لوکاچ: زرادخانهی مفهومیِ یک قرن نبرد طبقاتی
مرجع: نستور کوهان
ترجمه و تالیف مجید افسر
در بازخوانیِ انتقادیِ تاریخِ اندیشه و در پیگیریِ رشتهی ناگسستنیِ سنتِ رهاییبخشِ مارکسیسم، بهدشواری میتوان چهرهای یافت که بهاندازهی جورج (گئورگ) لوکاچ، فیلسوف و انقلابیِ مجارستانی، تجسمِ تمامعیارِ پیوندِ ارگانیک میانِ پراکسیسِ سیاسی و ژرفایِ نظرورزیِ فلسفی باشد.
چون به گسترهی زمانی و جغرافیایِ فکریِ زیستِ او مینگریم، با میراثی روبهرو میشویم که بیش از شش دهه تولیدِ بیوقفهی نظری، فرهنگی و سیاسی را در بر میگیرد؛ میراثی که از اواخرِ سدهی نوزدهم آغاز شده و تا آغازِ دههی هفتادِ میلادی، یعنی تقریباً تمامیِ پرفرازونشیبترین برهههای سدهی بیستم را درمینوردد. این تداومِ شگفتانگیز و این حجمِ عظیم از مکتوبات و مداخلههای فکری، لوکاچ را در جایگاهی متمایز از بسیاری از همعصرانش مینشاند. اگر بخواهیم او را با دیگر غولهایِ اندیشهی انتقادی و رهبرانِ جنبشهای رهاییبخش بسنجیم، درمییابیم که سالهای فعالیت و زایشِ فکریِ او بهمراتب از طولِ عمر و دورانِ تولیدِ متفکرانی چون لنین، کارل مارکس، آنتونیو گرامشی، خوزه کارلوس ماریاتگی و حتی روزا لوکزامبورگ فراتر میرود.
آنچه او را به یک استثنایِ تاریخی بدل میکند، تنها کمیتِ آثارش نیست، بلکه حضورِ دائمی، مستقیم و همهجانبهی او در قلبِ تپندهی بحرانها، انقلابها و نبردهایِ طبقاتیِ زمانهی خویش است. او هرگز در برجِ عاجِ دانشگاهی پنهان نشد و همواره اندیشهاش را در کورهی گدازانِ رویدادهایِ تاریخی صیقل داد.
با این همه، در مواجهه با چنین میراثِ عظیمی، همواره یک خطرِ بزرگ و یک پروژهی پنهان از سویِ نهادها و محافلِ آکادمیکِ بورژوایی وجود داشته است؛ پروژهای که میتوان آن را «فیلولوژیِ سیاستزدایی» نامید. همانگونه که در طولِ دهههای متمادی تلاشهایِ سازمانیافتهای برایِ تقلیلِ چهرههایِ رادیکال به نمادهایِ بیخطر یا اسطورههایِ رمانتیک صورت گرفته است، لوکاچ نیز از این قاعده مستثنا نمانده است. چه گوارا را به یک تصویرِ رویِ پیراهن و یک اسطورهی حماسی تقلیل دادند تا بُعدِ اندیشمندانه و راهبردیِ او را بپوشانند؛ والتر بنیامین، آن مارکسیستِ ژرفاندیش که برایِ نیفتادن به دستِ نازیها جانِ خود را گرفت، را به یک منتقدِ فرهنگی و ادبیِ معصوم و بیآزار فروکاستند؛ روزا لوکزامبورگ را در تقابلی مصنوعی با بلشویسم و لنین نشاندند تا او را به نمادِ یک مارکسیسمِ دموکراتیک، افقی و خودانگیخته معرفی کنند، حال آنکه او از بنیانگذارانِ حزبِ کمونیست و از نزدیکترین همسنگرانِ لنین در شکافتنِ انترناسیونالِ دوم بود. دربارهی آنتونیو گرامشی نیز این سیاستزدایی به اوجِ خود رسید و محافلِ دانشگاهی، با پرداختنِ یک گرامشیشناسیِ بهشدت محافظهکار و لیبرال، کوشیدند او را از کمونیسم، از انقلابِ روسیه و از لنین جدا کرده و به نظریهپردازِ اجماعِ پارلمانی و دموکراسیِ لیبرال بدل کنند. دقیقاً همین سازوکارِ سرکوبگر و خنثیساز دربارهی لوکاچ نیز به کار گرفته شد تا او را از مبارزی کمونیست و راهبردی انقلابی، به فیلسوفی صرفاً آکادمیک، با دغدغههایی محضاً هرمنوتیک و دور از هیاهویِ نبردهایِ طبقاتی، فروکاهند. اما حقیقتِ تاریخی و سیاسیِ لوکاچ درست در نقطهی مقابلِ این تحریفهایِ دانشگاهی قرار دارد. او کمونیستی انقلابی بود که از سالِ ۱۹۱۸، در اوجِ طوفانهایِ پس از جنگِ جهانیِ اول، آگاهانه و با تمامِ وجود به اردوگاهِ پرولتاریا پیوست و تا واپسین لحظاتِ حیاتش در سالِ ۱۹۷۱، هرگز از این هویتِ سیاسی، نظری و فرهنگی دست نکشید.
