گزارش آرنت از وضع بشر (1958)

آنچه در بحث حاضر دنبال خواهیم کرد، بررسی و ارائة نمونه‌هایی از گفتار ـ نگرش فلسفی آرنت از عمل، زحمت، کار، حیطة خصوصی و حیطة عمومی است. وضعیت‌هایی که از نظر وی با کسوف انسان مدرن و جهان مدرنیته، به تباهی کشیده شده است. شاید مناسب‌تر باشد نوشتة حاضر را از اینجا شروع کنیم که آرنت در آغاز بحث خویش، برای شکل بخشیدن به جهانِ مصنوع انسان، جایگاه مهمی به حیطة عمل، حضور دیگری و مفهوم انسان می‌دهد. زیرا نه عمل یعنی همان فعالیتی که از نظر آرنت انسان را به مقام انسانی می‌رساند، می‌تواند به تنهایی و در انزوا سر برآورد، و نه ساختن جهان مخلوق بشر بدون انسانِ اهل عمل و همراهیِ حضور دیگران؛ چنانکه می‌گوید: «هیچگونه حیات بشری، حتی حیات معتکفی که در پهنة طبیعت گوشه گرفته است، بدون جهانی که مستقیم یا غیر مستقیم بر حضور دیگران گواهی می‌دهد امکان‌پذیر نیست. همة فعالیت‌های بشری مشروط به این واقعیت‌اند که انسان‌ها با هم به سر می‌برند اما تنها عمل است که خارج از جامعة انسان‌ها حتی قابل تصور هم نیست» (آرنت، وضع بشر؛ 1390: 65، 66).

تأکید آرنت بر حضور دیگران، از نظر وی جنبه‌ای سیاسی دارد که همین مسئله دامنة بحث را به مفهوم انسان به‌منزلة موجودی سیاسی و یا به روابط مبتنی بر تن‌وارة سیاسی گره می‌زند؛ مطالعات، علاقه و توجه تاریخیِ خاص وی به دولت‌شهرهای یونان و روم باستان، به عنوان منابع سرنمونی، جز این هم انتظار نمی‌رود و بدین ترتیب جریان بحث به مفهوم حیطة عمومی و خصوصی و تمایز بین آن‌ها از نگاه و افق دولت‌شهرهای یونانی و رومی کشیده می‌شود؛ به طوری که بشود هر دو مفهوم را از دلِ نسبتی بیرون آورد که با قلمرو عمل (که همانا عمل سیاسی است)، شناسایی کرد. اکنون مخاطب مدرن با عمل، نه در جهان روزمره و عینیِ واقع و در حال مشارکت با آن، بلکه آن‌گونه که در بنیاد آگاهی سیاسی یونانی و رومی به‌منزلة ساختن امور جهان مشترک پیشاپیش وجود دارد، آشنا می‌شود. وانگهی به واسطة گزارش آرنت، مخاطب درمی‌یابد که حیطة خصوصی یونانی و یا رومی تنها در نسبت با حیطة عمومی مشترکِ آزادمردان در جمهوری است که برساخته می‌شود. آن‌هم تنها در مفهوم «خلوت» و استراحتگاه آنان و یا به اصطلاح گوشة امنی که به دور از مشغلة «جمهوری» (یا همان مسائل عمومی)، زندگی خصوصی خود را دنبال کنند. اما فقط به‌منزلة خلوت‌گاه و نه بیشتر؛ و این‌گونه که آرنت می‌گوید، از نظر مردان به اصطلاح آزاد، انسانی که فقط زندگی خصوصی داشت، انسانی تام نبود: «انسانی که مانند بردگان اجازه نیافته بود وارد حیطة عمومی شود یا مثل بربرها نخواسته بود چنین حیطه‌ای تأسیس کند، انسان تام نبود» (همان: 80). آرنت معتقد است که در فرایند چند صد سالة عصر مدرن، انسان اهل عمل و سازندة جهان با شرایطی مواجه شده است که از روابط عینی با دیگران محروم شده است. به بیانی با توجه به ملاک‌های تطبیقی عصر باستانی یونان و روم، انسان مفهوم تام خود را در عصر مدرن از دست داده است و دیگر عهده‌دار برساختن جهان مشترک خویش نیست. چنین انسانی از دیدگاه فلسفیِ هانا آرنت، به صورت پدیدة توده‌ایِ تنها و منزوی درآمده است. او برآمدة جامعه است که به جای حیطة مشارکت‌آمیز عمومی، در زندگی خصوصی خود محصور شده است. یعنی محروم از دید دیگران و شنیدن سخنان آنان (همان: 103، 104)؛ و آنچه این محرومیت به جای انسان اهل عمل می‌نشاند، حیوان زحمت‌کش است (animal laborans) (همان: 148).

