نویسنده: فنگ هایچنگ (冯海城)
ترجمه مجله جنوب جهانی
اگر حافظهام یاری کند، نخستین بار در یکی از جستارهای رابیندرانات تاگور با این تعبیر مواجه شدم. حتی اگر چنین نباشد، قطعاً برآمده از خامهٔ یکی دیگر از نویسندگان هندوستان است. افزون بر این، تارزی ویتیاچی (Tarzie Vittachi, 1921–1993)، نویسندهٔ اهل سریلانکا، رمانی با عنوان صاحب قهوهای (The Brown Sahib؛ ۱۹۶۲) به رشتهٔ تحریر درآورده است. شایان ذکر است که او پدر نوری ویتیاچی، روزنامهنگار و نویسندهٔ شهیر مقیم هنگکنگ است.
تعبیر «صاحب قهوهای» در دوران سلطهٔ استعماری بریتانیا بر شبهجزیرهٔ هند، برای توصیف آن دسته از بومیانی به کار میرفت که وفاداری جنونآمیزی به بریتانیا داشتند و شیفتگیشان به هر آنچه بریتانیایی، اروپایی یا متعلق به «انسان سفیدپوست» بود، تا مرز نفیِ مطلقِ هویتِ خویش پیش میرفت. اینان همزمان، تحقیر و بیزاری عمیقی نسبت به هر امرِ «هندی»، «آسیایی» یا «بومی» ابراز میداشتند.
«صاحبان قهوهای» منحصراً جامههای اروپایی بر تن میکردند و دوشادوش آخرین مد روز لندنی گام برمیداشتند؛ رفتار و آداب اشرافزادگان بریتانیایی را تا مرز مضحکه تقلید میکردند و در روابط میان خود، تنها به زبان انگلیسی سخن میگفتند. از منظر طبقهٔ اجتماعی، این افراد غالباً از میان هندیانی برمیخواستند که در سطوح میانی و فرودست دستگاه حکومت استعماری بریتانیا به خدمت گرفته شده بودند.
واژهٔ «صاحب» (Sahib) در اصل ریشه در زبان عربی دارد که از طریق زبان فارسی به شبهجزیرهٔ هند راه یافته و حامل معانی چون «ارباب» و «مالک» است. در دوران هندِ بریتانیا، این واژه به عنوان عنوانی تکریمی به کار میرفت که انتظار میرفت هندیان در اشاره به بریتانیاییها و دیگر اروپاییان یا «سفیدپوستان» استفاده کنند.
از این رو، اصطلاح «صاحب قهوهای» به عنوان عنوانی طنزآمیز و کنایهآمیز ابداع شد تا به آن گروه از هندیانی اشارت داشته باشد که در برابر هموطنان خود، نقش اربابان «بریتانیایی» یا «اروپایی» را ایفا میکردند. صفت «قهوهای» به رنگ پوست متعارف هندیان اشارت دارد و بدینسان، تضاد عمیق میان آنان و صاحبان واقعی — یا به زعم آنان، «سفیدپوست» — را عیان میسازد.
صاحبان قهوهای، پیشداوریهای نژادپرستانهٔ بریتانیاییها علیه گروه قومی و تبار خویش را تقریباً به شکلی کامل درونی کرده بودند. سر مورتیمر ویلر (Sir Mortimer Wheeler; 1890–1976)، رئیس ادارهٔ باستانشناسی هند — که از قضا کاشف محوطهٔ باستانی موهنجو دارو نیز بود — اندکی پس از ورود به هند در سال ۱۹۴۴، در نامهای به یک دوست بریتانیایی، دیدگاههای خود را دربارهٔ هندیان ابراز داشت؛ دیدگاههایی که این پیشداوریها را به شکلی بس عیان و تاملبرانگیز بازگو میکند:
«آنان به نادرستی غذا میخورند، به نادرستی میاندیشند و به نادرستی زیست میکنند… من خویشتن را در وضعیتی یافتهام که به آنان نه به دیدهٔ انسان، بلکه به مثابهٔ اسباببازیهای کوکیِ بدساخت مینگرم و در کمال شگفتی دیدم که با قساوتی بیحد بر آنان جفا میرانم.» (Hawkes, Jacquetta. Mortimer Wheeler: Adventurer in Archaeology. London: Weidenfeld & Nicolson, 1982.)
صاحبان قهوهای، نگرش استعمارگر نسبت به استعمارزده را به عنوان نگرش خود درونی ساختند و در نهایت، به نوعی خودْاستعمارگر مبدل شدند؛ نگاهبانان زندانی که خود نیز در آن محبوس بودند.
تراژیکترین و در عین حال پارادوکسیکالترین واقعیت آن است که «صاحبان قهوهایِ» بومی، غالباً نسبت به کشور، ملت و فرهنگ خویش، تحقیر و عناد بیشتری در قیاس با خود استعمارگران رواداری میکردند. این امر یک قاعده بود و نه استثنا. در میان کارگزاران حکومتهای استعماری اروپا، گهگاه کسانی یافت میشدند که احترامی صادقانه و همدردی عمیقی نسبت به مردم کشور تحت سلطه ابراز میکردند. به عنوان نمونه، در هندِ دوران استعمار، برخی مقامات بریتانیایی فرهنگ هندی را میستودند و منتقد مفاسد و مصایب حاکمیت بریتانیا بودند. در مقابل، بروز چنین رویکردی در میان «صاحبان قهوهای» تقریباً غیرقابل تصور بود. مایهٔ شگفتی عمیق است که در میان بنیانگذاران حزب کنگرهٔ ملی هند در سال ۱۸۸۵ (تشکلی که در نهایت به استقلال هند یاری رساند)، نام بریتانیاییهایی چون آلن اکتاویان هیوم (Allan Octavian Hume؛ ۱۸۲۹–۱۹۱۲) و ویلیام ودربورن (William Wedderburn؛ ۱۸۳۸–۱۹۱۸) به چشم میخورد.
پرامودیا انانتا توئر (Pramoedya Ananta Toer؛ ۱۹۲۵–۲۰۰۶)، نویسندهٔ برجستهٔ اندونزیایی، در مجلد نخست از رمان چهارگانهٔ «بورو» تحت عنوان زمین انسان (Bumi Manusia؛ ۱۹۸۰)، به ظرافت تمام گرههای روانی پدیدهٔ «صاحب قهوهای» را در بستر استعماری کالبدشکافی کرده است.
داستان در جزیرهٔ جاوه، در دوران سلطهٔ استعماری هلند بر اندونزی میگذرد. در اینجا، نقش «صاحب قهوهای» را طبقهٔ موسوم به «اوراسیاییها» (افراد دوپارهٔ جاوهای-اروپایی که بخشی از تبارشان اروپایی بود) ایفا میکنند. آنان به سرسختترین مدافعان نظم استعماری و پرشورترین حامیان هر امر هلندی و اروپایی مبدل شدند و همزمان، بیشترین تحقیر را رواداری میکردند. با این حال، آنان با رنجی عمیق آگاه بودند که سفیدپوستان «واقعی» و هلندیان «اصیل»، به آنان تنها به چشم «نیمهانسان» مینگرند. برای جبران این حقارت و شکاف روانی، آنان هموطنان خویش را — یعنی کسانی که از «امتیاز» خون سفیدپوستی بیبهره بودند — به مثابهٔ «یکچهارمِ انسان» قلمداد میکردند.
نکتهٔ تاملبرانگیز آنکه در میان جامعهٔ هلندیان نیز، تکافرادی مسیر معکوس را در پیش گرفتند و با «بومیان» همذاتپنداری کردند. مگدا پیترز (Magda Peters) آموزگار، نمونهای از این دست است. او به مرور زمان همدردی عمیقی نسبت به شاگردان جاوهای خود یافت. این حس همبستگیِ فزاینده، سرانجام او را به حمایت علنی از جنبشهای ضد استعماری سوق داد؛ امری که سبب شد مقامات استعماری او را «عنصر مخرب و برانداز» نامیده و به هلند اخراج کنند.
مفهوم «صاحب قهوهای» در صورت تعمیم یافتن، میتواند به عنوان الگویی آرمانی برای تبیین یک پدیدهٔ اجتماعی گستردهتر نگریسته شود. این پدیده منحصر به عصر امپراتوریهای استعماری نیست، بلکه امروزه در بسیاری از نقاط جهان — از جمله در زادگاه من، مقدونیه، و باور دارم در چین — به شکلی شاید فرگیرتر وجود دارد.حقیقت، فضیلت و زیبایی
پس از خواندن سطور فوق دربارهٔ «صاحبان قهوهای» عصر استعمار، یقین دارم بسیاری از شما حس آشناپنداری عمیقی خواهید داشت: «کمی درنگ کنیم! من نیز با چنین افرادی مواجه شدهام!» در واقع، بنا بر مشاهدات من در مقدونیه، «صاحبان قهوهای» در پیرامون ما بیشمارند. بخش اعظم آنان در حلقههای موسوم به «سازمانهای غیردولتی» (NGOs) تمرکز یافتهاند که امروزه سراسر اروپای شرقی را اشباع کردهاند (هرچند با تامل در منابع مالیشان، این نهادها غالباً رسمیتر از نهادهای دولتی جلوه میکنند؛ با این تفاوت متمایز که آنان به جای منافع ملی ما، در خدمت منافع دولتهای بیگانه هستند). با این حال، فعالیت آنان هرگز محدود به یک حوزهٔ خاص نیست. امروزه آنان بسان قطرات جوهر بر روی کاغذ خشککن، در تمام زوایای جامعه نفوذ کردهاند.