برایِ دریافتِ ژرفترِ این موضع، باید به ریشههایِ شکلگیریِ مفهومِ بهشدت ایدئولوژیک و ساختگیِ «مارکسیسمِ غربی» بازگشت. این اصطلاح نه توصیفی علمی، بلکه برساختی پسینی و واکنشی است که به دستِ محافلِ فکریِ معینی و با پشتیبانیِ مالیِ نهادهایِ ضدشورش و بنیادهایِ سرمایهداری پدید آمد تا در برابرِ مارکسیسمِ انقلابی، ضدامپریالیستی و رهاییبخشِ برخاسته از مارکس و لنین قد عَلَم کند. متفکرانی چون موریس مرلو-پونتی و هربرت مارکوزه در شکلدهیِ این گفتمان نقشی کلیدی داشتند. آنان کوشیدند قرائتی از مارکس عرضه دارند که با نهادهایِ سرمایهداریِ غربی سازگار باشد، مارکسی که گویی منتقدِ انقلابِ بلشویکی، انقلابِ چین، انقلابِ کوبا و جنبشهایِ رهاییبخشِ جهانِ سوم است. این مارکسیسمِ بهاصطلاح غربی، مارکسیسمی است در تالارهایِ دانشگاهی، با زبانی هرمنوتیک، مبهم و دور از پراکسیس، که بی هیچ تهدیدی میتواند در نیویورک، لندن و کالیفرنیا تدریس شود و از کمکهایِ مالیِ بنیادهایی چون راکفلر، فورد و سوروس بهرهمند گردد.
بعدها پری اندرسون نیز در کتابِ خود به شرحِ این جریان پرداخت، اما با گرایشی سخت اروپامحورانه و با ارتکابِ خطایی راهبردیِ بزرگ، آنتونیو گرامشی و جورج لوکاچ را نیز در ستونهایِ اصلیِ این مارکسیسمِ غربی جای داد. این طبقهبندی تحریفی آشکار است، زیرا ویژگیِ بارزِ مارکسیسمِ غربی، عدمِ درگیریِ مستقیم با پراکسیسِ انقلابی و دوری از سازمانهایِ سیاسیِ رادیکال بود، حال آنکه هم گرامشی و هم لوکاچ، سربازان و کادرهایِ ارگانیکِ انترناسیونالِ کمونیست و پیروانِ مکتبِ لنین بودند. لوکاچ هرگز مسیرِ خیانتبارِ برخی از اعضایِ مکتبِ فرانکفورت را نپیمود؛ کسانی که با گریز به ایالاتِ متحده، در برابرِ مککارتیسم زانو زدند، به همسنگرانِ پیشینِ خود پشت کردند و سرانجام به نظریهپردازانِ وضعِ موجود بدل شدند. لوکاچ در اروپا ماند، با فاشیسم جنگید، تبعید را تحمل کرد و همواره کوشید تا از درون، نظامهایِ سوسیالیستی را نقد و اصلاح کند، نه آنکه به اپوزیسیونی حقوقبگیرِ غربی و مایهی مباهاتِ سرمایهداری بدل شود. او جایزهی نوبل و کرسیهایِ افتخاریِ دانشگاههایِ بورژوایی را به سُخره گرفت و تا پایانِ عمر بر سرِ پیمانِ خود با پرچمِ سرخِ کمونیسم ایستاد.