اکنون آرنت با استفادة مبهم از تبیین‌های نظریة اقتصاد سیاسی مارکس، و دستکاری در مفهوم «کار» و تبدیل آن به «زحمت» و برهم زدن دامنة مفهوم مورد نظر مارکس از کار، تبیین فلسفی خود را در خصوص تنزل منزلت انسان مدرن از انسانِ اهلِ عمل به «حیوان زحمتکش» دنبال می‌کند. بی‌آنکه توجه به ساختاری کند که باعث تنزل انسان شده است. به بیانی در کارِ مورد نظر مارکس، مشارکت، خلاقیت و آفرینندگی انسان نهفته است و مهم‌ترین تفاوت بین انسان و حیوان را برمی‌سازد. کاری که جهان سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و نحوة زندگی و روابط تولید را برپا می‌دارد؛ اما نظام سرمایه‌داری آن‌را به اسارت خود درآورده است. و این در حالی است که آرنت کوچکترین اشاره‌ای به نظامی که به قول خودش از انسان، حیوان زحمتکش را ساخته است نمی‌کند. یعنی کار ‌را از زمینه‌های تاریخی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی‌اش جدا می‌کند و بدین ترتیب در تحلیل غیر تاریخی و مبهم به لحاظ درک «اجتماعی‌بودگی ـ انسان ـ در جهان»، همان چیزی که خود در ابتدای بحث به آن اذعان دارد، می‌گوید: «جامعة توده‌ای مرکب از زحمتکشان، نظیر آنچه مارکس در سر داشت هنگامی که از بشر اجتماعی‌شده سخن می‌گفت، متشکل از نمونه‌های بی‌جهان نوع بشر است خواه بردگان خانگی باشند که خشونت دیگران ایشان را به وضع ناگوارشان مبتلا کرده باشد، خواه آزاد باشند و به اراده و خواست خویش کارهایشان را انجام دهند» (همان: 181).