اما از منظر من، پدیدهٔ «صاحب قهوهای» در بستر معاصر را نباید صرفاً پدیدهای اجتماعی یا حتی روانی قلمداد کرد؛ این امر بیشتر به یک پدیدهٔ مذهبی شباهت دارد. در شهود باطنی «صاحب قهوهای»، چشماندازی باشکوه عیان میشود: «غربی قادرِ مطلق، خیرِ محض و منبع فضیلت که انحصار تبیین مفاهیمی چون حقیقت، فضیلت و زیبایی را در کف دارد — یا به تعبیری رادیکالتر، غرب در ذات خویش عینِ حقیقت، فضیلت و زیبایی است.»
از این منظر، جهانِ غیرغربی تنها در صورتی میتواند بهرهای از حقیقت، فضیلت و زیبایی ببرد که در تمامی ابعاد متصور، کورکورانه از غرب پیروی کند. با این حال، جهان غیرغربی هراندازه هم که در تقلید از غرب مساعی جمیله به کار بندد، کمال برای او همواره دستنایافتنی خواهد بود، همانگونه که هرگز نخواهد توانست به برابری حقیقی با غرب دست یابد. چرا که اگر حتی برای لحظهای جهان غیرغربی به حال خود رها شود، دیر یا زود و به ناچار، آن «ذاتِ» فرضیِ خویش را عیان خواهد ساخت: تزویر، شرارت و زشتی.
به ایجاز، اینها اصول بنیادین و جزمیتهای «مذهبی» صاحبان قهوهای در سراسر جهان (از جمله چین) است. البته این اصول هرگز به صراحت اعلام نمیشوند؛ بلکه در عرصهٔ عمومی، به عنوان اصولی بدیهی و موضوعه، مورد پذیرش ضمنی قرار میگیرند. در این مقام، به یاد جی. کی. چسترتون (G. K. Chesterton؛ ۱۸۷۴–۱۹۳۶) میافتم که در کتاب ارتدکسی (Orthodoxy؛ ۱۹۰۸) مینویسد:
«هنگامی که انسانها ایمان به خدا را از دست میدهند، چنین نیست که به هیچ چیز باور نداشته باشند؛ بلکه آنان به هر چیزی باور خواهند آورد.»بدینسان، «غرب» در چشمان آنان به جانشینی برای امر قدسی بدل میشود. و این مؤمنانِ «سکولار» و «ترقیخواه» چنان ایمان تزلزلناپذیر و متعصبانهای از خود بروز میدهند که شاید پیروان ادیان سنتی نیز در برابر آن لنگ اندازند. (به یک معنا، یک تحلیلگر تایوانی در مصاحبهای مشاهدات مرا تایید کرد. او در باب نگرش روشنفکران حامی حزب دموکراتیک ترقیخواه در جزیره گفت: «برای آنان، ایالات متحده همان خداست.»)
در آیین «صاحب قهوهای»، جایی برای «توماسِ شکاک» نیست؛ آنان هرگز در چالش باطنی میان یقین و تردید، مجبور به این فریاد نشدهاند که: «ایمان دارم، اما ایمانم اندک است، پروردگارا مرا یاری فرما.» آنان هرگز «شب تاریک جان» را آنگونه که خوان د لا کروز (Juan de la Cruz؛ ۱۵۴۲–۱۵۹۱)، عارف اسپانیایی توصیف کرده است، تجربه نکردهاند. برای آنان همه چیز روشن، درخشان و بدیهی است. زهی سعادت برای آنان!
به همین سان بدیهی است که «صاحبان قهوهای» خویشتن را «کاهنان اعظمِ» برگزیدهٔ این معبود در بلاد خود میدانند. در ساحت عمل، آنان نقش خود را در جوامع غیرغربی چنین بازآفرینی میکنند که گویی مفسران «سیگنالها» و «تمنیاتِ» واصله از غرب برای ما «عوامالناس» هستند؛ درست مانند غیبگویان روم باستان که با رصد مسیر پرواز پرندگان در آسمان، ارادهٔ ژوپیتر را درمییافتند. آنان عمیقاً باور دارند که به واسطهٔ این کارکرد، شایستهٔ جایگاهی رفیع هستند. اما در اینجا باید اشاره کنم که این معبود غربی، تا حدی غریب است و اساطیر میانرودان باستان را در ذهن تداعی میکند: خدایانی که انسان را برای خدمتگزاری و ارضای حوائج خویش آفریدند؛ رابطهٔ انسان با خدایان، چونان رابطهٔ چارپایان با انسان بود.دموکراسی استعماری
یوگسلاوی سابق را به عنوان نمونه در نظر بگیریم — که باور دارم بازتابدهندهٔ تجربهٔ بخش اعظمی از اروپای شرقی و جهان موسوم به «جهان سوم» است — در دههٔ ۱۹۹۰، هنگامی که دولت در عمل از بسیاری از مسئولیتهای خویش در عرصهٔ عمومی (شامل فرهنگ، هنر، آموزش، پژوهشهای علمی و رسانههای اطلاعاتی) دست شست، این حوزهها به تدریج از طریق کمکهای مالی توسط نهادهای غربی تسخیر شدند. این نهادهای غربی شامل موقوفه ملی برای دموکراسی (NED) و آژانس توسعه بینالمللی ایالات متحده (USAID) و شمار کثیری از سازمانهای مشابه در اروپای غربی بودند که غالباً از طریق واسطههایی به نام «سازمانهای غیردولتی» داخلی عمل میکردند. تا آنجا که من اطلاع دارم، حتی آموزشهای ایدئولوژیک و سیاسی شاخههای جوانان احزاب سیاسی در مقدونیه، به طور کامل به همتایان اروپای غربی آنها (عمدتاً احزاب آلمانی) واگذار شد.
نتیجه آن شد که در بازهٔ زمانی کوتاهی نزدیک به یک دهه، غرب دیگر نیازی به صرف انرژی برای تاثیرگذاری بر سیاستمداران این کشورها نداشت، چرا که پیشاپیش به شکلی کارآمد به «پرورش» سیاستمداران مبادرت ورزیده بود. درست در برابر دیدگان ما، طبقهای از «صاحبان قهوهای» در تمامی شئون حیات اجتماعی پدیدار گشتند که کارکردی دقیقاً مشابه با نمونههای نخستین در دوران هند بریتانیا داشتند: ایفای نقش واسطه میان تودههای بومی و هژمونی غرب. در این ساحت، بار دیگر به یاد الکساندر زینوویف (Alexander Zinoviev) میافتم، چرا که این وضعیت تقارن شگرفی با مفهوم «دموکراسی استعماری» ابداعی او دارد. این مفهوم دقیقاً برای عیان ساختن ماهیت فرآیندی مطرح شد که جمهوریهای اتحاد جماهیر شوروی سابق در اوایل دههٔ ۱۹۹۰ تجربه کردند:
«دموکراسی استعماری هرگز به طور ارگانیک از دل شرایط داخلی، تمایلات بومی یا نظم سیاسی-اجتماعی حاصل از فرآیند تاریخی یک کشور برنمیخیزد. این پدیده همواره امری تصنعی است که از خارج تحمیل میشود، فارغ از پتانسیلهای تاریخی یا سیر تکاملی آن ملت. در این فرآیند، پیوندهای بینالمللی پیشین ملتِ استعمارشده به طور کامل گسسته میشود. این امر معمولاً از طریق فروپاشی اتحادها و تجزیهٔ کشورهای بزرگ محقق میشود، چنانکه فروپاشی پیمان ورشو، اتحاد جماهیر شوروی و یوگسلاوی گواه آن است. گهگاه، این وضعیت تحت لوای “رهایی یک ملت از یوغ ستم ملتی دیگر” بزک میشود.
با این حال، آرمانهای والای “رهایی” و “استقلال ملی” جز ابزارهای فکری برای تودهگردانی نیستند. ملتی که پیوندهای تاریخیاش به زور گسسته شده، در نهایت چیزی جز پوستهٔ توخالی حاکمیت برایش باقی نمیماند. داراییهای استراتژیک اقتصادی به کنترل بانکهای غربی و شرکتهای چندملیتی درمیآید و بدینسان، ساختار اقتصادی منطبق بر پارادایم غرب و با محوریت غرب بنا میشود. ظواهر بیرونی دموکراسی غربی، ماهیت به غایت غیردموکراتیک آن را پنهان میسازد و به ابزاری برای دستکاری تودهها بدل میشود. استثمار این کشور در جهت منافع غرب، متکی بر اقلیت ناچیزی از جمعیت آن کشور است؛ این افراد به واسطهٔ نقش واسطهگری خویش، از مواهب و حیات مسرفانهای همتراز با طبقات فوقانی جوامع غربی برخوردار میشوند.
کشورهایی که دستخوش این “استعمار از طریق دموکراسی” میشوند، توانایی زیست مستقل را از دست خواهند داد. فرهنگ ملی آنان به وضعیتی اسفبار سقوط کرده و جای خود را به یک شبهفرهنگ غربگرا میدهد. برای عامهٔ مردم، استعمارگران پوستهای توخالی از دموکراسی را عرضه میدارند که جلوههای آن در اباحهگری، تضعیف نظارتهای دولتی، سرگرمیهای بیپایان، لذتجویی و چارچوب اخلاقی تهیشده از انگیزههای تعالی فردی و منزه از هرگونه قید و بند اخلاقی عیان میشود.» (Александр А. Зиновьев. Запад – феномен западнизма. Москва: Центрполиграф, 1995.)غالباً هنگامی که فردی اشتیاق دستیابی به یک منصب عمومی خاص را دارد، انگیزهٔ نهفته در پس این جاهطلبی را «قدرتطلبی» توصیف میکنیم. اما در واقعیت، قدرت سیاسی چیست؟ به یک معنا، قدرت را میتوان فرصتی برای شکلدهی و هدایت فرآیندهای اجتماعی و توانایی بخشیدن به یک واقعیت سیاسی و اجتماعی خاص دانست.