اکنون اگر بخواهیم سیرِ تحول و انسجامِ اندیشهی او را پی بگیریم، باید از شاهکارِ دورانِ جوانیاش، یعنی کتابِ «تاریخ و آگاهیِ طبقاتی» که در سالِ ۱۹۲۳ منتشر شد، آغاز کنیم. این کتاب که در اوجِ شور و امیدِ برخاسته از پیروزیِ انقلابِ اکتبر و در آتشِ آرزویِ گسترشِ جهانیِ بلشویسم نوشته شده، غالباً به دستِ منتقدانِ سطحی، متنی ارادهگرایانه یا اخلاقگرایانه و متأثر از نوکانتیگری خوانده و طرد میشود. اما چنین خوانشی زادهی ناآگاهی از بافتارِ تاریخی و ژرفایِ هستیشناختیِ اثر است. لوکاچ در این دوره، پیش از رسیدن به بلوغِ هستیشناختیِ متأخرِ خویش، دغدغهی اصلیاش دفاع از واقعگراییِ انقلابی در برابرِ جبرگراییِ مکانیکیِ انترناسیونالِ دوم و سوسیالدموکراسی بود. او با تکیه بر فصولِ آغازینِ کتابِ «سرمایه»، بهویژه بخشِ بتوارگیِ کالایی، به کالبدشکافیِ جامعهی سرمایهداری پرداخت. در این چارچوب، مفهومِ «شیءوارگی» بهمثابهی هستهی مرکزیِ نقدِ او سر برمیآورد. لوکاچ نشان داد که در جامعهی بورژوایی، روابطِ اجتماعیِ میانِ آدمیان چگونه به شکلِ روابطِ میانِ اشیاء درمیآید و «کارِ انتزاعی»، بهمثابهی صورتی از اجتماعیشدنِ غیرمستقیم، چگونه سوژگیِ انسانی را مسخ کرده و سرمایه را به سوژهای خودکار و مسلط بدل میسازد. این کتاب، بیش از آنکه انحرافی ایدئالیستی باشد، تلاشی قهرمانانه بود برایِ ترجمانِ فلسفیِ تهاجمِ بلشویکی و احیایِ دیالکتیکِ هگلی-مارکسیستی در برابرِ پوزیتیویسمِ رایج در جنبشِ کارگری. با این همه، لوکاچ هرگز در این مرحله درجا نزد و به بتسازی از نوشتههایِ دورانِ جوانیِ خویش تن نداد. او برخلافِ بسیاری از روشنفکرانی که شیفتهی متونِ نخستینِ خود میمانند، همواره در حالِ عبور از خویشتنِ پیشین و باروَرسازیِ دستگاهِ مفهومیِ خود بود.
نقطهی عطفِ این تکاملِ فکری، در دورانِ تبعیدِ او در مسکو و در مواجههی مستقیم با دستنوشتههایِ اقتصادی-فلسفیِ ۱۸۴۴ مارکس رخ داد. لوکاچ که در انستیتویِ مارکس و انگلس، زیرِ نظرِ داوید ریازانوف، به کار و پژوهش مشغول بود، با متونی روبهرو شد که در آنها مارکس به نقدِ پدیدارشناسیِ روحِ هگل و دیالکتیکِ ارباب و بنده میپرداخت. این مواجهه زلزلهای معرفتشناختی در دستگاهِ فکریِ لوکاچ برانگیخت. او دریافت که هگل، هرچند در بسترِ ایدئالیسم، اما به الهام از رویدادی چون انقلابِ هائیتی، کار را فرآیندی دیده بود که آدمی را از طبیعتِ محض جدا میکند و به موجودی اجتماعی و فرهنگی بدل میسازد. مارکسِ جوان این دریافتِ شهودی را جامهی مادی پوشانده و نشان داده بود که کار، هستیشناسانهترین ویژگیِ انسان است. این کشف، لوکاچ را واداشت تا در آثارِ میانیِ خود چون «موزس هس و مسائلِ دیالکتیکِ ایدئالیستی» و سپستر در کتابِ عظیمِ «هگلِ جوان»، بازنگریِ ژرفی در مفاهیمِ «تاریخ و آگاهیِ طبقاتی» به انجام رساند. او دیگر نمیتوانست هر گونه عینیتیابی را ناگزیر معادلِ بیگانگی یا شیءوارگی بشمارد. این تمایزِ ظریف اما بنیادین، سنگبنایِ شاهکارِ دورانِ پختگیِ او، یعنی «هستیشناسیِ هستیِ اجتماعی»، شد.