آرنت با درک تقلیل‌گرایانه‌ای که از «کار» مارکس دارد، و آن‌را به «زحمت»ی که اتفاقا از سوی نظام سرمایه‌داری در خصوص انسان تأالیف‌گر و خلاق (به تعبیر مارکسی)،  تنزل داده شده است، فراموش می‌کند که اتفاقا مارکس فلسفة خود را بر علیه چنین تنزلی ـ که به دست سرمایه‌داری صورت گرفته ـ اختصاص داده است و به تبیین روابط اجتماعی و تولید در نظام سرمایه‌داری پرداخته است. مارکس به لحاظ فلسفی و جامعه‌شناسی خواستار تغییر وضعیت اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگیِ زحمت‌کشان در نظام سرمایه‌داری است و به هیچ رو خواستار تقلیل انسان سازنده و خلاق به انسان زحمتکش نبوده است! وانگهی وی کارِ آگاهانه و تاریخی را عنصر اصلی آفرینندگی و خلاقیت انسان می‌داند که در مناسبات سرمایه‌داری در فرایند «از خود بیگانگیِ کار» و اضمحلال آگاهی طبقاتی (یا همان آگاهیِ  به «عمل» در ادبیات آرنت)، مولد اصلی آن‌ها بوده است. اما تفاوت بزرگ مارکس با آرنت که با دستکاری در مفهوم بنیادی و دامنه‌دار کار به سه جزء عمل، کار و زحمت دست می‌یابد در این است ک مارکس با درک تفکیک‌ناپذیر خود از این وضعیتِ برآمده از هستیِ اجتماعی و همچنین درکِ برشونده و غایت‌گرایانه از «کار بشری» نه تنها با شکاف بین نگرش عینی ـ ذهنی و یا طبقاتیِ ارباب و بنده وداع می‌کند،  بلکه به استقبال نقد از جهان سرمایه‌داری و کالایی شدن نیروی کار می‌رود و بدین ترتیب بر اشرافیت ثنویت‌اندیشیِ ذهن و بدن و یا عین و ذهن چیره می‌شود. به بیانی همان‌گونه که آرنت هم متذکر می‌شود، نه تنها مارکس تمایزی میان کارِ تخصصی و غیر تخصصی و کار فکری یا ذهنی و دستی یا یدی قائل نیست بلکه در آن دوران، اقتصاد سیاسیِ حامی طبقة بورژوازی کلاسیک هم مشروعیتی برای این تمایز و البته به جهت استثمار متخصصان و یا کارگرانِ به اصطلاح ذهنی قائل نیست. از این‌رو بر این باور بود که هر فعالیتی نیازمند مقداری مهارت است. از این حیث فعالیت نظافت کردن و غذا پختن دست کمی از نوشتن کتاب یا ساختن خانه ندارد. پنداشتی که وجود داشت این بود که «تمایز»، مربوط به فعالیت‌های مختلف نیست. بلکه تنها به پاره‌ای مراحل و کیفیت در درون هر یک از آن‌ها مربوط می‌شود (همان: 151) . اما لازم است تمایزی را توضیح دهیم که بین نگاه مارکس و اقتصاد کلاسیک مورد مثال آرنت وجود دارد و او آن را بیان نکرده است. چرا که مارکس با کارِ تبدیل شده به کالا (شیء قابل خرید و فروش) که اتفاقاً مبنای نظری اقتصاد سیاسی است، بنیاد نظریة انتقادی «از خود بیگانگی» را برمی‌سازد.

به هر حال شیءانگاریِ کار و تحریف آن از هستی اجتماعی و در عوض تبدیل آن صرفا به نیروی عنصر مکانیکی برپایی جهان در هیئت شهرها، راه‌ها، کارخانه‌های تولیدی و همچنین انبوهی از نهادهای بوروکراتیک در مدارس، بیمارستان‌ها، و … ، فرصت بی‌نظیری برای تثبیت موقعیت صاحبان قدرت‌ و ثروت سرمایه‌داری در قلمرو عمومی و شرایط بازتولید آن به وجود آورده است. بنابراین راز موفقیت بورژوازی در از خود بیگانگی کار و استثمار اقشار مختلف اجتماعی، خصوصا اقشار ضعیف، نه در تصور انتزاعی آرنت در برکشیده شدن نظری «زحمت» و تبدیل انسان اهل عمل  و یا انسان سازنده، به حیوان زحمتکش، به عنوان مشخصة بارز عصر مدرن (همان : 441)، بل در روابط مادی و شکل‌دهی به آگاهی کاذبی است که (حتی برای ساختن حیوان زحمتکشِ آرنتی) از راه فرایند از خود بیگانگیِ کار نیاز است. اما نکته جالب، ادامة این فرایند مطلوب جهان سرمایه‌داری است که در فلسفة آرنت، ناخواسته می‌تواند اتفاق افتد. زیرا وی به عوض نقد از هستی اجتماعی ـ سیاسیِ سرمایه‌داری، به نقدی صرفاً فلسفی با گرایش و تمایلاتی نفسانی (در مقابل جسمانی) و نیز با استقبال از کالبدشکافی کار یعنی تفکیک و تجزیة هستی‌شناسانة آن ـ زحمت، عمل، و کارـ در واقع به مسیری قدم می‌گذارد که سرمایه‌داری آغازین نئولیبرال در حول و حوش گام‌های نخستین‌اش در دهة 60 بدان نیاز داشته است؛ یعنی به بی‌جهان کردن انسان و تحقیر قلمرو عمومی. اگر بدانیم که یکی از ابزارهای تصرف بی‌کم و کاست نهادهای سیاسی ـ اجتماعی در نظام‌های سرمایه‌داری بی‌رغبت کردنِ کنترل شده در مشارکت‌های سیاسی ـ اجتماعیِ بازتولیدانه است، آنگاه به اهمیت قلمرو عمومی و ارزش ستیز آن در برابر قدرت سرمایه‌داری (در هر هیئتی که باشد) پی خواهیم برد.

