خوزه کارلوس ماریاتگی و سنتهای محلی مبارزه
نوشته کریس گیلبرت شناسه دیجیتال
منتشر شده در مانتلیریویو
ترجمه مجله جنوب جهانی
کریس گیلبرت استاد مطالعات سیاسی در دانشگاه بولیواری ونزوئلا، یکی از مجریان پادکست آموزشی و مارکسیستی «اسکوئلا د کوادروس» (مدرسه کادرها) و از دبیران همکار در مجله «مانتلی ریویو» است. او نویسنده کتاب «کمون یا هیچ!: جنبش کمونال ونزوئلا و پروژه سوسیالیستی آن» (انتشارات مانتلی ریویو، ۲۰۲۳) است.
این روزها بسیاری از مبارزات کلیدی علیه امپریالیسم – و مسلماً شدیدترینِ آنها – نه تحت لوای مارکسیسم، بلکه با تکیه بر سنتهای انقلابی دیگری مانند سنتهای مذهبی یا ملی به پیش میروند. چین و کوبا استثنائات مهمی در این زمینه هستند. با این حال، مارکسیسم در هر یک از این دو کشور با سنتهای محلی پیوند خورده است؛ در مورد اول به شکل دکترین «سوسیالیسم با ویژگیهای چینی» و در مورد دوم، مارکسیسمی که به شدت تحت تأثیر میراث چندوجهی خوزه مارتی قرار دارد. محوریت چنین سنتهای محلیای در تقریباً تمام انقلابهای موفق، این پرسش را مطرح میکند که ما چگونه باید رابطه مارکسیسم را با آنها درک کنیم و چگونه باید خطاهای گذشته و حال را در نحوه تصور این رابطه اصلاح نماییم. این پرسشی حیاتی در زمانه ماست که با مسائل مربوط به مارکسیسم «فعال» در برابر مارکسیسم «تأملی» و همچنین با مشکل چندوجهی، مادی و ساختاری اروپامحوری گره خورده است. از همه مهمتر، این پرسش از آن جهت اهمیت دارد که هرگونه اشتباه در نحوه درک این رابطه، پروژههای انقلابی امروز را با مانع روبرو کرده و موجب میشود ارزش و کارکرد واقعی مارکسیسم را در جایی که بیشترین پویایی را دارد، یعنی در بستر جنوب جهانی، دستکم بگیریم.
به تمام این دلایل، مقاله حاضر تلاش میکند تا سوءتفاهمهای رایج در خصوص رابطه میان نظریه مارکسیستی از یک سو، و واقعیتها و سنتهای مبارزاتی محلی از سوی دیگر را بررسی و اصلاح کند. این موضوع پیشتر توسط نویسندگانی چون تئودور شانین و جان بلامی فاستر به شکل ارزشمندی مورد بررسی قرار گرفته است؛ آنها از اصطلاح «سنتهای انقلابی بومی» برای اشاره به همین مجموعه مسائل استفاده میکنند. در اینجا، من بر نمونه مارکسیست پرویی، خوزه کارلوس ماریاتگی تمرکز میکنم و استدلال میآورم که درک پیچیده و دیالکتیکیِ تجسمیافته در آثار ماریاتگی از رابطه میان مؤلفههای محلی و مارکسیستی، نهتنها برای درک چگونگی عملکرد واقعی مارکسیسم در بسیاری از زمینههای غیراروپایی ضروری است، بلکه نشان میدهد مارکسیسم چگونه میتواند در آن مناطق مشارکت موفقتری داشته باشد. ادعای اصلی من این است که تنها از طریق درک کاملاً دیالکتیکی و مبتنی بر پراتیک (عمل) از این رابطه است که میتوانیم دریابیم چرا مارکسیسم در جنوب جهانی، برخلاف تصور، صرفاً «برادر کوچکتر» مارکسیسمِ رایج در شمال جهانی نیست. بلکه کاملاً برعکس: در حالی که آنچه میتوان «مارکسیسم شمالی» نامید اغلب شکلهایی به شدت محدود و کوتهبینانه به خود میگیرد، مارکسیسم جنوب جهانی معمولاً فرمی حیاتیتر و جهانشمولتر از آن نظریه انقلابی است که توسط کارل مارکس و فردریش انگلس پایهگذاری شد.