با این حال، از این منظر، گرچه در بادی امر پارادوکسیکال جلوه میکند، میان قدرت و هنر وجوه مشترکی وجود دارد. معمار بر فرمها اعمال قدرت میکند و آنها را به گونهای که برای سازه مناسب میداند، تنظیم و تداعی مینماید؛ آهنگساز نیز از طریق تسلط بر اصوات و نتها، آنها را آزادانه به ملودی بدل میسازد.
افزون بر این، فرآیند اعمال این قدرت، بدون شک مرتبهای از رضایت باطنی را برای صاحب قدرت به ارمغان میآورد. هنرمند قدرت را به منظور خلق «زیبایی» اعمال میکند؛ در حالی که هدف سیاستمدار از اعمال قدرت، قاعدتاً باید همان امر موسوم به «منافع عمومی» باشد. با این حال، گاه محرک فرد برای ورود به حیات عمومی، دقیقاً ناشی از همان لذتی است که از نفس اعمال اقتدار حاصل میشود. در این حالت، ما آن را «حب قدرت» مینامیم.
تلازم تفکیکناپذیری میان حب قدرت و «حب جاه و جلال» — یعنی اشتیاق به تایید عمومی — وجود دارد. این امر نیز میتواند به عنوان یکی از انگیزههای سوق دادن فرد به سوی حیات سیاسی عمل کند. با این حال، این امر لزوماً پدیدهای کاملاً منفی تلقی نمیشود. نکتهٔ جالب آنکه آگوستین قدیس (Aurelius Augustinus Hipponensis؛ ۳۵۴–۴۳۰) در کتاب شهر خدا (De Civitate Dei) اشاره میکند که گرچه حب جاه در ساحت فضایل جای نمیگیرد — دستکم از منظر الهیات مسیحی او چنین است — اما رومیان باستان حتی تحت لوای این آرمان ناکامل، منشأ کارهای سترگ و والایی شدند.
اما در شرایطی که کارگزاران عمومی در یک «دموکراسی استعماری» در عمل (و تاکید میکنم: به طوع و رغبت) از قدرت واقعی تهی میشوند، چه رخ میدهد؟ در زادگاه من، مقدونیه، این فرآیند به وضوح تمام رخ نموده است. اندک اندک، با هر توافقنامهٔ تحمیلی و با هر دیدار دیپلماتیک در سطوح عالی — ما به سان غوکان در آب ولرم، و حتی بدون آنکه خود بدانیم، سهم اعظمی از قدرت تصمیمگیری داخلی را به «بیگانگان» و در اغلب اوقات، به سفارتخانههای غربی واگذار کردهایم.
سیاستمدارانی که در مناصب کلیدی تکیه زدهاند و صبغهٔ «صاحب قهوهای» دارند، نه تنها ابایی از این امر ندارند و تملق خویش را پنهان نمیسازند، بلکه دقیقاً از طریق همین انقیاد نمایشی در برابر «بیگانگان»، برای خود کسب منزلت و شرف میکنند. در مبارزات انتخاباتی، احزاب مختلف یکدیگر را به عدم وفاداری کافی به ایالات متحده، ناتو یا اتحادیهٔ اروپا متهم میکنند و در ابراز آفرین و تملق بیشتر نسبت به حریف مسابقه میدهند. گاه این توهم در ناظر شکل میگیرد که از نظر آنان، صاحبان حق رأی نه شهروندان بومی، بلکه دیپلماتها و فرستادگان غربی هستند.
در واقع، سیاستمداران ما مشتاقند تا به افکار عمومی نشان دهند که چگونه در برابر جهان غرب زانو زدهاند. این صحنه مرا به یاد یکی از دردناکترین فصول خودنوشت فردریک داگلاس (Frederick Douglass؛ ۱۸۱۸–۱۸۹۵، نخستین نویسندهٔ سیاهپوست آمریکایی) در سال ۱۸۴۵ میاندازد. او زندگی خود را به عنوان یک برده در مزارع توصیف میکند و به یاد میآورد که وقتی بردگان مزارع مختلف در کنار چاه آب یا مکانهای دیگر با یکدیگر مواجه میشدند، غالباً نزاع و حتی درگیری فیزیکی میانشان درمیگرفت. حدس بزنید مجادلهٔ پرشور آنان بر سر چه بود؟ آنان بر سر این میجنگیدند که ارباب کدامیک برتر و والاتر است…
این امر پیامدهای اخلاقی خاص خود را نیز به همراه دارد: در یک «دموکراسی استعماری»، از آنجا که مناصب عمومی به تدریج از اعمال قدرت واقعی و کسب جلال تهی میشوند، دیگر جاذبهای برای کسانی که از سر حب قدرت یا اشتیاق به جلال وارد سیاست میشوند، نخواهند داشت. در مقابل، این مناصب عمدتاً پناهگاه گروهی میشود که منصب عمومی را صرفاً به مثابهٔ نردبانی برای ارتقای مادی شخصی (نوعی جایزهٔ تسلا بخش) مینگرند و بس. بدینسان، ثروت به محرک اصلی ورود به حیات سیاسی بدل میشود. در «دموکراسی استعماری»، فساد و سیاست به مرادف یکدیگر تبدیل میشوند و این دقیقاً همان غایت طراحی این سیستم است.
مایهٔ شگفتی است که در طول سالیان، این فرآیند با افزایش تصاعدی شمار سازمانهای غیردولتیِ تحت حمایت غرب که مدعی «مبارزه با فساد» هستند، همگام بوده است. این وضعیت سخن لایوزی (لائو تزو) را در ذهن تداعی میکند که میفرمود:
«هرچه قوانین و فرامین آشکارتر و فزونتر گردند، بر شمار دزدان و عیاران افزوده میشود.» (دائو د جینگ، بخش ۵۷)به عبارتی — هرچه بر شمار سازمانهای غیردولتی ضد فساد افزوده شود، سیاستمداران فاسد فزونی مییابند.
سازمانهای غیردولتی و سیارکها
ساحتهای فراتر از ساحت سیاست نیز از این امر مصون نماندهاند. عمدتاً به دلیل فعالیت «صاحبان قهوهای» و انحصار مطلق آنان در ساحت شناختی جامعهٔ ما، ما اجازه دادهایم که اندیشههایمان — چه در بیداری و چه در رؤیا — بسان خمیری در دستان ماهر انگشتان غربی (عمدتاً آنگلو-ساکسون) به هر شکلی که میخواهند درآیند. ما مرجعیت تعریف آنچه عقلانیت یا جهالت، خیر یا شر، و زیبایی یا زشتی است را به غرب واگذار کردهایم.
کارل مارکس زمانی این ایده تاملبرانگیز را مطرح کرد که آگاهی انسان به طور کامل توسط زیربنای مادی (یعنی اقتصادی) او شکل میگیرد. اگر بر اساس این منطق بپرسیم زیربنای اقتصادی «صاحب قهوهای» چیست؟ با توجه به تجربهٔ یوگسلاوی سابق و دیگر کشورهای اروپای شرقی، پاسخ چنین خواهد بود: بودجهها و کمکهای مالی غرب. آیا این بدان معناست که اگر کمکهای مالی غرب نبود، پدیدهٔ «صاحب قهوهای» نیز وجود نداشت؟ من در این باره چندان مطمین نیستم و در اینجا ناگزیرم با دیدگاه مارکس مرزبندی کنم.
اما با تامل بیشتر، درمییابیم که ماجرا پیچیدهتر است. درست است که من شمار کثیری از «صاحبان قهوهایِ» بدبین و مصلحتگرا را در مقدونیه میشناسم. آنان در خلوت خویش، جام به دست، مواضعی کاملاً مغایر با آنچه در علن ترویج میکنند ابراز میدارند و صراحتاً اعتراف میکنند که انگیزهشان صرفاً مادی است. اما از سوی دیگر، به همان اندازه با افرادی مواجه شدهام که هویت پدیدارشناختی آنان به عنوان «صاحب قهوهای» برخاسته از همان ویژگی مکتوب در طلیعهٔ این جستار است: یک ایمان راستین و شبهمذهبی.
در مواجهه با این سنخ از «مؤمنان راستینِ» صاحب قهوهای و نسبت آنان با بودجههای غربی، این آزمایش ذهنی را سامان دادهام: فرض کنیم منبع درآمدی از درون کشور و نه از غرب به آنان پیشنهاد شود — با رقمی دقیقاً معادل کمکهای خارجی، و وظایف و تعهداتی کاملاً همسان — انتخاب آنان چه خواهد بود؟ من شخصاً راسخاعتقادم که آنان کمک مالی غربی را ترجیح خواهند داد.
بنابراین، این کمک مالی نه تنها واجد ارزش مادی، بلکه حامل دلالتهای نمادین است؛ این پیوندی ملموس میان دریافتکننده و «غرب قدسی» است. این امر حتی به مرتبهٔ یک امر متبرک استحاله مییابد، بسان تکهسنگی که زائران از ارض اقدس با خود به همراه میآورند و باور دارند که حامل نیروی ماورایی آن ساحت است؛ زائر در ضمیر ناخودآگاه خویش، آن را به عنوان مایهٔ تفاخر در برابر کسانی که هرگز گام در مسیر سلوک ننهادهاند، عیان میسازد. این دقیقاً معنای کمک مالی غرب برای «مؤمنان راستینِ» صاحب قهوهای است. ارتزاق از این منبع، به آنان حسی از تفوق اخلاقی نسبت به کسانی که از این مواهب بیبهرهاند، میبخشد.