در «هستیشناسیِ هستیِ اجتماعی»، لوکاچ دیگر تنها بر فصلِ نخستِ کتابِ سرمایه و مفهومِ کارِ انتزاعی تکیه نمیکند، بلکه به فصلِ پنجم، یعنی فرآیندِ کار و فرآیندِ آفرینشِ ارزشِ اضافی، رجوع میکند. در اینجا او مفهومِ «غایتشناسی» را که پیشتر در فلسفهی کانت و هگل حضور داشت، در بسترِ ماتریالیسمِ دیالکتیکی بازتعریف میکند. کارِ انسانی، برخلافِ غریزهی حیوانی، همواره با «طرحی از پیش تعیینشده» در ذهنِ آدمی آغاز میشود. این غایتمندی هستیشناسیِ ویژهای میآفریند که در آن انسان، به میانجیِ سوختوسازِ دائمی با طبیعت، جهان را دگرگون میکند و همزمان خویشتنِ خویش را نیز متحول میسازد. لوکاچ در این اثرِ عظیم، که متأسفانه سالها پس از مرگش و در شرایطی که جهانِ سوسیالیستی رو به فروپاشی و تسلیم در برابرِ نئولیبرالیسم میرفت منتشر شد، بهدقت میانِ «عینیتیابی» بهمثابهی شرطی اجتنابناپذیر از هستیِ انسانی، و «بیگانگی» بهمثابهی پدیدهای تاریخی و مختصِ روابطِ تولیدِ سرمایهداری، تمایز مینهد. او نشان میدهد که هر گونه تجسمِ ارادهی انسانی در جهانِ مادی، الزاماً به معنایِ بردگیِ انسان در برابرِ آفریدههایِ خویش نیست. این ظرافتِ نظری، نه صرفاً پیشرفتی آکادمیک، بلکه ضرورتی راهبردی برایِ جنبشِ کمونیستی بود تا بتواند بیآنکه به ورطهی ایدئالیسمِ سوبژکتیو یا جبرگراییِ اکونومیستی درغلتد، راهی بهسویِ ساختنِ جامعهای سوسیالیستی و آگاهانه بگشاید.
با این همه، باید اذعان کرد که این اثرِ متأخر، فاقدِ آن شورِ انقلابی و خوشبینیِ تاریخیِ «تاریخ و آگاهیِ طبقاتی» است. این امر تا حدِ زیادی از تمرکزِ لوکاچ بر بحرانهایِ اروپا و بلوکِ شرق، و بیتوجهیِ نسبیِ او به طوفانهایِ ضداستعماری و انقلابیِ جهانِ سوم، از جنگِ ویتنام گرفته تا انقلابِ کوبا و جنبشهایِ رهاییبخشِ آفریقا، سرچشمه میگیرد. اگر لوکاچ این پراکسیسهایِ عظیمِ جنوبِ جهانی را در ترکیبِ فلسفیِ خود ادغام میکرد، بیگمان هستیشناسیِ او نیز از خوشبینیِ انقلابیِ تازهای لبریز میشد.