پذیرش فعالانه نخستین پیروزی مارکسیسم
ماریاتگی که در سال ۱۸۹۴ در موکگوا متولد شد، در یک لحظه تاریخی حساس زندگی میکرد؛ زمانی که ایدههای مارکس و انگلس – که پیش از آن به شکلی ناقص و نامتوازن به آمریکای لاتین راه یافته بود – به تدریج در این منطقه ریشه دواند. این اتفاق همزمان با رسیدن امواج انقلاب اکتبر به آمریکای لاتین و شکلگیری نخستین احزاب کمونیست در آنجا رخ داد. در کنار خولیو آنتونیو میا، سازماندهنده و نظریهپرداز کوبایی، ماریاتگی به عنوان اصیلترین پیرو، مفسر و مروج مارکسیسم در آمریکای لاتین در این دوره شکلگیری برجسته است. مانند ولادیمیر لنین – و همچنین آنتونیو گرامشی، که شباهتها و همزمانیِ عجیبی با او دارد – ماریاتگی نیز به خاطر پیوند دادنِ یکپارچه مارکسیسم با یک وضعیت انضمامی ملی (و به زعم ما، با یک پروژه تمدنی درونزا) تحسین میشود. عمر ماریاتگی کوتاه بود و در ۳۵ سالگی درگذشت. با این حال، او پرکار بود و آثار مهمی چون «هفت مقاله تفسیری درباره واقعیت پرو» (۱۹۲۸) را نوشت، چندین مجله را توسعه داد و به تأسیس حزب کمونیست و کنفدراسیون عمومی کارگران در پرو کمک کرد.
پرسش محوریِ بررسیشده در اینجا، رابطه مارکسیسم با شرایط انضمامی محلی و سنتهای مبارزاتی است. با این وجود، پیش از پرداختن به درک عمیقاً دیالکتیکی ماریاتگی از این رابطه، شایسته است به یک ویژگی کلیدی از کنش روشنفکری مارکسیستی که او بر آن تأکید و از آن دفاع میکرد، اشاره کنیم؛ ویژگیای که به توضیح سرزندگی ماندگار مارکسیسم در جنوب جهانی کمک میکند. ماریاتگی تأکید داشت که روشنفکران نیز مانند تمام انقلابیون، نمیتوانند «منزوی، فردگرا و پراکنده» باقی بمانند، بلکه باید «جایگاه خود را در کنش جمعی بپذیرند». از دیدگاه ماریاتگی، کار فکری از مبارزه و عمل انقلابی جداییناپذیر بود. او این اصل را با بیانی شیوا چنین خلاصه کرد که «خون و جانش» را در پای ایدههایش ریخته است. این جهتگیری مختص ماریاتگی نبود، بلکه در سراسر مارکسیسم جنوب جهانی تکرار میشود – دقیقاً به این دلیل که فعالیتهای انقلابی در آنجا با بیشترین شدت رخ داده است – از مائو تسهتونگ و هوشی مین گرفته تا چه گوارا، فیدل کاسترو و آمیلکار کابرال.
البته، مارکس و انگلس نیز در زمان خود همین کار را کردند. آنها به طور همزمان نظریهپرداز و انقلابیِ فعال بودند. با این حال، از آنجا که مبارزات انقلابی در طول یکصد سال گذشته یا بیشتر، عمدتاً در جنوب جهانی جریان داشته است، پیوند فکری با مبارزه انقلابی نیز در همان بستر شکل گرفته و به آنچه میتوان «چهره جنوبیِ» مارکسیسم نامید، پویایی استثنایی بخشیده است، هم از نظر فکری و هم از نظر عملی. از این حیث، مارکسیسم جنوب جهانی در تضاد شدید با چیزی قرار میگیرد که پری اندرسون آن را «مارکسیسم غربی» نامید؛ مارکسیسمی که مشخصه آن «جدایی ساختاری از پراتیک» است. زمانی که بپذیریم پویایی تاریخی توسعه سرمایهداری (به ویژه تحولات ساختاری و سوبژکتیوِ مرتبط با انتقال امپریالیستی ارزش) عموماً فعالیت انقلابی در شمال را خاموش و در جنوب جهانی آن را شعلهور کرده است، آنگاه بهتر میتوانیم درک کنیم چرا مارکسیسم در بخش عمدهای از شمال جهانی به سمت رکود، مدرسیگری و ایدهآلیسم گرایش پیدا کرده است.
درگیری دیالکتیکی، نه سازش
حال به پرسش اصلی بازمیگردیم: چرا رویکرد ماریاتگی به رابطه میان مارکسیسم و سنتها و بسترهای محلی نه تنها برای درک مارکسیسم آمریکای لاتین، بلکه برای فهم خود مارکسیسم بسیار حیاتی است؟ پاسخ این است که آثار ماریاتگی یکی از روشنترین و دقیقترین تجلیهای این رابطه را ارائه میدهد، رابطهای که به شکل قاطعی از رویکردهای غیردیالکتیکی گذشته و حال گسست میکند. چنین رویکردهای غیردیالکتیکیای در زمان او نیز بسیار رایج بودند – آنها هم بر حزب قدرتمند آپرا (ائتلاف انقلابی خلق آمریکا در پرو) و هم بر دبیرخانه آمریکای جنوبی کمینترن (انترناسیونال کمونیست) در آن زمان تسلط داشتند – و همچنان بخش زیادی از تفکر مارکسیستی، پسااستعماری یا استعمارزدایانه معاصر را شکل میدهند.