به هر حال درست آن زمان، یعنی حول و حوش، دهة 1960 میلادی است که سرمایه‌داری در صورت‌بندی جدید و بازتولیدانة خویش، در حال تجربة گسست از نظام «دولت ملی» از یک‌سو و بهره‌مندی از کوچک شدن قلمروهای جغرافیایی از سوی دیگر است؛ و در همین مقطع تاریخی است که آرنت ترجیح می‌دهد تا از انسان مدرن و بازگشت او به خویشتن سخن بگوید…

به لحاظ مطالعات تاریخی، ظاهرا اغلب اوقات آنچه برای آرنت اهمیت دارد، به رغم شیفتگی او به سازمان اجتماعی ـ سیاسی یونان و روم باستان، تقلیل و یا نادیده انگاشتن تلاش‌های رهایی بخشی است که برای شکل‌دهی به عصر مدرن (به عنوان عصری آزاد از سلطة کلیسا و یا قدرت شاهی)، به وقوع پیوسته است. تلاش‌هایی که فی‌المثل در قرون وسطا (حکومت پاپ‌ها و قدرت کلیسا) و یا نظام‌های پادشاهی و آریستوکراسی، از سوی گروه‌های اجتماعی فاقد قدرت، تحت نام بورژوازی صورت گرفت تا خود را به عرصة عمومی‌ای که در آن قدرت و ثروت توسط کلیسا، شاه و اشرافیت بلوکه شده بود، برساند. در چنین مقاطع تاریخی‌ شاهد تلاش گروه‌های اجتماعی نوظهور هستیم تا به یاری دانش و یا کار، مفهوم جدیدی از انسان اجتماعی ساخته و پرداخته گردد تا فایده و فایده‌باوری، جایگزین ایمان شود. بنابراین آنچه آرنت فراموش می‌کند به تبیین خویش از فایده‌باوری و یا شیء گردانی، چه قبل و چه در عصر مدرن اضافه کند، وضعیت رهایی‌بخشی هر یک از مقولات و نقش اجتماعی آن‌هاست. حتی اگر این تلاش عبث باشد و یا صرفا به نفع بورژوازی تمام شود، باز گمان می‌رود که ذکر این مطلب برای مخاطب ضروری است. حذف و یا نادیده گرفتن هستی اجتماعی چنین مقولاتی بحث را به عالم انتزاع می‌کشاند و کمکی به شناخت وقایع و توضیح فرایند آنچه در حال رخ دادن است نمی‌کند.

در هر حال آرنت  معتقد است: «انسان مدرن هنگامی که جهان دیگر را از دست داد این جهان را به دست نیاورد، و اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم، زندگی را نیز؛ او به سوی آن پس‌انداخته شد، به ساحت درونی فرو‌بستة درون‌نگری افکنده شد که در آن برترین چیزی که می‌توانست تجربه کند روندهای میان تهی محاسبة ذهن، بازی ذهن با خودش بود» (همان: 457).