دربارهٔ گروه دیگر «صاحبان قهوهای» — یعنی مصلحتگرایان — و نسبتشان با مواجب غربی نیز نایرهٔ سخن گشودنی است. برای آنان، این کمک مالی چیزی جز مال مفتِ بادآورده نیست. در ذات خویش، این بودجهها در قالب «هدیه» اعطا میشوند — و در اصل، دریافت هدیه فاقد اشکال است. اما خطر دقیقاً در همینجا نهفته است: این کمک مالی نمایندهٔ امری است که در ساحت تکوین «بدون رنج و زحمت» حاصل شده و از این رو، پتانسیل فسادانگیزیِ بس جدیتری دارد. رشوهخواری تنها یک فرد را فاسد میکند؛ اما این سنخ کمکهای مالی، قادر است کل یک جامعه را به تباهی کشاند. این امر تا حد زیادی همان مصیبتی است که جوامع ما پس از فروپاشی یوگسلاوی بدان دچار شدند.
پیامد دیگر سیطرهٔ کمکهای مالی غرب، زوال «طبقهٔ بیانگر» است — یعنی کسانی که توانایی تبیین منافع، هراسها و امیدهای طبقات مختلف هم-وطنان خویش را داشتند. از آنجا که بقای آحاد کثیری از اهالی هنر، رسانه و اهالی اندیشه اکنون عمدتاً وابسته به منابع مالی غربی است، وفاداری آنان در مرتبهٔ نخست و به شکلی مطلق معطوف به همان «دستی است که بدانها طعام میدهد»، و نه هم-وطنانی که ممکن است با آنان قرابت یا منافع مشترک داشته باشند. در نتیجه، اکثریت قاطع شهروندان در عمل به «لالهای اجتماعی» بدل شدهاند.
امری که همواره در نظرم غریب جلوه میکند آن است که کارمندان سازمانهای غیردولتی محلی و «فعالان مدنی» در کشور ما (و گمان دارم در سراسر جهان غیرغربی)، همواره مایلند خویشتن را به عنوان مدافعان سرسخت آرمانهای اخلاقی والا جلوه دهند و وعظهای اخلاقی و احساسی آنان غالباً به ورطهٔ تصنع و تکلف میغلطد. با این حال، تا به امروز حتی با یک نمونه مواجه نشدهام که فردی به دلایل اخلاقی، علناً از پذیرش یک کمک مالی غربی سرباز زده باشد.
منظور از این سخن چیست؟ به عنوان نمونه، انتظار میرود بیانیههایی از این دست شنیده شود: «از آنجا که دولت غربیِ اعطاکنندهٔ این بودجه، پیش از این به بمباران یا تهاجم به کشورهای دیگر مبادرت ورزیده، یا به دلیل رفتار غیرانسانیاش با مهاجران، یا به سبب نژادپرستی ساختاریاش، من و/یا سازمان متبوعم در کمال خشم اخلاقی، از پذیرش این بودجه امتناع میورزیم.»
در اینجا، خواننده شاید به یاد روایتی شهیر از حیات کنفوسیوس بیفتد. هنگامی که او در ولایت مادری خویش، لو، به مقام صدارت عظمى رسید، ولایت همسایه، چی، دچار هراس شد و هشتاد بانوی رامشگرِ فتان را به عنوان «هدیهٔ دیپلماتیک» به حضور فرمانروای لو فرستاد که پیامدهای آن کاملاً قابل پیشبینی بود. کنفوسیوس از این رو چارهای جز استعفا و ترک دیار ندید و این بیت را سرود: «هرگز کسی را ندیدم که فضیلت را چندان دوست بدارد که خوبرویان را.» اگر این کلام نغز کنفوسیوس را در حق بسیاری از صاحبان قهوهای که در مقدونیه دیدهام بازسازی کنم، چنین خواهد شد: «هرگز کسی را ندیدم که فضیلت را چندان دوست بدارد که بودجههای غربی را.»
چندی پیش، از زبان محرم بازدول (Muharem Bazdulj)، نویسندهٔ اهل بوسنی (مقیم بلگراد)، در توصیف پدیدهٔ صاحب قهوهای در حوزهٔ یوگسلاوی سابق، تمثیل بینظیری شنیدم: دربان بومی سفارت بریتانیا در بوسنی، صرفاً به این دلیل که هر بامداد در را به روی سفیر بریتانیا میگشاید، نسبت به استاد فیزیک هستهای دانشگاه ملی، حسی از تفوق و برتری بیکران در خود مییابد.
با توجه به اینکه سخنانم تا حدی صبغهٔ ناامیدی به خود گرفته است، مایلم بحث را با یک مزاح بدیهه در فضایی لطیفتر به پایان برم. دو تن از کارمندان یک سازمان غیردولتی در اروپای شرقی در دفتر خود نشسته بودند که ناگهان برنامههای تلویزیون با یک خبر فوری قطع شد: «سیارکی عظیم در حال نزدیک شدن به زمین است و تا ۳۶ ساعت آینده با سیارهٔ ما برخورد خواهد کرد؛ دانشمندان تخمین میزنند که پس از این برخورد هیچ شکلی از حیات بقا نخواهد یافت.» در همان لحظه، یکی از کارمندان رو به همکارش کرد و پرسید: «خوب… تکلیف بودجهای که قرار بود از موقوفه ملی برای دموکراسی (NED) بگیریم چه میشود؟ آیا واریز خواهد شد؟»قبیلهٔ روشنفکران
در بررسی پدیدهٔ «صاحب قهوهای» (منظورم در اینجا “مؤمنان راستین” است و نه مصلحتگرایانی که ارتزاق میکنند)، پرسشی گریزناپذیر رخ مینماید و آن مسئلهٔ «طبقهٔ روشنفکر» است. این بدان معنا نیست که هر روشنفکری لزوماً یک صاحب قهوهای است، یا سهم کثیری از آنان چنینند. با این حال، اگر از «منظر بالگشوده» به نظاره بنشینیم، نمیتوان از این نکته غافل شد که در هر جامعهای، نسبت افرادی که ویژگیهای صاحب قهوهای را بروز میدهند، در میان طبقهٔ موسوم به «روشنفکران» به مراتب بیش از تودهٔ مردم است. این امر ما را به پرسشی تاملبرانگیز رهنمون میسازد: در واقع، «طبقهٔ روشنفکر» چیست؟
اگر بخواهیم شتابزده پاسخ دهیم، خواهیم گفت: طبقهٔ روشنفکر متشکل از کسانی است که پایگاه اجتماعی و معیشت آنان منوط به کسب و بکارگیری دانش است. بر مبنای این تعریف، نمونههای تاریخی «روشنفکران» شامل برهمنها و شیدایان در هند، فیلسوفان و سوفسطاییان و خطیبان در یونان باستان، علمای دین (و شاید صوفیه) در جهان اسلام و البته طبقهٔ “شایستهسالاران دیوانی” (士) در چین که پیرامون نظام امتحانات امپراتوری شکل گرفته بودند، میشود.
اما این پاسخ وافی به مقصود من نیست. در تمامی نمونههای فوق، دانشی که آنان بدان متکی بودند، در ساحت مرزهای تمدنی خویش به عنوان سنت ارتدکس قلمداد میشد و آنان غالباً نقش نگاهبانان سنت را ایفا میکردند. برای آنان دگرگونکننده بود که خویشتن را به عنوان یک گروه واجد آگاهی طبقاتی در فرامرزهای فرهنگی و تمدنی تصور کنند. آنچه ما امروز از مصلح «روشنفکر» مراد میکنیم، از منظر تاریخی پدیدهای نسبتاً متاخر است.
از این رو، مایلم تعریف «طبقهٔ روشنفکر» را اندکی جرح و تعدیل کنم: این اصطلاح به گروهی اشارت دارد که پایگاه اجتماعی و معیشت آنان نه از ساحت دانش به معنای عام کلمه، بلکه به طور مشخص از کسب و بکارگیری دانش مرتبط با «پروژهٔ کلان مدرنیزاسیون» حاصل میشود. این امر به ما یاری میرساند تا درک کنیم چرا روشنفکران به عنوان یک طبقهٔ اجتماعی واجد آگاهی، عمدتاً پدیدهای غیرغربی — یا دقیقتر بگوییم، غیرآنگلو-ساکسون — هستند.
زبان روزمره نیز مؤید این مدعاست. تصدیق خواهید کرد که تعابیری چون «طبقهٔ روشنفکر آمریکایی» (American intelligentsia) یا «طبقهٔ روشنفکر بریتانیایی» (British intelligentsia) در گوش غریب میآیند و در واقع، در گفتمان عمومی این دو کشور نیز کاربرد چندانی ندارند. در مقابل، تعابیری چون «طبقهٔ روشنفکر فرانسوی» یا «طبقهٔ روشنفکر آلمانی» در گوش ما طبیعیتر جلوه میکنند، چه رسد به «طبقهٔ روشنفکر روسی» یا «طبقهٔ روشنفکر چینی». در واقع، واژهٔ «intelligentsia» در زبان انگلیسی، خود وامواژهای است که از زبان روسی (интеллигенция) اقتباس شده است.
به طور خلاصه، «مدرنیته» به عنوان یک پروژهٔ کلان، در اواخر سدهٔ هجدهم در بریتانیا نطفه بست؛ این امر حاصل تلاقی و صیرورت دو کلانروند یعنی عصر روشنگری و انقلاب صنعتی بود که متعاقب آن بسان دوایر متداخل، به تدریج به دیگر نقاط اروپای غربی سرایت کرد. در اینجا قصد آن نداریم بر سر اینکه چرا مدرنیته در آن زمان و مکان خاص رخ داد و نه در جایی دیگر، مجادله کنیم؛ یا به این مسئله بپردازیم که آیا آنگونه که برخی مدعیاند، چین در دوران دودمان سونگ در آستانهٔ صنعتی شدن (و بالتبع مدرنیته) قرار داشت و این روند با تهاجم مغول-یوآن عقیم ماند یا خیر. مداقه در این پرسشها ثمرهٔ چندانی ندارد. به همین سان، فراتر از منظر صرفاً تاریخی، پرسش از اینکه چرا تمدن در هزارهٔ چهارم پیش از میلاد ابتدا در جنوب میانرودان پدیدار شد و نه در جایی دیگر، فایدهٔ عملی چندانی ندارد. بر اساس شواهد، مدرنیته در نیمهٔ دوم سدهٔ هجدهم ابتدا در بریتانیا و مناطق همجوار اروپای غربی رخ داد و در دو سدهٔ بعد به دیگر حوزههای تمدنی جهان تسری یافت و مورد تقلید قرار گرفت. اینکه این امر عادلانه بوده است یا خیر، پرسشی است که پاسخی قطعی برای آن نیست.