بیایید تصویر را در کلیترین خطوط آن ترسیم کنیم. رایجترین تصور از رابطه مارکسیسم با واقعیتها و سنتهای مبارزاتی محلی و غیراروپایی، از منطقی عمیقاً غیردیالکتیکی پیروی میکند. نخست، مارکسیسم به عنوان مجموعهای نسبتاً ثابت از ایدهها در نظر گرفته میشود که ریشه در اروپا دارد (و به همین دلیل اغلب با عجله و به شکلی ناعادلانه متهم به «اروپامحوری» ذاتی میشود). دوم، این ایدهها با واقعیتهای منطقهای یا ملی و سنتهای فکریای روبرو میشوند که بیرونی و خارج از مارکسیسم تلقی میگردند. سوم، فرض بر این است که این دو با یکدیگر «تطبیق» داده میشوند و بدعتها یا التقاطهای گوناگونی را به وجود میآورند. این برداشت، مارکسیسم و رویهها یا نظریههای محلیِ مبارزه را به عنوان دو جوهر نسبتاً ایستا تصور میکند که باید با هم ترکیب شوند و در این فرآیند ناگزیر یکدیگر را رقیق میکنند: مارکسیسم کمتر مارکسیستی میشود، و عناصر محلی نیز به نوبه خود، ریشهداری و اصالت کمتری پیدا میکنند.
آنچه در این نگاه نادیده گرفته میشود این است که با تأکید بیش از حد بر جوهر هر دکترین یا سنت و توجه ناکافی به فرآیند و روش، فراموش میکنیم که مارکسیسم و سنتهای مبارزاتی محلی (فارغ از ریشهها و شخصیتهای مرتبط با هر کدام) در واقع هم در عرصه اندیشه و هم در عمل به مسائل مشابهی واکنش نشان میدهند و برای دستیابی به اهداف رهاییبخش یکسانی تلاش میکنند. این بدان معناست که اگر ماتریالیسم ما کمتر بر محتوای شکلی متمرکز شود و با محور قرار دادنِ پراتیکِ هدفمدار، دیالکتیکیتر گردد، میتوان مارکسیسم را بر پایهای پویاتر با سنتهای مبارزاتی محلی پیوند داد. در این صورت، نه مارکسیسم و نه سنت بومی، به عنوان مجموعهای ایستا از گفتهها یا بیانیهها تلقی نخواهند شد که باید یا حفظ شوند یا قربانی گردند. هم در مارکسیسم و هم در سنتهای محلی، انسانهای کاملی در تعقیب غایت یا هدفی (Telos) هستند که به واسطه معضلات سلطه، ستم و استثمار شرطی شده است. بنابراین، پراتیک انقلابی امکان ایجاد پیوندی میان مارکسیسم و سنت محلی را فراهم میسازد که نه بر التقاطگرایی، بلکه بر پروژههایی استوار است که جهتگیریشان به سمت اهداف مورد نظر – چه ضداستعماری، ضدامپریالیستی و چه ضدسرمایهداری – متمرکز است و در مسیر این تلاش هدفمند، متقابلاً یکدیگر را تغذیه میکنند.
شایان ذکر است که هدف ضداستعماری و ضدامپریالیستی نقش ویژهای در شکلدهی به سنتهای انقلابی در جنوب جهانی دارد. مردمان این مناطق قرنها ظلم و تحمیل بیگانگان را تجربه کردهاند، و مضحک است اگر تصور کنیم آنها نظریهها و شیوههای ارزشمند مبارزاتیای را توسعه ندادهاند که پیش از آشناییشان با مارکسیسم شکل گرفته یا مستقل از آن باشد. به همین دلیل، مارکسیسمی که میخواهد به هر قیمتی جام پاکی را حفظ کند و از «آلودگی» به سنتهای محلی – مانند سنتهای بولیوارگرایی و مارتیگرایی در آمریکای لاتین یا سنتهای اسلامی در غرب آسیا – میپرهیزد، تقریباً همیشه در مواضع ضدامپریالیستی خود دچار نقص و کاستی خواهد بود. دلیل آن بدیهی است: چنین رویکردی به نوعی از مارکسیسم بدل میشود که از آنچه مارکس «جنبش واقعی» تودههای در حال مبارزه در سراسر جهان برای لغو نظم موجود مینامید، جدا افتاده است.
ماریاتگی: تلاقی «سوسیالیسم عملی» با سوسیالیسم علمی
برای ماریاتگی، پرسش رابطه مارکسیسم با سنتهای محلی یک معضل انتزاعی نبود، بلکه یک مسئله انضمامی، تاریخی و سیاسی بود. در پروی دهه ۱۹۲۰، سوسیالیسم علمی از یک سو، و سنتهای بومی از سوی دیگر، عمدتاً ناسازگار با هم تلقی میشدند. مردمان بومی آند در پرو، بولیوی و شمال شیلی ساختار اجتماعی «آیلو» (Ayllu) را حفظ کرده بودند؛ تشکلی که ماهیتاً اشتراکی بود اما در بیشتر موارد تابع زمینداران مهاجر و استعمارگر قرار داشت. با وجود گرایشهای سیاسی متفاوت، روشنفکران مترقی تقریباً به اتفاق آرا جوامع «آیلو» را به عنوان پدیدههایی عقبمانده یا فئودالی – معمولاً به عنوان بقایای گذشته که نیازمند توسعه سرمایهدارانه هستند – نفی میکردند. در مقابل، سوسیالیسم نیز به همین میزان به عنوان یک پروژه وارداتی از اروپا درک میشد که تنها در شرایط توسعهیافتگی سرمایهداری و کار مزدی میتوانست ریشه بدواند.