آرنت چندین بار بی‌جهان شدن فلسفة مدرن و هر بار به نوعی آن‌را گوشزد می‌کند (همان: 426). و این‌بار از طریق طرح «بازی ذهن با خود»؛ یعنی طرحی تأویلی و وام گرفته از فلسفه کانت و متفکران متقدم عصر مدرن؛ همان طرحی که همواره آماده است تا به قول آرنت، آدمی را در برابر شناخت و یقین، ناگهان شکار این شُبهه کند که «سر و کارمان تنها با طرح‌ها و الگوهای ذهنی خودمان بوده است» (همان: 418). اما اکنون این پرسش پیش می‌آید که آیا می‌توان بدون جهان، از الگوهای ذهنی سخن گفت؟ بهتر است دقیق‌تر بگوییم، اگر همان‌گونه که آرنت هم اذعان دارد، پیوند تفکر و تجربة حسی، ذاتی وضع بشری است (همان : 419)، آیا می‌توان این ذات را خارج از جهان تصور کرد؟  مسلماً پاسخ منفی است زیرا کل نگرش منفی و پس کشیدة آرنت از جهان‌مندی انسان، خود دلیلی است بر نقش مستقیم و قدرتمند این جهان (تا فی‌المثل وی را به عنوان واکنش، وادار به چنین استنتاجی کند)؛ جهانی که به دلیل نابسندگی و کافی نبودن‌اش در استعلای وضعیت بشری، از سوی آرنتِ فیلسوف پس زده شده است. بنابراین، بی‌جهانی انسان مدرن فقط در حد استعاره‌ای سلبی‌مسلکانه است و بس. بدین معنی که در عالم واقعیت این گفته به هیچ‌وجه نمی‌تواند صحت داشته باشد. همان‌گونه که بر خلاف تصور آرنت رهایی طبقة زحمتکش در دیدگاه مارکس، نه صرفاً رهایی از زحمت است و یا حتی رهایی از ضرورت (همان: 194)، بل صرفا استعاره‌ای است «انقلابی ـ مبارزه جویانه» علیه هر گونه ستم و استثمارِ اجتماعی و یا علیه هر چیزی که تهدیدی برای آزادی و شکوفایی انسان به شمار آید، حتی اگر تهدیدی از سوی نظام طبیعت باشد.

درک این مسئله که آرنت با توجه به برخی از تبیین‌های مارکسی، ایده‌های فکری خود را در کتاب وضع بشر پرورانده، بسیار مهم است. این گفته به هیچ‌ وجه به معنای تقلید و یا فقدان به اصطلاح نبوغ یا خلاقیت در اندیشة آرنت نیست. بلکه گویای اهمیت تفکر مارکس در پرورش نگرش‌های انتقادی مدرن است. بنابراین ما با نسل و همچنان که در دیگر موارد دیده می‌شود، نسل‌هایی از متفکران مواجه‌ایم که متأثر از نظریه‌های مارکس‌اند. اما اینکه چگونه این فرایندِ اثرگذاری شکل گرفته و با چه سمت و سویی شکل گرفته به نظر می‌رسد به شرایط اجتماعی تاریخی از یک‌سو و گرایش‌های فکری ـ شخصی متفکران از سوی دیگر مرتبط است. بر این اساس در خصوص فرایند اثرگذاریِ نظریه‌های مارکسی بر تفکر آرنت، می‌توان دید که وی در سایه و پا به پای اندیشه‌های مارکس که در روشنایی قرار گرفته است، به سمت درون‌نگری کشیده می‌شود. حرکتی که به دلیل شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ زمانة آرنت گفتمان انتقادی غرب را شکل می‌داده. چرا؟ احتمالا از این‌رو که می‌بایست به دو جنگ جهانی که به فاصلة کمتر از نیم قرن در اروپای به اصطلاح فرهیخته شکل گرفته بود پاسخ داده می‌شد؛ علاوه بر آن می‌باید به بحران اقتصادی ـ سیاسی‌ای که اروپا را به کلی لرزانده بود، و همچنین به فجایع هولناک نژاد کشی و یهودستیزی‌ پاسخ داده می‌شد که دامن اخلاق و تمدن اروپایی را به طرز جبران‌ناپذیری در جنگ جهانی دوم لکه‌دار کرده بود و نیز پاسخ به صدها مسئلة ریز و درشت دیگری که فی‌نفسه کافی است تا فیلسوف اروپایی را به گفتمانی در سراسر اروپا دعوت کند.

