنی است، گره خورده است. از این منظر، اقتصاد سیاسی گذار از ارزش مصرف (نیاز) به ارزش مبادله (تمنا) را خلق می‌کند، و فرویدو-مارکسیسم تمنا را در یک موقعیت متافیزیکی، مقدم بر نیاز، قرار می‌دهد. نماد «اسکیزوفرنیک رهاشده»، خود را به عنوان تجرّد و حذف از کارکردهای بیانی واقعیت اجتماعی، از هرگونه جامعه‌پذیری و حتی اجتماعی بودن، آشکار می‌سازد. در این تجرّد، او دسترسی کامل به تمنا، به قصدیت اصیل را تجربه می‌کند. «اسکیزو» گواهی بر زندگی واقعی است، در حالی که بقا چیزی جز تمکین شرم‌آور شخص سیاسی نخواهد بود. [۵]
دو تز بنیادی در فرویدو-مارکسیسم وجود دارد که پراکسیس آن را هدایت می‌کند، اما هر دو کاملاً وارونه هستند: (۱) پرولتاریا قبلاً در بورژوازی ادغام شده است، و (۲) انقلاب همچنان می‌تواند توسط عناصر حاشیه‌ای نظام بر اساس تضاد داخلی حاصل شود. کلوسکار نشان می‌دهد که این دو تز با مطالعهٔ قشربندی طبقات اجتماعی در جامعهٔ جدید بر اساس استاندارد زندگی و نوع حیات، باطل می‌شوند. آنتی‌ادیپ به بهترین وجه گذار از جامعهٔ مصرفی به نئوفاشیسم را آشکار می‌سازد، زیرا اوج اعتلای الگوی رهایی متجاوزانه را بیان می‌کند، اما این الگوی رهایی منجر به چیزی می‌شود که کلوسکار آن را تشدید به سوی یک انسان‌شناسی نئوفاشیستی می‌نامد.
هنگامی که سوژهٔ ابزاری‌شده دیگر مطابق با نقشی که نئوسرمایه‌داری به او محول کرده عمل نمی‌کند، هنگامی که سرکش می‌شود، انحراف (perversity) تبدیل به شکل خودِ تمنا می‌شود. در چنین مواردی، ماشین‌های مولکولی تمنا (از آنجا که خودتولید و خودمُدیر هستند) با فانتزی عالی عقیم‌سازی، فقدان و ممنوعیت مواجه می‌شوند. کارکرد این ماشین‌آلات اصولاً زیر سؤال می‌رود. این امر منجر به شورش سوژه می‌شود که تلاش می‌کند از ارزش مبادله و ارزش کالایی که نئوسرمایه‌داری به اشخاص انسانی اعطا کرده است، فرار کند. چه کسی اصلاً خواستار منزلت شخص سیاسی است، چه کسی اصلاً خواستار بازپس‌گیری تولید خود است؟ بنابراین، این شورش باید به وحشیانه‌ترین شکل سرکوب شود و فرد آزادی‌خواه (libertine) تبدیل به یک ارباب و شرور بزرگ نیچه‌ای می‌شود. کارکرد فعالیت فرویدو-مارکسیستی بدین ترتیب بر شکستن تمام مقاومت‌ها در حوزهٔ «مُولار»، یعنی حوزهٔ ملت (از جمهوری‌خواهان، دموکرات‌ها، سکولارها و سوسیالیست‌ها) متمرکز می‌شود. اما آنچه این امر اجازه می‌دهد، ظهور یک بی‌نظمی اجتماعی غیر اخلاقی است که در آن تجارت‌های بزرگ می‌توانند بدون رقیب حکومت کنند. در نهایت (اسکیزوفرنی شاد)، هیچ الزامی، هیچ قانونی وجود ندارد: «بدن بدون اندام» می‌تواند سرانجام با ناپدید شدن تمام دال‌ها تحقق یابد.
در تحلیل کلوسکار از فرویدو-مارکسیسم در عصر اقتصاد بقای کنونی ما در یک نظم اجتماعی نئولیبرال رو به زوال، چیزی کاملاً پیشگویانه وجود دارد. نوع تمنایی که در فرویدو-مارکسیسم جستجو می‌شود، نمی‌تواند به اندازهٔ کافی در یک اقتصاد بقا توسعه یابد. با این حال، پراکسیس فرویدو-مارکسیسم از چنگال این تغییر مادی در سرمایه‌داری — از ثبات و حمایت‌گرایی رفاهی و طرح مارشال فوردیسم — فراتر می‌رود: این گفتمان اصرار دارد که برای توسعهٔ تمنا، باید نظم نیاز و ضرورت را ترک کنیم و از سه تعیین هستی‌شناختی هستی، جنسیت و فرد فرار کنیم. پارادوکس هولناکی که اکنون در ارزیابی میراث فرویدو-مارکسیسم با آن روبرو هستیم، این است که لیبرالیسم چگونه توانسته است رادیکالیسم آن را در خود جای دهد. کلوسکار می‌نویسد، لیبرالیسم «هدیهٔ آزادی جنسی را به بهای تمکین سیاسی به ارمغان می‌آورد.» و اینجاست که فرویدو-مارکسیسم اغلب در تقابل با هر گونه ظهور نهادهای مولار قدیمی و چپی که از انقلاب اجتماعی حمایت کند، به لیبرالیسم چپ‌گرا متکی می‌شود. فرویدو-مارکسیسم به یک دکترین ضدانقلابی تنزل می‌یابد.
علاوه بر این، او استدلال می‌کند که انحراف بنیادی آنتی‌ادیپ که قرار است یک پراکسیس انقلابی را ترویج کند، منجر به نئوفاشیسم فرهنگی می‌شود، زیرا انسان‌شناسی آن بر یک نظام ضداجتماعی بنا شده است. نئوفاشیسم به عنوان یک راهبرد فرهنگی تروریستی جوامع لیبرال تعریف می‌شود که بر اساس مصرف انگلی کار می‌کند. این گفتمان اصرار دارد که تمنا بدون فقدان و بدون میانجی‌گری کار است، دو بنیانی که شناخت در زندگی اجتماعی بر آن‌ها استوار است.

«افزایش درگیری طبقاتی (لحظهٔ سرمایه‌داری انحصار دولتی) انسان‌شناسی گذر (که همان فرویدو-مارکسیسم است) را به نئوفاشیسم فرهنگی تبدیل می‌کند. وضعیت فردگرایی خرده‌بورژوایی نوروتیک شده است، یک نوروز عینی به این دلیل که توسط عوامل اقتصادی-سیاسی بیش از حد تعیین شده است. این آسیب‌شناسی اجتماعی دو رویه دارد. در مخالفت و اعتراض، این همان اسکیزوفرنی است که اوتیسم خودشیفته را با تعالی‌گرایی، تمنا را با تجاوز هم‌ارز می‌سازد. این تمنا، در تحقق خود، تهاجمی را آشکار می‌سازد که حتی در تسخیر قدرت به پارانویا تبدیل می‌شود.» [۶]

​