ماریاتگی این دیدگاههای متافیزیکی و صلب را که به نوعی باور رایج ایدئولوژیک تبدیل شده بودند، رد کرد. موضع او هم متأثر از وجود جنبشهای بومی معاصر در پرو بود که آرمانهای صراحتاً سوسیالیستی در آنها نفوذ کرده بود، و هم حاصل درک عمیقتر او از فرهنگ مردمان آند، به ویژه سبک زندگی اشتراکی آنها. نتیجه این امر رویکردی بود که مفروضات غالب را به طور ریشهای واژگون ساخت. ماریاتگی به جای آنکه مارکسیسم و جنبشهای بومی را عناصری بیرونی و در تضاد با یکدیگر ببیند – به مثابه تقابل «بیرون» در برابر «درون» یا «تحمیلی» در برابر «اصیل» – هر دو را به عنوان پروژههایی زنده و در حال حرکت درک کرد. او با این کار، ضروریترین و ارتدکسترین رویکرد مارکسیستی را به شکلی احیا کرد که شباهت بسیاری با تأملات به شدت دیالکتیکی مارکس در خصوص رابطه بالقوه کمونهای دهقانی روسیه با سوسیالیسم مدرن داشت، هرچند ماریاتگی به آن نوشتههای مارکس دسترسی نداشت.
ماریاتگی این مفهوم را به مشهورترین شکل خود در کتاب «هفت مقاله تفسیری درباره واقعیت پرو» که بین سالهای ۱۹۲۶ و ۱۹۲۸ در حالی که به شدت بیمار بود نگاشت، بسط داد. در آن زمان، رایج بود که یکی از جنبههای مرکزی واقعیت پرو به عنوان «مسئله سرخپوستان» صورتبندی شود. مردمان بومی حدود چهارپنجم جمعیت پرو را تشکیل میدادند و پس از قرنها کشتار دستهجمعی و سلب مالکیت از زمان تهاجم اروپاییها، بیشتر آنها در فقر مطلق زندگی میکردند. آنچه «مسئله بومیان» نامیده میشد طیف گستردهای از واکنشها را در پی داشت. اصلاحطلبان بورژوا راهحلهایی از آموزش و اصلاحات قانونی تا مداخلات اداری را پیشنهاد میکردند، در حالی که جریانهای پروتوفاشیستی در قاره – که بارزترین نماد آن دومینگو فاوستینو سارمینتو بود – از «سفیدسازی» از طریق مهاجرت اروپاییها و حتی پاکسازی ژنوسایدی و نابودی کامل دفاع میکردند.
ماریاتگی فرسنگها از تمامی این رویکردها فاصله داشت. او استدلال میکرد که مسئله بومیان در درجه اول مسئله آموزش، مدیریت یا «نژاد» نیست. این مسئله اساساً یک موضوع اقتصادی با محوریت زمین و مالکیت زمین بود – یعنی مالکیت به عنوان مجموعهای از روابط اجتماعی که در کانون شیوه تولید بومی و پروژه تمدنی آنها قرار داشت. او با این رویکرد نوشت: «هرگونه پرداختن به مسئله سرخپوستان… که از به رسمیت شناختن آن به عنوان یک مشکل اجتماعی-اقتصادی بازبماند یا امتناع ورزد، چیزی جز یک تمرین نظری عقیم و محکوم به بیاعتباری کامل نیست… نقد سوسیالیستی مسئلهای را که ریشه در سیستم مالکیت زمین در اقتصاد ما دارد، افشا و تعریف میکند.»