بنابراین «نقد مدرنیته»، در آن برهة تاریخی ـ اجتماعی خاص به‌منزلة دادخواستی است علیه عقلانیت، و نیز علیه نگرش و شیوة زیست اروپایی. پس به نوعی بازنگری‌ای تاریخی از خویشتنِ خویش در جامعة اروپایی بوده است؛ چرا که به نظر می‌رسد به همان اندازه که به عقلانیت مدرن بدگمان بوده، مستقیماً آن‌را متوجه جامعه و دولت اروپایی کرده بود. به هر حال آرنت با قرار دادن خود در سایه، و به کارگرفتن ابزارهای شناخت مارکسی، و تلاش برای درآوردن آن‌ها به صورت دلخواه، پا به پای نظریات مارکسی به ساختن و سوار کردن نظریات انتقادی خود دربارة مقولات کار، از خود بیگانگی، و شیء‌ وارگیِ مدرنیته مشغول می‌شود. اما از آنجا که سرخوردة مدرنیته و عقلانتِ به اصطلاح تمامیت‌خواه آن است، به جای نقد سرمایه‌داریِ نئولیبرالیستی که از درون بحران‌های اقتصادی دولت‌های دموکراتیک بورژوازی ملی سر بر می‌آوَرد (و با اشتها و عملکرد مهندسانة تدریجی‌اش به خوردن دستاوردهای مدرنیته و ارکان‌ دموکراتیک جامعه و فردیت مشغول بوده)، به نگرش‌های‌های نیمه عرفانی ـ فلسفی تمایل پیدا می‌کند. نگرش‌هایی که در تاریخ فکری بشر در اوضاع بحرانیِ سرکوب‌گرایانه، آمادگی خاصی را برای گروهی در نفی وضع موجود و «جهان حاضر» به وجود آورده است؛ و در عصر مدرن هم با نخستین سرخوردگی‌های تاریخی نسبت به مدرنیته، راه ورود به جهان جدید را پیدا کردند. یعنی در اواخر قرن هجده که نقطة عطف فلسفیِ آن (به منزلة واکنش به بحران‌های سیاسی ـ اجتماعی) دوران رمانتیسم را برمی‌سازد. و این در حالی‌ست که مارکس (از قضا در مقام یکی از هگلی‌های جوانی که به وارونه کردن نظریات هگل دست زد) ، در عرصة مبارزات فلسفیِ خویش با شعار «ساختن جهان» به جای «تفسیر جهان»، در مقابل این رویکرد ایستاد. زیرا در دستگاه فلسفی مارکس ما با «جهان» به خودیِ خود، هرگز مواجه نمی‌شویم، بلکه مواجهة ما با جهان، از طریق «انسان»ی صورت می‌گیرد که با هستیِ اجتماعی‌اش آن‌را می‌سازد. و شاید جالب باشد بدانیم کل نظام فلسفی مارکس را می‌توان در همین عبارت دید و دریافت. زیرا کلید ورود، در پسِ مفهوم انسان و جهانی نهفته است که در هستیِ اجتماعی آفریده می‌شوند؛ آن هستیِ نظام‌مندی که شیوة روابط تولید آن، نقشی اساسی در ماهیت انسان و جهان دارد.