اما این بدان معناست که در بریتانیا و شاخههای فرامرزی آنگلو-ساکسون آن (و تا حدی کمتر در شمال غربی اروپا)، پیشفرضهای فکری مدرنیته حاصل یک فرآیند تکاملی «طبیعی» و درونی بود؛ از این رو، حاملان اولیهٔ مدرنیته هرگز آگاه نبودند که یک گروه اجتماعی متمایز را شکل میدهند. در مقابل، هنگامی که جوامع غیرغربی با مدرنیته مواجه شدند (و این امر غالباً تحت فشار توپ و تفنگ رخ داد)، این ادراک در آنان شکل گرفت که مزیت نسبی قدرتهای غربی، دقیقاً در همین پدیدهٔ پیچیده یعنی «مدرنیته» نهفته است. از این رو، برای حفظ استقلال ملی و تمدنی خویش، جوامع غیرغربی ناگزیر بودند به شکلی آگاهانه به کسب و توسعهٔ دانشی مبادرت ورزند که توانایی گفتگو با غرب را داشته باشد و مدرنیزاسیون داخلی را تسهیل کند. دقیقاً از دل این فرآیند بود که طبقهای واجد آگاهی پدید آمد: طبقهٔ روشنفکر.
و این، همان «پاشنهٔ آشیل» (نقطه ضعف مفرط) روحی طبقهٔ روشنفکر در هر ملت (غیرغربی) است. در چنین وضعیتی، روشنفکران با هر گرایشی که باشند، در سویدای ذهن خویش همواره با سایهٔ سهمگین «غرب» مواجهند — خواه در ساحت شعور خویش مایل به سرکوب این حضور باشند و خواه نخواهند بدان اعتراف کنند. «غرب» به ناچار به همان امر موسوم به «دیگریِ بزرگ» بدل گشته است: این نقش هم در مواجهه با روشنفکران «ملیگرای افراطی» صادق است و هم در مواجهه با «صاحبان قهوهای» که با شیفتگی شبهمذهبی غرب را میپرستند. افزون بر این، در میان این دو قطب، حوزهٔ واسطِ گستردهای وجود دارد که مشحون از ترکیبات و صیرورتهای گوناگون این دو گرایش است.
با در نظر داشتن این معنا، رواست بپرسیم: نخستین روشنفکران چین چه کسانی بودند؟ پیدایش طبقهٔ روشنفکر در چین به اواخر دوران دودمان چینگ بازمیگردد. نخستین نمایندگان این طبقه، دیوانسالارانی بودند که در «جنبش خودتقویتی» (洋务运动) و بعدها در «اصلاحات صد روزهٔ ۱۸۹۸» مشارکت داشتند. آنان آغاز به درک امواج سهمگین مدرنیته غربی کردند — گرچه در بادی امر این ادراک ناکامل بود. اگر بخواهیم از منظر تاریخنگاری نقطهای را به عنوان نشانهٔ آغازین این فرآیند برگزینیم، گرچه شاید تا حدی تحکمی جلوه کند، من آن را انتشار رسالهٔ ترغیب به آموختن (劝学篇) اثر ژانگ ژیدونگ در سال ۱۸۹۸ قرار میدهم. همزمان، میزان رویتپذیری و اهمیت طبقهٔ روشنفکر چین در عرصهٔ عمومی فزونی یافت و سرانجام پس از جنبش چهارم مه ۱۹۱۹، آنان به صفوف مقدم دگرگونیهای سیاسی و اجتماعی گام نهادند.
ما میتوانیم لو شون را به عنوان نمایندهٔ تام و تمام روشنفکران آن عصر چین قلمداد کنیم؛ کسی که تمام تناقضات درونی این طبقهٔ اجتماعی در وجود او تبلور یافته بود. او تمام نبوغ ادبی و کاریزمای خویش را وقف رهایی چین از چنگال قدرتهای امپریالیستی کرد که حاکمیت ملی را مخدوش ساخته بودند؛ با این حال، همزمان، این رهایی برای او بدان معنا بود که چین باید از بندهای فرهنگی خویش نیز رسته شود، چرا که او این بندها را برای پروژهٔ کلان «مدرنیزاسیون» زیانبار میدانست. در این ساحت، لو شون گهگاه تا مرز افراط پیش میرفت، چنانکه پیشنهادی رادیکال مبنی بر امحای کامل نویسههای چینی مطرح ساخت:
«اگر نویسههای چینی محو نگردند، چین قطعاً نابود خواهد شد.» (لو شون در باب اصلاح زبان، شانگهای: انتشارات چیدای، ۱۹۴۹، ص ۱۰)در این مقام، مایلم پرسشی بدیهی مطرح کنم: اگر نویسههای چینی از میان بروند، آیا چین دیگر میتواند چین باقی بماند؟
اشتیاق مفرط برای تحقق رهایی ملی از طریق مدرنیزاسیون، محرک اصلی گرایش بخش اعظمی از روشنفکران سدهٔ بیستم چین به سوی اندیشههای سوسیالیستی و در نهایت ماتریالیسم مارکسیستی بود. بر مبنای فرشتهٔ تاریخ مارکسیستی، سوسیالیسم ناگزیر پس از سرمایهداری فرامیرسد. از آنجا که قدرتهای امپریالیستی که در آن زمان در حال پارهپاره کردن چین بودند (از جمله ژاپن) همگی کشورهایی سرمایهداری بودند، روشنفکران مارکسیست آن عصر باور داشتند که از طریق دگرگونی سوسیالیستی، چین میتواند به هدفی دوگانه دست یابد: نخست، تحقق رهایی ملی؛ و دوم، نوعی «جهش فرامتنی» — یعنی از طریق بنای یک سیستم اقتصادی-اجتماعی که «مدرنتر از سرمایهداری» باشد، در مرتبهٔ مدرنیته از غرب «پیشی گیرد». هدف نخست در سال ۱۹۴۹ محقق شد؛ اما تا همین سالهای اخیر، هدف دوم در ساحت داخلی و بینالمللی چندان باورپذیر جلوه نمیکرد؛ به بیانی دیگر، تنها زمانی که چین موفق شد به صفوف مقدم توسعهٔ فناوریهای پیشرفته گام نهد (به ویژه در کاربرد این فناوریها در حیات روزمره) و در برخی ابعاد حتی از غرب پیشی گیرد، این چشمانداز به شکلی حقیقی باورپذیر گشت.
با این همه، در میان چهرههای شاخص روشنفکران چین در دوران جمهوری، من هرگز نتوانستم ویژگیهای سنخشناسی «صاحب قهوهای» را بیابم (شاید به استثنای روشنفکران “درجه دو و سه” که چیان ژونگشو در رمان شهر محصور با طنزی ظریف ترسیم کرده است — کسانی که نخوت و تفرعنشان ناشی از داشتن مدرک دانشگاهی خارجی بود). با این حال، هیچیک از آنان، هراندازه هم که تشنهٔ آموختن از غرب یا حتی تقلید از آن بودند، در ساحت روحی تسلیم غرب نشدند؛ به بیانی دیگر، آنان آن رویکرد شبهمذهبی و ستایشگرانهای را که در طلیعهٔ این جستار توصیف کردم، در خود نپروراندند.
دلیل این امر عیان است: آنان همگی عصر قراردادهای نابرابر و دوران نیمهاستعماری پارهپاره شدن چین توسط قدرتهای امپریالیستی را به چشم خویش دیده بودند. آنان هیچ اوهامی دربارهٔ نیات واقعی و اخلاقیات مصلحتگرایانهٔ غرب در قبال چین نداشتند. هو شی را به عنوان نمونه در نظر بگیریم؛ گرچه او یک لیبرال بود، اما انگیزهٔ اولیهٔ او از پذیرش لیبرالیسم این بود که باور داشت چین از این طریق میتواند به ثروت و قدرت دست یابد و در نهایت از چنگال غارت امپریالیسم رهایی یابد. ما شاید بتوانیم این رویکرد فراگیر را تحت عنوان «بهرهگیری از غرب برای ایستادگی در برابر غرب» خلاصه کنیم. در این میان، فردی چون وانگ گوئووی را چگونه باید طبقهبندی کرد؟ کسی که فلسفهٔ کلاسیک آلمان را به طور کامل هضم کرده بود، اما از منظر سیاسی، یک سلطنتطلب سنتی چین و وفادار به دودمان مخلوع چینگ باقی ماند؟
اما از منظر من، در میان روشنفکران آن عصر، کسی که به شکلی بینقص فرهنگ شرق و غرب (شامل تمام فرمها از دوران باستان یونان و روم تا فرهنگ معاصر) را در شخصیت و آثار خویش درآمیخت، کسی جز چیان ژونگشو نبود. او درکی به غایت عمیق از ظرایف فرهنگی این دو جهان متفاوت داشت و میتوانست با مناعت طبعی ژوانگزیوار در میان آنها آمد و شد کند و خواننده را نیز در این سلوک با خود همراه سازد. (در اینجا باید به گناهی اعتراف کنم: در دوران دانشجویی، من چیان ژونگشو را به عنوان نوعی بت فکری مینگریستم — اما این رازی است میان من و شما.) هرگونه که دربارهٔ این شخصیتها قضاوت کنیم، یک امر محتوم است: آنان هرگز «صاحب قهوهای» نبودند.