این سطور به روشنی دقت روششناختی ماریاتگی را نشان میدهد. او به جای تمرکز بر پدیدههای سطحی – فرهنگ، نژاد یا نظام اداری – مقوله اساسی سازماندهنده واقعیت آن زمان پرو را شناسایی کرد: زمین به عنوان ابزار تولید و مبارزه مردمان بومی برای حفظ اشکال اشتراکی زندگی خود. این مبارزه دو نوع بود: هم اشکال مقاومت چند صد ساله و هم جنبش بازپسگیری زمین که در سال ۱۹۱۰ در شمال پرو فوران کرده بود و در دهههای باقیمانده از عمر ماریاتگی نیز ادامه یافت. ماریاتگی با اتخاذ این رویکرد، که به جوهره موقعیت و موضوع کلیدی مبارزه میپرداخت، نشان داد که کاربست مارکسیسم به عنوان یک روش زنده در عمل به چه معناست، نه صرفاً به عنوان یک هویت یا مجموعهای از نقلقولها. همانطور که در پیشگفتار (Einleitung) سال ۱۸۵۷ مارکس توضیح داده شده، این روش شامل حرکت از بازنماییهای آشفته و درهمریخته واقعیت به سمت انتزاعات اساسی حاکم بر شیوه تولید، و سپس بازسازی کلیت انضمامی از طریق افزودن متعینات است. این همان فرآیندی بود که مارکس با عبارت معروف «صعود از انتزاع به انضمام» توصیف کرد.
ماریاتگی با مرکزیت بخشیدن به مسئله زمین و مبارزه جاری بر سر آن، نهتنها توانست ریشههای مادی ستم بر بومیان را توضیح دهد، بلکه پتانسیل سوسیالیستی نهفته در مقاومت بومیان را که از طریق حفظ رویههای اشتراکی تجلی مییافت، شناسایی کرد؛ به ویژه در جوامع مقاوم «آیلو» که با وجود استعمار و سرکوب دوام آورده و به رشد خود ادامه داده بودند. این رویههای اشتراکی که او آنها را «سوسیالیسم عملی» مینامید، پایهای برای سوسیالیسم مدرن در آمریکای لاتین ارائه میکرد – پایهای که برخی ریشههای آن در توسعهای درونزا قرار داشت. بدین ترتیب، ماریاتگی آشکار کرد که چگونه پتانسیل سوسیالیستی میتواند نه صرفاً از بیرون، بلکه از درون مبارزهای که از قبل در رویههای مقاومت درونزا و در حال انجام جریان دارد، ظهور کند.
مارکسیسم به عنوان تسهیلگر تعامل محلی عمیقتر
این نمونه مشهور از کتاب «هفت مقاله»، روشِ نوعیِ ماریاتگی در مواجهه با محیط پیرامونش را نشان میدهد. شعار معروف او – «سوسیالیسم در آمریکای لاتین نباید کپی یا تقلید باشد، بلکه باید یک آفرینش قهرمانانه باشد» – باید در پرتو همین رویکرد دیالکتیکی درک شود. ماریاتگی معتقد بود که پذیرش مارکسیسم ارتدکس از جانب او (او بنا به گفته خودش یک «مارکسیستِ معتقد و معترف» بود) باعث نشد که تعامل او با واقعیتهای محلی کمتر بومی یا کمتر پرویی باشد؛ بلکه آن را بیشتر و عمیقتر کرد. غنای آثار او نشان میدهد که مارکسیسم و سنتهای مبارزاتی محلی، چارچوبهایی رقیب نیستند، بلکه یکدیگر را تقویت میکنند. برخلاف این تصور که هنوز هم رایج است و مارکسیسم و سنتهای محلی مبارزه را بر سر یک فضا در یک بازی حاصلجمع صفر در رقابت میبیند، ماریاتگی نشان داد که هر یک میتواند به واسطه دیگری حیاتی تازه بیابد.
ماریاتگی میدانست که این ادعا چالشبرانگیز است. او در «یادداشت نویسنده» که در آغاز «هفت مقاله» آمده است، منتقدانی را که او را بیش از حد اروپایی میدانستند مورد خطاب قرار داد: ماریاتگی نوشت، «بسیاری تصور میکنند که من به فرهنگ اروپایی گره خوردهام و با واقعیات و مسائل کشورم بیگانهام». با این حال، او در عین اذعان به شکلگیری فکری خود در خارج از کشور و تعهد کاملش به مارکسیسم، اصرار داشت که همین چارچوب است که به او امکان میدهد پرو را عمیقتر درک کند: «هیچ راهی برای نجات هند-آمریکا (Indo-America) بدون علم و اندیشه اروپا و غرب وجود ندارد». این گزاره بینش دورانساز ماریاتگی را در خود خلاصه میکند: مارکسیسم امر محلی یا ملی را سرکوب نکرده یا با آن رقابت نمیکند؛ بلکه آن را آشکار میسازد، حیات میبخشد و رهایی میآورد. در عین حال، مارکسیسم خود تنها از طریق درگیری و تعامل با واقعیتها و مبارزات خاص است که به جریانی زنده، انضمامی و مؤثر – یعنی مارکسیسم واقعی – تبدیل میشود.