 اما آرنت به دلیل رویگردانی فلسفه‌اش از ستیزهای اجتناب‌ناپذیر بحران‌های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی زمانه‌اش (و مسلما در نحوة خشونت‌آمیز آن) به پا پس کشیدن از جهان عملی و حتی وانهادن کار و ساختن منتهی می‌گردد که با اقتباس از خودش می‌توان گفت به سکونتگاه نظرورزانه کوچ می‌کند؛ جایی که به نظر می‌رسد آن روی سکة «حیوان زحمتکش» و وانهاده شدنِ انسان در خود است که اگرچه (به مثابه امکان) برای حیوانِ به اصطلاح زحمتکش نا‌آشناست، اما برای متفکر و فیلسوف رنجیده خاطر و ناامید از جهان همواره مهیاست. زیرا در سطحی دیگر، همانند واکنش بدن نسبت به درد که آدمی را به سوی خود باز می‌گرداند، متفکر را در خویشتن «قرار» می‌دهد و در عالم تصورات فارغ از جهان می‌کند…؛

شاید بد نباشد در اینجا از گفتة خود آرنت دربارة رابطة درد و زحمت و نسبت آن‌ها با جهان و بی‌جهانی استفاده کنیم. وی می‌گوید:

«یگانه فعالیتی که دقیقا با تجربة بی‌جهانی یا به بیان دقیق‌تر با از دست رفتن جهان در حالت درد، تناظر دارد، زحمت کشیدن است که در آن بدن انسان، به رغم فعالیتش همچنین به سوی خود واپس کشیده می‌شود و به خود باز می‌گردد و بر چیزی جز زنده بودنش تمرکز نمی‌کند و محبوس سوخت و ساز خویش با طبیعت می‌ماند بدون آنکه هرگز از چرخة مکرر عملکرد خودش فراتر رود یا رهایی پیدا کند» (همان: 177). اما اگر بدانیم همراه با واپس کشیدن از عرصة عمومی، آگاهی را چه در هیئت آگاهی از خود، و چه در هیئت آگاهی از دیگری (جهان و چیزها) و نحوة ارتباط با آن‌ها را به کلی از دست می‌دهیم، در این صورت خواهیم دید ترک جهان و یا عرصة عمومی به آن صورتی که برخی از فلاسفه و از جمله آرنت گمان می‌کنند، اصلا امکان‌پذیر نیست. زیرا هستیِ آگاهی، در اساس اجتماعی است. حتی اگر آگاهی به لحاظ شناخت از هستی‌ اجتماعی خود و یا شناخت از چیزها و جهان، به اصطلاح مارکس، «کاذب» باشد! به بیانی آگاهی همواره آگاهی از چیزی است و جز این نمی‌تواند باشد.

و اما لازم است در پیگیری بحث درد و بی‌جهانی، این نکته را افزود که ظاهراً در روش انزواجویانة آرنت، این غفلت به چشم می‌خورد که «درد»، فقط آدمی را در خود منقبض می‌کند، نه آنکه «بی‌جهان» کند، زیرا به واسطة وجود جهان است که آدمی امکان در خود جمع شدن و آگاهی از آن‌را (درد را) یافته است، ضمن آنکه اندیشه و یا تفکرات به اصطلاح نظرورزانه نیز به هیچ روی قادر به گسست (نه فقط) از جهان، بلکه از عمل و یا حیطة ساختن نیست. زیرا نظری که به واسطة فیلسوف یا متفکر به اصطلاح ورزیده می‌شود، از این‌رو از امکان ورزیدگی برخوردار است که پیشاپیش از هستیِ اجتماعی برخوردار و اصلا برساختة آن است. به بیانی نظرورزی فیلسوف، پیشاپیش با وضعیت اجتماعیِ معینی گره خورده است: وضعیتی مشتمل بر جهانی از تأویل و نشانه‌هایی مشترک و قابل خوانش برای دیگری‌ای که برساختة نظامی از جهان زیست‌اند، به بیانی انسانی‌هایی جهان‌مند. بنابراین چنانکه می‌بینیم در معماریِ نظرورزی، نه تنها فراغتی از جهان و ترک کار، ساختن، عمل و حتی زحمت فکری دیده نمی‌شود، بلکه برعکس حتی می‌توان گفت با نوعی تکنولوژی سر و کار داریم؛ تکنیکی فرهنگی و اجتماعی و به لحاظ امکانِ ارتباط قابل درک؛ که همچون تمامی تکنیک‌های دیگر نبوغ و مهارت خود را در اثر تمرین و کار حاصل می‌کند.