نتیجهای که بدان دست یافتهام آن است که پدیدهٔ «صاحب قهوهای» که امروزه در میان بخشی از روشنفکران چین مشهود است، همگام با عصر اصلاحات و گشایش پدیدار گشته است. در آن دوره، هیچ قدرت استعماری غربی برای تصاحب اراضی و منابع چین (شامل منابع انسانی و طبیعی) از توپ و تفنگ استفاده نکرد، از این رو، تودهها فرصت مواجههٔ نزدیک با چهرهٔ واقعی و سلوک غرب در قبال «دیگری» را از دست دادند — مواجههای که پیش از این برای روشنفکران دوران جمهوری، نوعی «واکسن» در برابر گرایشهای صاحب قهوهای فراهم آورده بود.
در آن زمان، چه در میان روشنفکران و چه در میان آحاد جامعه، تصویری از غرب که در آگاهی آنان نقش میبست، صرفاً فانتزیهای رمانتیک و ایدهآلسازیشدهای بود که از طریق صفحات تلویزیون، بیلبوردهای تبلیغاتی و کارخانهٔ رؤیاسازی هالیوود بازتاب مییافت. در آن عصر که «ثروتمند شدن باشکوه بود»، به سادگی تفوق مادی حاصل از مصرفگرایی غربی، به عنوان تفوق اخلاقی قلمداد شد. ارزشهای پیشین پشت سر نهاده شده بودند و ارزشهای نوین هنوز قوام نیافته بودند؛ بدین-سان، بسیاری از روشنفکران تلاش کردند در غربِ خیالی خویش، به دنبال یک معیار اخلاقی مطلق بگردند — سنگ محکی که بتوانند از آن برای قضاوت دربارهٔ هر آنچه در پیرامونشان رخ میداد، بهره جویند. در بستر جهانی، بخش اعظمی از دوران اصلاحات و گشایش با پایان جنگ سرد و عصر «پایان تاریخ» تقارن یافت و این اتمسفر زمانه نیز بنزینی بر این آتش بود.
عامل دیگری که نباید در گامهای نخستین اصلاحات و گشایش نادیده انگاشته شود، ترامای بهجایمانده از «انقلاب فرهنگی» بود. این جراحت سبب شد روشنفکران نسبت به هموطنان خویش دچار تردید و حتی نوعی کینه گردند. در برخی برههها، این کینه تا مرز افراط پیش رفت — آنان آغاز به تحقیر کل تاریخ و تمدن چین کردند، تا جایی که این پرسش در ذهن شکل میگرفت: در این جهان، اصلاً چه ضرورتی برای بقای امری به نام «چین» وجود دارد؟ شاید به عنوان یک نمونهٔ عیان از این نگرش، بتوانیم به مجموعهٔ تلویزیونی مرثیهٔ رودخانه (河殇) در سال ۱۹۸۸ بنگریم. همانگونه که میدانید، در آن دوران، حقیقتاً برخی روشنفکران به مزاح یا جدی مدعی بودند که اگر چین در آن زمان توسط قدرتهای غربی استعمار میشد، فرجام بهتری مییافت.
این ذهنیت به شکلی هراسآور شبح پدیدهٔ «اسمردیاکوفیسم» (смердяковщина) را در فرهنگ روشنفکری روسیه در ذهن تداعی میکند. این اصطلاح برآمده از شخصیت اسمردیاکوف در رمان برادران کارامازوف اثر داستایوفسکی است — فرزند نامشروع و مستخدم فیودور کارامازوف که بعدها به پدرکشی مبادرت ورزید. او خود چنین میگوید:
«من از تمام این روسیه بیزارم، ماریا کوندراتیونا… در سال ۱۸۱۲، ناپلئون بناپارت امپراتور فرانسه به روسیه حمله کرد؛ چقدر خوب میشد اگر فرانسویها در آن زمان ما را فتح میکردند. ملتی هوشمند بر ملتی بسیار ابله چیره میشد و آن را به قلمرو خویش ضمیمه میساخت. در آن صورت، نظم کاملاً متفاوتی برقرار میشد.» (برادران کارامازوف؛ کتاب پنجم، فصل دوم)در نقشهٔ ذهنی صاحبان قهوهای، غرب هرگز دچار خطا نمیشود. گهگاه در گفتگو با برخی روشنفکران چینی، اگر در خلال سخن به طور گذرا اشاره میکردم که به عنوان نمونه، ایالات متحده فاقد نظام بیمهٔ همگانی درمان است و در برخی شرایط به همین دلیل، امروزه امید به زندگی در چین بالاتر از آمریکاست؛ یا اشاره میکردم که امروزه سطح زندگی در شهرهای چین به طور میانگین مدرنتر و ظریفتر از شهرهای غربی است، آنان معمولاً دو واکنش متمایز بروز میدادند: نخست، عدم باور، چرا که راسخاعتقاد بودند من به آنان دروغ میگویم؛ و دوم، آغاز به نگریستن به من با همان چشمان متعصبی که یک قشری به مخدوشکنندهٔ بتهای خویش مینگرد.
زمانی در گفتگو با چند تن از روشنفکران چینی (که در واقع افرادی بسیار خوشمشرب و هوشمند بودند)، شخصی به نمونهای اشاره کرد (اگر درست به یاد آورده باشم، در ولایت هونان): پسری که از تکفل و نگهداری والدین سالخوردهٔ خویش امتناع ورزیده بود. این شخص از این واقعه چنین استنتاج کرد که این امر گواهی متقن بر سقوط اخلاقی نسل جوان معاصر چین است. در پاسخ، من استدلال کردم: «اگر چنین باشد، به نظر میرسد جامعهٔ چین در این سطح مشخص در حال “غربی شدن” است.» نتیجه آن شد که بلافاصله مورد ملامت قرار گرفتم و طرف مقابل پافشاری کرد که استنتاج من نادرست است، چرا که — «در آمریکا، فرزندان بسیار وظیفهشناسند و همگی از والدین خویش نگهداری میکنند.» من در دم لال شدم. آنچه مرا شگفتزده ساخت، نه بطلان مفرط این مدعا، بلکه این واقعیت بود که آنان حتی ارزش اخلاقی سنتی چین یعنی “حرمت والدین” (孝) را نیز به شکلی تصنعی به غرب نسبت میدادند.
صاحبان قهوهای درک ویژهای از امر اخلاقی دارند. در چشمان آنان، قضاوت دربارهٔ محتوای اخلاقی یک فعل یا رفتار، هرگز منوط به قراردادن آن در پیشگاه یک معیار عینی و جهانشمول نیست. خیر، منطق آنان چنین است: هر آنچه غرب (به ویژه آمریکا) انجام میدهد همواره درست است؛ در حالی که هر آنچه کشورهای غیرغربی مرتکب میشوند همواره نادرست است — حتی اگر دست به کاری زنند که دقیقاً و مو به مو با فعل غرب یکسان باشد!
این امر در مسئلهٔ جنگ به عیانترین شکل ممکن بروز مییابد. هنگامی که یک کشور غیرغربی جنگی را آغاز میکند، این روشنفکرانِ صاحب قهوهای فوراً خشم اخلاقی شدیدی از خود بروز میدهند؛ اما در سناریوهای رایجتر، هنگامی که ایالات متحده (و اسرائیل) دست به تجاوز میزنند، آنان در بهترین حالت سکوت اختیار میکنند و در رذیلانهترین حالت، تلاش میکنند آن را توجیه نمایند.
در این باره، مایلم یک تجربهٔ شخصی — یا دقیقتر بگویم، یک “آزمایش اخلاقی” — را بازگو کنم.
پس از بحران اوکراین در فوریهٔ ۲۰۲۲، پیشنهادی را به یکی از دوستانم — که فردی مؤمن به آیین صاحب قهوهای بود — ارائه دادم؛ اینکه میتوانیم بیانیهای مشترک نگاشته و به رسانهها ارسال کنیم که در آن تهاجم روسیه به اوکراین محکوم شود (فارغ از تمام آنچه پیش از آن رخ داده بود — نقض عهد با گورباچف، گسترش مداوم ناتو به شرق، کودتای میدان در سال ۲۰۱۴، توافقات فریبکارانهٔ مینسک و غیره)، اما در همان بیانیه و با عباراتی دقیقاً همسان، تجاوزات ایالات متحده به یوگسلاوی، افغانستان، عراق و اشغال اراضی فلسطین توسط اسرائیل نیز محکوم گردد. شاید حدس زده باشید که من تا به امروز همچنان در انتظار امضای این بیانیه از سوی دوستم هستم…
به همین سان، بانو شعر جوانی که واجد قریحه بود، زمانی یکی از سرودههای خویش را به من نشان داد. این شعر با فرمی نوین و طنزآمیز به مسئلهٔ جنگ اوکراین میپرداخت، گرچه در میان سطور آن وعظ اخلاقی عیانی به چشم میخورد. به او گفتم: «آیا میتوانی در این شعر واژهٔ “روسیه” را با “اسرائیل”، “اوکراین” را با “فلسطین” و “پوتین” را با “بیبی” (بنیامین نتانیاهو) جایگزین کنی، بدون آنکه دست به دیگر واژگان بزنی، و سپس این شعر را به یک جشنوارهٔ شعری در اروپای غربی یا آمریکای شمالی یا یک مجلهٔ ادبی جریان اصلی ارسال کنی تا ببینی چه رخ میدهد؟»
در واقع، همانگونه که شاید خوانندگان بدانند، آی ویوی پیش از این در عمل آزموده است که چه رخ خواهد داد. در سال ۲۰۲۳، او جسارت به خرج داد و در رسانههای اجتماعی به «فلسطین»، «غزه» و — از همه مهلکتر — «جامعهٔ یهود» اشاره کرد (در بستری که مدعی نفوذ این گروه بر امور مالی، رسانهای و فرهنگی آمریکا بود). این یک طنز شاعرانهٔ واقعی بود…شرم از مادر
بنا بر تجربهٔ (در واقع محدود) من، آن دسته از روشنفکرانی که در دهههای ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ تحت آموزشهای تخصصی قرار گرفتهاند، به نظر میرسد بیش از دیگران مستعد ابتلا به این «بیماریِ» صاحب قهوهای هستند؛ در حالی که این گرایش در میان نسل جوانتر چندان ملموس نیست. افزون بر این، این انطباق در من شکل گرفته که روشنفکرانی که هرگز تجربهٔ زیست طولانیمدت در کشورهای غربی را نداشتهاند، و به طور کلی از توانایی زبانی کافی بهرهمند نیستند، به طور میانگین بیشتر مستعد ایجاد فیلترهای رمانتیک و ایدهآلسازیشده دربارهٔ غرب هستند. هرچند… شاید هم من در اشتباه باشم.