یکی دیگر از عرصههایی که در آن نبوغِ انتقادی و تعهدِ سیاسیِ لوکاچ به درخششِ تمامعیار میرسد، نبردِ بیامانِ او با فاشیسم و «عقلستیزی» است. برایِ لوکاچ، ظهورِ نازیسم در آلمان تنها فاجعهای سیاسی نبود، بلکه زخمی عمیق و فرهنگی و شخصی بهشمار میرفت. او که در حلقههایِ فکریِ ماکس وبر پرورش یافته و با میراثِ گوته، شیلر، کانت و هگل انس داشت، نمیتوانست بپذیرد که سرزمینِ فلسفه و موسیقی چگونه به چنگالِ جنایتکارانی چون هیتلر و آلفرد روزنبرگ افتاده است. در اثرِ سترگِ خود، «یورش به عقل»، تبارشناسیِ عقلستیزی را از نیچه تا مارتین هایدگر و پستمدرنیستهایِ متأخر پی میگیرد. لوکاچ استدلال میکند که عقلستیزی محصولِ تصادفیِ ذهنِ چند فیلسوفِ بدبین نیست، بلکه بازتابِ ایدئولوژیکِ سرمایهداری در مرحلهی امپریالیستی و در دورانِ افول و زوالِ آن است.
سرمایهداریِ بحرانزده دیگر نمیتواند وعدههایِ رهاییبخشِ روشنگری و مدرنیتهی بورژوایی را برآورد؛ از این رو، بهجایِ افق و آینده، تنها پوچی، نیهیلیسم، اسطورهسازیِ نژادپرستانه و خرافههایِ مدرن را به جامعه عرضه میکند. این تحلیلِ لوکاچ، امروز و در شرایطی که جهان با موجی تازه از نئوفاشیسم، ترامپیسم، ضدعلمگرایی و جنبشهایِ واپسگرایانهی مذهبی و پستمدرن روبهروست، بیش از هر زمانِ دیگر کارآمد و حیاتی مینماید. او به ما میآموزد که در پسِ ظاهراً بیضررترینِ صورتهایِ نسبیتگراییِ پستمدرن یا خرافههایِ نوین، همان هستهی سختِ عقلستیزیِ امپریالیستی نهفته است که راه را برایِ بربریتِ نوین هموار میسازد.
اما تأثیرِ لوکاچ در مرزهایِ اروپا و در راهروهایِ دانشگاههایِ غربی محصور نماند؛ اندیشهی او همچون جریانی زیرزمینی اما پرتوان، به قلبِ پراکسیسِ انقلابی در آمریکایِ لاتین و جنوبِ جهانی راه یافت. در آرژانتین، متفکرانی چون آنیبال پونس از همان دههی ۱۹۳۰ در نشریاتی چون «دیالکتیکا»، آثارِ لوکاچ را منتشر میکردند و در دسترسِ نسلهایِ جوانِ رادیکال مینهادند. اما اوجِ این پیوندِ معنوی و سیاسی را باید در شخصیتِ ارنستو چه گوارا جُست. چه گوارا که خود تجسمِ عینیِ پیوندِ میانِ اخلاقِ انقلابی و پراکسیسِ چریکی بود، در میانِ کتابهایِ کولهپشتیِ خود در جنگلهایِ بولیوی، نهتنها مارکس و لنین، بلکه آثارِ لوکاچ، از جمله «هگلِ جوان» را نیز همراه داشت تا در سختترین شرایطِ چریکی، ابزارهایِ دیالکتیکیِ لازم برایِ فهمِ واقعیتِ پیچیدهی امپریالیسم را صیقل دهد. شباهتِ حیرتانگیزِ میانِ رسالهی «مأموریتِ اخلاقیِ حزبِ کمونیست»، نوشتهی لوکاچ در سالِ ۱۹۲۰، و نوشتههایِ اخلاقی و انسانیِ چه گوارا، از خویشاوندیِ انتخابی و روحیهای مشترک و بلشویکی حکایت دارد که از عرضِ اقیانوسها گذشته است.(۱)