این دیدگاه دیالکتیکی هم برای دیدگاه حزب ملیگرای آپرا در پرو (که در آن زمان توسط ویکتور رائول آیا د لا توره رهبری میشد) و هم برای رویکرد ویکتوریو کدوویا (که در دستگاه آن زمان انترناسیونال سوم در آمریکای لاتین غالب شده بود) بیگانه بود. رویکرد اول از امر ملی در برابر سوسیالیسم بینالمللی دفاع میکرد، در حالی که رویکرد دوم سوسیالیسم را در تضاد با عناصر درونزای کشورهای آمریکای لاتین قرار میداد. اگرچه این دو گرایش رقیب یکدیگر بودند، اما هر دو درون دوگانهی «تحمیلی در برابر اصیل» عمل میکردند. چنین چارچوبهای غیردیالکتیکیای یادگار گذشته نیستند، بلکه امروز نیز فراگیرند. مارکسشناسی آکادمیک غالباً با مارکسیسم به عنوان دکترین بیرونیای برخورد میکند که صرفاً روی واقعیتهای پیرامونی پیادهسازی میشود (در بهترین حالت از طریق واسطههای محلی فیلتر میشود)، در حالی که رویکردهای پسااستعماری و استعمارزدایانه به طور سیستماتیک فرض میکنند که رهایی نیازمند فاصله گرفتن یا کاهش تأثیرات خارجی، از جمله مارکسیسم است.
این مواضع از بسیاری جهات تصویر آینهای یکدیگرند، و هر دو توسط یک دیدگاه غیردیالکتیکی هدایت میشوند. این دیدگاه زمانی به وضوح نمایان میشود که مارکسیستهای بنیادگرا و اروپامحور (کسانی که با محدود دانستن تمرکز و ادعاهای مارکسیسم تنها به واقعیت تاریخی غرب، از مارکس و انگلس منحرف میشوند)، حتی در زمان مبارزه مرگبار ضدامپریالیستی، آرزو میکنند ای کاش جنبشهایی مانند حماس در فلسطین یا چاویسمو در ونزوئلا کمتر اسلامی یا کمتر ملیگرایِ بولیواری بودند و «مارکسیستتر» عمل میکردند. بالعکس، همین دیدگاه ناقص زمانی عمل میکند که متفکران پسااستعماری یا استعمارزدا به طور ضمنی بیان میکنند که مبارزات بومی بهتر است از نفوذ خارجی و ظاهراً آلودهکننده مارکسیسم (که به ادعای آنها ذاتاً اروپامحور است) دوری کنند. آثار ماریاتگی مغالطه هر دو موضع را فاش میسازد. او نشان داد که مارکسیسم و سنتهای غیراروپایی نه از طریق تأمل و نظارهگریِ منفصل، بلکه از رهگذر مبارزه و درگیری در عمل تأیید و تکریم میشوند. آنها زمانی جان میگیرند که در شرایطی به کار گرفته شوند که والتر بنیامین بعدها آن را «لحظه خطر» نامید – یعنی در بستر یک نبرد حماسی برای بقای یک خلق یا ملت تحت ستم. نیازی به گفتن نیست که کشورهای جنوب جهانی، که به لحاظ ساختاری در تضاد با امپریالیسم و پروژههای استعماری آن (مانند صهیونیسم) قرار دارند، کورههایی هستند که چنین «لحظات خطری» در آنها مکرراً ظهور میکنند.
کار ماریاتگی در یکی از همین کورهها متولد شد. تجاوزات آشکار امپریالیستی در نیکاراگوئه در دهه ۱۹۲۰، فوریت مسئله بومیان در سراسر منطقه، و نمونه یک انقلاب موفق با الهام از مارکسیسم در روسیه، واکنش نظری و عملی قدرتمندی را از جانب او برانگیخت. در نهایت، موقعیتیابی پروژه او به عنوان رویکردی متعهدانه و انقلابی (و نه آکادمیک) – و تعهد عمیق او هم به مارکسیسم و هم به واقعیت محلیای که در آن کار میکرد – به او اجازه داد تا بر تقابل کاذب میان امر خارجی و درونزا غلبه کرده و به نفع یک رویکرد دیالکتیکی گام بردارد. چه در پرداختن به مذهب درونزا، چه آموزش، ادبیات یا مسئله بومیان، او نشان داد که تصور یک سنت محلی به عنوان پدیدهای اساساً جدا از پروژه مارکسیستی، در نهایت خیانت به هر دوی آنهاست.
دو تأییدیه بر رویکرد ماریاتگی: الهیات رهاییبخش و لنینیسم چاوز
برای دیدن تأییدیههای این تز در زمانه خود نیازی نیست راه دوری برویم. یک نمونه از آن الهیات رهاییبخش است. بدون آنکه بخواهیم آن را به یک پدیده مسیحی تقلیل دهیم (زیرا جریانهای رهاییبخش ضدامپریالیستی در درون اسلام نیز به همین اندازه اهمیت دارند)، میتوان دید که چگونه عناصر مترقی مسیحیت – به ویژه آنگونه که توسط جنبشهای مردمی در سراسر آمریکای لاتین بیان شده است – اغلب سیاستهای مارکسیستی را در منطقه تعمیق بخشیده و رادیکالتر کردهاند. دلیل این امر آن است که در میان مردم آمریکای لاتین، مانند بسیاری از مردم جهان، انگیزه رهاییبخشی غالباً در قالب مفاهیم مذهبی بیان میشود. اجازه دادن به شکوفایی این آرمانها در درون جنبشهای انقلابی، آنها را هم از نظر مادی و هم فکری تقویت میکند.