در پیوند با این وضعیت، به یاد مستند نسل پس از ۲۰۰۰ (零零后) به کارگردانی ژانگ تونگدائو میافتم. این مستند به ثبت زندگی جوانان چینی متولد آغاز سدهٔ نوین میپردازد. در یکی از قسمتها، دختری به چشم میخورد که از کودکی توسط والدینش با این گزاره پرورش یافته بود که «باید در برابر هر امر آمریکایی سر تعظیم فرود آورد» و در سن ۱۴ سالگی برای یک پروژهٔ زیستمحیطی خانگی به آمریکا اعزام شد. به یاد دارم که او در بدو ورود فریاد زد: «این بسان یک رؤیاست، باورم نمیشود که در آمریکا هستم!» با این حال، در طول مدت اقامت، او با واقعیتهای ناخوشایندی دربارهٔ منش آمریکایی مواجه شد. از این رو، هنگامی که سال بعد برای تعطیلات به چین بازگشت، با گریه اعلام کرد که دیگر نمیخواهد به آمریکا بازگردد. ناظر میتوانست حیرت و عدم باور عمیق را در وجود والدین او، هنگامی که دریافتند «آمریکا نیز کامل نیست»، لمس کند.
بدیهی است که در این «مذهبِ» صاحبان قهوهای چین، غرب — به ویژه آمریکا — با ارض اقدسِ آمیتابها (جهان غربِ سعادت) همسان پنداشته میشود. اما اگر تا کنون بدان تفطن نیافتهاید، دونالد ترامپ (یا هر رئیسجمهور دیگری در آمریکا) هرگز یک بودا نبوده است.
ما روشنفکران — و در اینجا هرگز خویشتن را استثنا نمیکنم — غالباً سادهلوحی شگرفی از خود بروز میدهیم. ما همواره احساس میکنیم جامعه بدان ما مدیون است و مانند کودکانی که تشنهٔ شیرینی هستند، خواهان تایید بیرونی هستیم؛ غالباً گمان میبریم احترامی را که شایستهٔ آنیم دریافت نکردهایم و از این رو فوراً دچار غیظ میشویم. گمان دارم این رویکرد که جامعهٔ بزرگ را «ناشایستِ» خویش بدانیم، یک قاعده میان روشنفکران است و نه استثنا. دقیقاً همین ضعفهای شخصیتی است که ما را در برابر وسوسهٔ ذهنیت صاحب قهوهای آسیبپذیر میسازد؛ ما این ذهنیت را به مثابهٔ ابزاری برای انتقامجویی مینگریم تا حساب خویش را با جامعهای که به اندازهٔ کافی ما را ارج ننهاده، صاف کنیم.
اگر غرب در جایگاه یک امر اخلاقی مطلق قرار گیرد، دلبستگی روحی و عاطفی به غرب به ابزاری برای تثبیت تفوق اخلاقی خویش و بالتبع سیطره بر هم-وطنان بدل خواهد شد. باور کنید که در این جهان هیچ شهد و شرابی شیرینتر و مستکنندهتر از «تفوق اخلاقی» نیست. این تفوق زوالناپذیر است. اگر فردی به جمال خویش ببالد، غبار زمان آن را فرسوده خواهد ساخت؛ اگر به ثروت خویش مغرور شود، سقوط بازار سهام میتواند او را یکشبه به خاک سیاه نشاند. اما هنگامی که یقین حاصل کردید واجد تفوق اخلاقی هستید، تمام پدیدههای عالم به ابزاری برای تقویت این باور بدل میشوند: اگر ثروتمند باشم، خویشتن را متقاعد میسازم که این ناشی از ارزشهای برتر من است و فقرا تنپرور و غرق در رذیلتند؛ اگر فقیر باشم، گمان میبرم این به سبب صداقت من است و ثروتمندان همگی دزدانی نقابدارند؛ اگر جمیل باشم، این را پاداش کارما یا هر امر دیگری میدانم و زشترویان را حسود قلمداد میکنم؛ و معکوس آن، اگر زشترو باشم، خود را انسانی برتر میدانم و جمیلان را توخالی و شهوتران میخوانم… این دور باطل اندیشگی آدمی را از خود «اخلاق» نیز بیزار میسازد، چنانکه لایوزی میفرمود:
«فضیلتمآبی را رها کنید و عدالتافروزی را وانهید.» (دائو د جینگ، بخش ۱۹)(بسیار خوب، میدانم که قطعاً خوانندگانی در اینجا خواهند بود که سخن مرا جرح کنند و اشاره نمایند که در کهنترین نسخهٔ موجود از لایوزی — متون مکشوفه در گودیان — متن این فصل در واقع “تصنع را رها کنید و مصلحتگرایی را وانهید” است. با این حال، من لزومی برای مجادله در این باره نمیبینم، چرا که این امر هیچ خللی به لایهٔ اصلی سخن من وارد نمیسازد.)
هنگامی که به دقت به رفتار و نگرش آن دسته از روشنفکرانی که در ساحت طبقهٔ صاحب قهوهای جای میگیرند مینگرید، فوراً به این استنتاج میرسید: آنان عمیقاً باور دارند که گرچه در میان هم-وطنان خویش زیست میکنند، اما از نوعی «حق کاپیتولاسیون اخلاقی» برخوردارند.
این ایده را بیشتر بسط دهیم: روشنفکران کشورهای غیرغربی، تا حد زیادی، رفتاری را بروز میدهند که اشرافزادگان “صاحب خون آبی” در قرون وسطای اروپا را در ذهن تداعی میکند. به عنوان نمونه در هلند آن عصر، یک کنت یا دوک هیچ حس همبستگی کیفی با دهقان یا پیشهوری که در مجاورت او میزیست نداشت، گرچه آنان چهرهای همسان داشتند، به یک زبان سخن میگفتند و حتی از طریق کار خویش او را ارتزاق میکردند. در مقابل، او احساس میکرد که با اشرافی خیالی در پرتغال یا سیسیل که عناوین مشابهی داشتند، واجد پیوند خونی حقیقی است.
روشنفکران سنخ صاحب قهوهای نیز بر همین منوالند. آنان به سادگی در ذهن خویش این توهم را بنا میکنند که گرچه در غرب زیست نمیکنند، اما از نظر روحی «متعلق به غرب» هستند (گویی منبع ارزش خویش را از آن ساحت مکش میکنند)؛ اما برای هم-وطنانی که از قضا در میانشان زاده و پرورده شدهاند، چیزی جز تحقیر و تکبر باقی نمیگذارند. آنان احتمالاً با خودستایی (و به شکلی تراژیک و خودفریبانه) چنین میگویند: «من همان لو شونی هستم که توسط چهارصد میلیون آक्यू (شخصیت ضعیف و نادان داستان لو شون) محاصره شده است.»
اما این تمثیل کاملاً دقیق نیست. اشرافزادگان قرون وسطای اروپا در یک کشور، هرگز خویشتن را کمتر از اشرافزادگان همرتبه در کشوری دیگر نمیدانستند. در مقابل، جایگاه روشنفکر معاصر صاحب قهوهای، دقیقاً بر بنیان آن عقدهٔ حقارت ساختاری در برابر غرب بنا شده است. شما میتوانید با برخی آمریکاییها یا دیگر اهالی غرب گفتگو کنید که نگاهی به غایت انتقادی به وضعیت کشور و جامعهٔ خویش دارند؛ اما آنان هرگز به مخیلهشان خطور نمیکند که یک کشور بیگانه را به عنوان الگویی کامل ستایش کنند، چه رسد به اینکه مطیع آن گردند. اما صاحبان قهوهای، گویی دقیقاً توسط ارادهای معطوف به انقیاد در برابر غرب هدایت میشوند…
اکنون، اجازت دهید تجربهای را که چندی پیش از سر گذراندم با شما به اشتراک بگذارم. این واقعه در چشمان من، به سان سکانسی سوررئال از فیلمهای لوئیس بونوئل، کارگردان اسپانیایی، جلوه کرد: زمانی، من از سوی چند تن از روشنفکران سرشناس چینی به ضیافت ناهاری در یک رستوران به غایت مجلل دعوت شدم. در آن فضای فاخر و خصوصی، در حالی که پیشخدمتها با احترام فراوان در حال سرو غذاهای ظریف (و قطعاً بسیار گرانقیمت) بودند، یکی از آنان ناگهان چهره درهم کشید و آهی سرد برآورد و گفت: «ما (=روشنفکران چین) بسیار رنج میکشیم!»
عصر همان روز، من عازم شانگهای شدم تا بامداد روز بعد از فرودگاه بینالمللی پودونگ پروازی به سوی دیار خویش داشته باشم. ما شب را در مسافرخانهای محقر در حومهٔ فرودگاه سپری کردیم؛ منطقهای که مشهود بود ساکنان آن را اقشار کمدرآمد و کارگران مهاجری تشکیل میدادند که از سراسر کشور بدانجا آمده بودند. با این حال، آن ساحت مشحون از شور زندگی بود.