باری، آرنت ایدة «بی‌جهانی» خویش را در اشکال مختلف دنبال می‌کند. او از طریق تفکرات ماکیاولی به تبیین این نظر می‌پردازد که کارهای خوب بی‌جهان‌اند. او معتقد است خوبی نمی‌تواند در حیطة عمومی ظاهر شود. زیرا ظهور آن موجبات نقض‌اش را به وجود می‌آورد: دنیوی (سکولار) شدن و به صورت جزئی از جهان درآمدن.

به هر حال وی می‌گوید: «بی‌جهانی ذاتی کارهای خوب است که باعث می‌شود دوستدار خوبی، شخصی ذاتاً غیر بشری و فرابشری باشد… بنابراین خوبی در مقام شیوة منسجمی از زندگی، نه تنها در محدوده‌های حیطة عمومی امکان ندارد، بلکه حتی مایة ویرانی آن نیز هست. شاید هیچ کس به اندازة ماکیاولی نسبت به این کیفیت ویرانگر خوبی کردن عمیقاً وقوف نداشته است … نزد ماکیاولی، دلیل این که کلیسا تأثیر فسادآوری در سیاست ایتالیا می‌نهاد مشارکت آن در امور دنیوی یا سکولار به معنای دقیق کلمه بود، نه فساد فردی اسقف‌ها» (همان: 122، 123).

بنابراین به نظر می‌رسد آرنت در گزارش خویش از «وضع بشر»، که همانا نقد او از مدرنیته است، گام‌های خویش را در جهت ترک حیطة عمومی تنظیم می‌کند. او در این مورد دلیل خود را دارد. چیزی که بدان پیروزی حیوان زحمتکش و شکست انسان سازنده می‌گوید؛ حتی با ظهور زندگیِ وقف عمل: عملی که در این گزارش پس کشیده شده از جهان، به مانند قابلیتِ هنرمندانة ساختن به یاریِ تجربه‌ای است کمیاب و خاص افرادی اندک …

اما ظاهراً گزارش اسفناک آرنت از وضع بشر، برای متفکر بدین صورت به پایان نمی‌رسد زیرا آرنت در مقام فیلسوفی روشن ضمیر (درون‌نگر و نظرورز) در این برهوت کمیابی تجربة عمل و ساختن، به افقی چشم می‌دوزد که پیشتر کاتو در آن زیسته است. او با امیدی تازه برای متفکر و نه همگان، از عرصة تفکر و اندیشه‌ای سخن می‌گوید که در این بی‌عملی و خلوت گزیدن (با خویشتن به سر بردن)، عین عمل و فاصله گرفتن از تنهایی است. چنانکه در آخرین سطرهای کتاب وضع بشر خویش می‌نویسد: «کاتو چقدر بر صواب بود، آنگاه که می‌گفت آدمی هیچگاه به اندازة وقتی که عملی انجام نمی‌دهد اهل عمل نیست، و هرگز به اندازة زمانی که با خویشتن به سر می‌برد از تنهایی فاصله نگرفته است» (همان).

 

مشخصات کامل : هانا آرنت، وضع بشر؛ ترجمه مسعود علیا، انتشارات ققنوس، 1390

اصفهان ـ بهمن 1390

بازخوانی ـ اصفهان: آبان 1399

 

 

این مقاله در سال 1391 ، در مجلة جهان کتاب ، شماره 277 ، 279  به چاپ رسیده است.