شواهد انضمامی بسیاری از این امر در مبارزات سراسر جهان وجود دارد. در آمریکای لاتین، چهرههایی چون کامیلو تورس، مانوئل پرز، گاسپار گارسیا لاویانا و سازمانهایی مانند ارتش آزادیبخش ملی کلمبیا (ELN) نشان میدهند که چگونه مبارزان مذهبی اغلب علیرغم سرکوبها و سختیها، تعهد و مقاومتی بینظیر از خود نشان دادهاند. در کوبا، پروژه الهامگرفته از مسیحیتِ «مرکز یادبود دکتر مارتین لوتر کینگ»، نمادی از ستون و پیشاهنگ انقلاب سوسیالیستی کوبا در عصر ماست. این نمونههای متنوع نشان میدهند که چگونه مارکسیسم زمانی که به سوبژکتیویته انقلابیِ الهامگرفته از مسیحیت در بافت آمریکای لاتین فضا میدهد، میتواند قویتر و – در تقریباً هر معنای قابل توجهی – ارتدکستر شود. اگرچه بیان این مطلب مناقشهبرانگیز است، اما من استدلال میکنم که در آمریکای لاتین، کمونیسم از برخی جهات به واسطه بستری که فرهنگ مسیحی برای آن فراهم کرده، «کمونیستیتر» شده است.
عکس این قضیه نیز صادق است. مبارزات و شیوههای زندگی درونزا (فرهنگ، زبانها، مذاهب و شیوههای تولید) میتوانند از طریق پیوند با مارکسیسم، فضایی برای شکوفایی به دست آورده و قدرتمندتر شوند. به عنوان مثال، اتحاد جماهیر شوروی، که از اولین انقلاب موفق با الهام از مارکسیسم پدیدار شد، به اولین دولت حقیقتاً چندملیتی تبدیل گردید و اجازه داد زبانها و فرهنگهای ملی به شکلی بیسابقه شکوفا شوند. مطالعه تری مارتین به نام «امپراتوری تبعیض مثبت»، سیاستهای استعمارزدایی اتحاد جماهیر شوروی در جمهوریهای غیرروس و مناطق خودمختار را توصیف میکند. این سیاستها، که متضمن «ترجیح دادن مردمان بومی بر عناصر تازهوارد» بود، دستاوردی مهم و نمونهای تاریخی و قدرتمند از این پویایی به شمار میرفت.
یک نمونه معاصر دیگر، روشی است که استراتژی «لنینیستی» هوگو چاوز برای تصرف و تغییر کاربری قدرت دولتی در ونزوئلا – به ویژه آنگونه که در قانون اساسی بولیواری ۱۹۹۹ تجلی یافته – به مردمان بومی ونزوئلا بسیار کاملتر و اصیلتر از هر دوره دیگری در تاریخ این کشور که این روشهای مارکسیستی دنبال نمیشدند، قدرت بخشیده است. من شخصاً از طریق سفرهای تحقیقاتی و مصاحبه با مردم بومی در مناطق آمازون ونزوئلا و دلتا آماکورو توانستهام این موضوع را تأیید کنم. سخنگویان جوامع بومی به طور مداوم اشاره میکنند که در تضاد با تمامی نظامهای سیاسی پیشین، پروژهای که با انقلاب ضدامپریالیستی و سوسیالیستی چاوز آغاز شد، حمایت قدرتمندی از حقوق بومیان و پروژههای جاری و آیندهنگر آنها فراهم کرده است.
هر دو نمونه نشان میدهند که ما چگونه باید مارکسیسم زنده را درک کنیم: چه سوسیالیسم بولیواری، چه ادغام مارکس و مارتی در کوبا، یا «سوسیالیسم با ویژگیهای چینی» در چین معاصر. اینها بیشتر از آنکه موارد التقاط یا بدعتگذاری – به معنای ترکیب عناصر خارجی و درونزا – باشند، در واقع تداوم انقلابیترین جوهره مارکسیسم و مبتنی بر عمل هستند. به بیان ماریاتگی، این به معنای دمیدن خون و جان در ایدههاست؛ چیزی که مارکس و انگلس در زمان خود انجام دادند، و ما نیز باید در زمان خود آن را دنبال کنیم.
حاشیهای بر عقلانیت
موضوعی که ناگزیر در بحثهای مربوط به تعامل مارکسیسم با سنتهای محلی، بهویژه سنتهای مذهبی، مطرح میشود، مسئله عقلانیت است. ماریاتگی خود نقش مهمی برای اسطوره در درک خویش از سوبژکتیویته انقلابی قائل بود و با برخی متفکران خردستیز مانند فردریش نیچه و ژرژ سورل تعامل داشت. در سطح وسیعتر، نگرانی درباره عقلانیت از آنجا ناشی میشود که بسیاری از سنتهای محلی یا بومی شامل باورهای عامیانه، اسطورهها، روایتهای تمثیلی یا مؤلفههای مذهبی هستند که اغلب – و در واقع با شتابزدگی بسیار – با بیخردی تداعی میشوند.