آن شب، هنگامی که در یک غذاخوری کوچک محلی مشغول صرف شام بودیم، در میز مجاور ما گروهی از جوانان تنومند نشسته بودند که کارگر بودند (از لهجهشان گمان بردم اهل مناطق جنوب غربی باشند، گرچه شاید هم در اشتباه بودم). آنان جامی یا دو جام نوشیده بودند و با خنده و شادی در حال گفتگو بودند. هنگامی که متوجه حضور یک بیگانه در مجاورت خویش شدند، از سر کنجکاوی تلاش کردند با ما همسخن شوند. در آن لحظه، من شگرد همیشگی خویش را به کار بستم و منکر بیگانه بودن شدم و ادعا کردم که از قوم تاجیک سینکیانگ هستم. اما این بار، از آنجا که همراهم حتی یک کلمه چینی نمیدانست، این ترفند کارگر نیفتاد (گرچه شاید شگفتزده شوید اگر بدانید این شگرد در گذشته بارها موفقیتآمیز بوده است). در خلال گفتگو، از آنان پرسیدم اوضاع زندگی چطور است؟ آنان با صداقتی منزه از هرگونه تکلف و با بهجت پاسخ دادند: «بسیار خوب است، هیچ گلهای نداریم.»
در ضمیر خویش اندیشیدم: اگر در چین معاصر، کسانی باشند که دلایل عینی برای گلهمندی دارند، قطعاً همین جوانان کارگرند — با این حال… ما روشنفکران در خودشیفتگی خویش، عمیقاً باور داریم که آن اندک ناملایمات مادی ما، آن یک قطره موسوم به «رنج روحی» (که غالباً خودخواسته است)، وزنی به مراتب بیش از آن دریای بیکران مصایب حقیقی و معیشتی تودههای «غیرروشنفکر» دارد که ما از بالا بدانها مینگریم. در چنین لحظاتی، آدمی دچار این تردید میشود که واژهٔ «روشنفکر»، بیش از آنکه یک پایگاه اجتماعی باشد، به یک «تشخیص پزشکی» شباهت دارد.
در همان دم، سیمای مادرم در ذهنم نقش بست: او متولد یونان بود. در سال ۱۹۴۹، در میان شعلههای جنگ داخلی یونان (۱۹۴۶–۱۹۴۹)، پدربزرگ مادریام (در سن ۲۸ سالگی) جان خویش را از دست داد. مادرم که خردسال بود، به همراه دیگر بازماندگان خانواده — پنج خواهر و برادر، تحت سرپرستی جد مادری و مادربزرگم — راه آوارگی به سوی یوگسلاوی را در پیش گرفتند. برای شما دشوار است که تصور کنید آنان در آن سالهای جنگ چه مصایبی را پذیرا شدند، از این رو بهتر است در اینجا بدان نپردازم. اندکی پس از ورود به یوگسلاوی، مادربزرگم نیز دار فانی را وداع گفت و پنج کودک یتیم به جای ماندند که توسط پیری کهنسال (جد مادریام) در فقر مطلق پرورده شدند.
مادرم به عنوان فرزند ارشد، گرچه خود هنوز کودکی بیش نبود، بار تکفل آنان را بر دوش کشید و نقش والدین را ایفا کرد. برای تامین معاش خانواده، او در سن ۱۵ سالگی وارد یک کارخانهٔ نساجی شد و تمام حیات شغلی خویش را در آنجا سپری کرد. برای حفظ این تنها منبع درآمد خانواده، او از رویای ورود به دانشگاه چشم پوشید. گرچه او فرزند ارشد بود، اما آخرین فرد در میان خواهران و برادرش بود که ازدواج کرد، چرا که احساس میکرد باید ابتدا شاهد سامان یافتن زندگی همگی آنان باشد. به همین دلیل بود که او در سنین بالا مرا به دنیا آورد. به یاد دارم در دوران کودکی، هر زمان پیش از خواب، او هرگز برای من قصههای شوالیهها و اژدها، یا شاهزادگان و پریان را بازگو نمیکرد؛ در مقابل، او دوست داشت داستانهای واقعی از حیات در زادگاهش در شمال یونان را برایم روایت کند که برخی از آنها بسیار حزنانگیز بودند. اما من در تمام طول حیاتم، هرگز حتی یک کلمه گلهمندی از زبان او نشنیدم و هرگز او را غرق در نومیدی ندیدم.
تا به امروز، هر زمان که به ضیافتهای مجلل دعوت میشوم، همواره حسی از عدم تقارن عمیق در خود مییابم، گویی به آن ساحت تعلق ندارم. چرا که بهای غداهایی که بر روی میز قرار میگیرد، از حقوق ماهیانهٔ مادرم در آن کارخانهٔ نساجی فزونتر است (البته منظور مرا اشتباه برداشت نکنید؛ در یوگسلاوی، با حقوق کارگری والدینم، خانوادهٔ ما میتوانست زندگی بسیار آبرومند و راحتی داشته باشد).
در پایان، در اندیشهٔ اینکه چه تمثیلی میتواند به بهترین شکل ممکن نگرش این روشنفکرانِ صاحب قهوهای را نسبت به ملت، جامعه و کشور خویش تبیین کند، به یاد داستان کوتاهی از ایوان تسانکار (Ivan Cankar؛ ۱۸۷۶–۱۹۱۸)، نویسندهٔ شهیر اسلوونیایی، افتادم که در سال ۱۹۰۲ با صبغهٔ خودنوشت تحت عنوان انکار مادر خلق کرده است. در این داستان، او برههای از دوران دانشجویی خویش را بازگو میکند: مادرش که یک زن روستایی بود، برای دیدارش به شهر لیوبلیانا آمده و بیرون در مدرسه در انتظار او نشسته بود. اما او هنگامی که مادر را دید، از پوشش و ظاهر او دچار شرم شد، مبادا که همکلاسیهایش دریابند مادر او یک زن روستایی فقیر است:
«دوستش از او پرسید: “آیا او مادر تو نیست؟” یوژه پاسخ داد: “خیر، او مادر من نیست!” او از آن دامن روستایی با گلهای سبز، چکمههای ساقبلند، کت سرخ، روسری و چتر مادر، و از آن بقچهٔ بزرگ شرم داشت — بقچهای که در آن، پیراهنهای نوی او قرار داشت؛ پیراهنهایی که مادر شبها بیدار مانده و دوخته بود و اشکهایش دانه دانه بر آنها چکیده بود. او خویشتن را در میان جمعیت پنهان ساخت و از مجاورت مادر گذشت، بدون آنکه نگاهش کند.» (Cankar, Ivan. Mater je zatajil; Moje življenje. Ljubljana: 1920; ص ۸۹-۹۱)سومین چرخش دیالکتیکی
فرجام پدیدهٔ «صاحب قهوهای» در آینده چه خواهد بود؟ در واقع، بسان هر پدیدهٔ دیگری که محکوم به شرایط تاریخی خاص است، این پرسش مطرح میشود که چه شرایطی باید محقق گردد تا پدیدهٔ صاحب قهوهای (به ویژه در میان طبقهٔ روشنفکر) به تدریج از صحنهٔ تاریخ خارج شود؟ بدیهی است که من نمیتوانم چنان مغرور باشم که پاسخی قطعی ارائه دهم؛ چرا که این امر نشان از تکبر مفرط دارد. از این رو، تنها دو فرض را مطرح میسازم:
نخست، اگر پیشفرض بنیادین پیدایش پدیدهٔ «صاحب قهوهای» در کشورهای غیرغربی صرفاً در این واقعیت نهفته باشد که مدرنیته ابتدا از غرب آغاز گشت؛ در این صورت، هرگاه حوزهٔ تمدنی دیگری بتواند در عمل اثبات کند که به منبعی مستقل برای مدرنیته بدل گشته است — و بدینسان تکثر الگوهای مدرنیته را عیان ساخته و به تعبیری “سحرِ” غرب را باطل کند — زمینههای بقای پدیدهٔ صاحب قهوهای به شدت تضعیف خواهد شد.
دوم، ما پیش از این اشاره کردیم که تمایز میان طبقهٔ پیشین (که منزلتش ناشی از کسب و بکارگیری دانش بود) و طبقهٔ روشنفکر معاصر در این است که اولی متکی بر دانشی بود که در «سنت تمدنی» ریشه داشت، در حالی که دومی بر دانشی استوار است که با پروژهٔ کلان مدرنیته گره خورده است. از منظر تاریخی، دومی در واقع «آنتیتزِ» اولی است.
بر مبنای این سیر اندیشگی هگلی، اکنون که «تز» و «آنتیتز» تحقق یافتهاند، آیا نمیتوانیم در انتظار وقوع «سومین چرخش دیالکتیکی» — یعنی صیرورت به سوی یک «سنتز» — باشیم؟ اگر (و بیم دارم در اینجا غرق در اوهام شده باشم) ما در نهایت بتوانیم در سطحی نوین، «دانش سنتی تمدنی» را با «دانش حاصل از مدرنیته» درآمیزیم، این امر نیز ریشههای بقای پدیدهٔ روشنفکرِ صاحب قهوهای را از بین خواهد برد… دستکم، من چنین میاندیشم.
اینکه کدامیک از این دو روند، یا هر دو با هم محقق خواهند شد، و تا چه میزان پیش خواهند رفت، امری است که من قادر به پیشبینی آن نیستم. زمان خود پاسخ را عیان خواهد ساخت. تا آن زمان، ما ناگزیریم به تعامل خویش با دوستان عزیزمان — یعنی صاحبان قهوهای — ادامه دهیم؛ و چه کسی میداند، شاید روزی هنگامی که در آینه مینگریم، سیمای یک صاحب قهوهای را در آن بازشناسیم.