در کوبایِ پس از انقلاب، در اوجِ شورِ ضدامپریالیستیِ دهههایِ ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، آثارِ لوکاچ با تیراژی وسیع، به دستِ نهادهایی چون انستیتویِ کتابِ هاوانا و در نشریاتی پیشرو چون «اندیشهی انتقادی» به مدیریتِ فرناندو مارتینز اردیا و اورلیو آلونسو، منتشر و تدریس میشد. برایِ انقلابیونِ کوبایی، لوکاچِ «تاریخ و آگاهیِ طبقاتی»، همان حلقهی مفقودهای بود که میتوانست سوژگیِ انقلابی را در برابرِ جبرگراییِ اکونومیستیِ بلوکِ شرق تبیین کند. اما شاید زیباترین و انسانیترین بخشِ این تاریخِ شفاهیِ مارکسیسم، در نامهنگاریهایِ لوکاچِ سالخورده با دو جوانِ برزیلی، لئاندرو کوندر و کارلس نلسون کوتینیو، نهفته باشد. این جوانانِ مارکسیست از دلِ آمریکایِ لاتین، با شجاعت و اشتیاق به استادِ پیر نامه مینوشتند و از او دربارهی اهمیتِ آنتونیو گرامشی میپرسیدند. لوکاچ با صداقتی کمنظیر اعتراف کرد که به سببِ ناآشنایی با زبانِ ایتالیایی، گرامشی را نخوانده است، اما به تحریکِ همین جوانانِ جهانِسومی، در واپسین سالهایِ عمرش به خواندنِ گرامشی روی آورد و در آخرین مصاحبههایش با نشریاتِ چپِ اروپایی، با فروتنیِ یک متفکرِ بزرگ، گرامشی را برترینِ مارکسیستِ نسلِ خود و چهبسا برتر از خویشتن نامید.
این صحنه، نهتنها بزرگیِ روحِ لوکاچ، بلکه اهمیتِ دیالکتیکِ شمال و جنوبِ جهانی را در تولیدِ دانشِ رهاییبخش به تصویر میکشد.
امروز، در میانهی بحرانهایِ ساختاریِ سرمایهداریِ سدهی بیستویکم، در حالی که نابرابری بیداد میکند و شبحِ جنگهایِ امپریالیستی و فاشیسمِ نوین بر سرِ بشریت سایه افکنده، بازگشت به لوکاچ نه ورزشی نوستالژیک و آکادمیک، بلکه ضرورتی مبرم و راهبردی است. پژوهشگرانِ متعهد و انقلابی در سراسرِ جهان، از میگل ودا و آنتونینو اینفرانکا در اروپا و آرژانتین گرفته تا خوزه پائولو نتو و ریکاردو آنتونس در برزیل، و نیز نسلهایِ تازهای از دانشجویانِ مارکسیست در سراسرِ آمریکایِ لاتین و خاورمیانه، در حالِ احیایِ این میراثِ عظیماند. آنان به ما یادآور میشوند که لوکاچ مومیاییای در موزهی تاریخِ فلسفه نیست، بلکه زرادخانهای مفهومی و زنده است. خواندنِ او در کنارِ لنین، مارکس، گرامشی و ماریاتگی، به ما میآموزد که چگونه باید در برابرِ وسوسهی تسلیم در برابرِ «واقعگراییِ» بورژوایی و پراگماتیسمِ سرمایهدارانه ایستادگی کرد.
او به ما میآموزد که دیالکتیک تنها روشی برایِ تفسیرِ جهان نیست، بلکه سلاحی است برایِ دگرگونکردنِ آن؛ سلاحی که به میانجیِ فهمِ ژرفِ هستیشناسیِ کارِ انسانی و نفیِ بیگانگی، افقِ رهاییِ واقعی و همهجانبه را در برابرِ چشمانِ طبقاتِ فرودستِ جهان میگشاید. میراثِ لوکاچ دعوتی است به تعهدی بیپایان؛ تعهدی که در آن، اندیشه هرگز از پراکسیسِ رهاییبخشِ تودهها جدا نمیشود و فیلسوف همواره در سنگرِ مقدمِ نبردِ طبقاتی، از کرامتِ انسانی و رویایِ کمونیسم دفاع میکند. در این مسیرِ طولانی و پرپیچوخم، انسجامِ اندیشهی او، از جوانیِ پرشور تا پختگیِ هستیشناختی، همچون فانوسی در تاریکیِ عصرِ امپریالیسمِ رو به زوال، راه را برایِ نسلهایِ آینده روشن میسازد.