البته در اینجا نگرانی مشروعی وجود دارد: مارکسیسم نباید عقلانیت را تسلیم کند، امری که در لحظه تاریخی کنونی که فاشیسم بار دیگر ظهور کرده، اهمیت ویژهای دارد. ارتباط میان فاشیسم و بیخردی دوگانه است. از یک سو، جنبشهایی مانند نئوفاشیسم به سبک مگا (MAGA) آکنده از عناصر خردستیزانه هستند: اسطورههای نژادپرستانه، فانتزیهای برتریجویانه و تفکرات توطئهپندارانه. از سوی دیگر، آنها تودهها را برای حمایت از پروژههایی بسیج میکنند که در نهایت تنها به نفع تعداد معدودی از انحصارات تمام میشود. بنابراین فاشیسم نهتنها در باورهایش، بلکه در کارکرد اجتماعی متناقضش غیرعقلانی است: فاشیسم رضایت تودهها را برای نتایجی سازماندهی میکند که در تضاد با منافع مادی – و حتی بقای – اکثریت قرار دارد. فراتر از این، سرمایهداری امپریالیستی معاصر، چه فاشیستی باشد و چه نباشد، خود به طور فزایندهای بیخردی ساختاری خود را آشکار میکند. سیستمی که از تأمین نیازهای اولیه انسانی ناتوان است، فروپاشی اکولوژیکی را تسریع میکند و شرایط زندگی را برای میلیاردها نفر تهدید میکند، صرفنظر از پیچیدگی تکنولوژیک آن، نمیتواند معقول تلقی شود.
در دورانی که با فاشیسم و امپریالیسم شناخته میشود، دفاع از عقلانیت به یک وظیفه سیاسی مبرم تبدیل میشود. با این حال، عقلانیت به عنوان یک عامل تعیینکننده بنیادین نباید در وهله اول – یا حتی در جوهره خود – صرفاً به عنوان محاسبات فنی یا فرمالیسم علمی درک شود. همچنین نباید آن را، مطابق با یک گرایش دیرینه استعماری، لزوماً در تضاد با سنتهای بومی یا جهانبینیهای مذهبی به تصویر کشید. بلکه، بر اساس چشمانداز همچنان معتبری که مارکسیسم از فلسفه کلاسیک آلمان به ارث برده، ما باید عقل را به طور یکپارچه در پیوند با تمام بخشهای تلاش و پراتیک انسانی و به عنوان چیزی درک کنیم که در بستر کلیت تاریخیِ در حال توسعه محقق میشود. بنابراین، سنگ محکهای عقلانیت، مواضعی هستند که اندیشه در رابطه با پرسشهای کلیدیِ ناشی از تطور تاریخی اتخاذ میکند، که امروزه به طور مرکزی شامل شکست دادن امپریالیسم ایالات متحده، پایان دادن به نسلکشیهای فاشیستی مانند یورش مداوم صهیونیستها به مردم فلسطین، و ایجاد توسعه سیارهای چندقطبی و پایدار است. از آنجا که عقلانیت ریشه در پراتیک دارد، و چالش مرکزیِ عقل، درک کلیتی است که به لحاظ تاریخی در حال گشوده شدن است، لزوماً دارای ابعاد مادی، اجتماعی و اکولوژیکی است. عقلانیت به معنای ساختن سیستمهای بینقصِ درونی در لبه پرتگاه نیست. در عوض، عقل تنها زمانی واقعاً «عقلانی» است که در راستای توسعه انسانی برای اکثریت جهانی، در جهت شکست امپریالیسم، و با هدف پاسداری پایدار از زمین جهتگیری شده باشد.
اشاره فوق به تفکری که «در لبه پرتگاه» رخ میدهد، برگرفته از کتاب گئورگ لوکاچ، «تخریب عقل»، است که فلسفههایی که به شکلی غیرعقلانی مشکلات واقعی زندگی را نادیده میگیرند را به زندگی در «یک هتل لوکس مدرن در لبه پرتگاه» تشبیه میکند. هتلی که در آن «تماشای روزانه پرتگاه، در میان لذت بردنِ با فراغت از وعدههای غذایی یا آثار هنری، تنها میتواند لذت انسان از این راحتی و آسایش ظریف را افزایش دهد». در مؤخرهای بر آن کتاب که در دوران جنگ سرد نوشته شد، یعنی زمانی که «پرتگاه» شامل تهدید نابودی هستهای میشد، لوکاچ استدلال کرد که مبارزه میان عقل و بیخردی به اساسیترین شکل خود در جنبش صلح و خلع سلاح هستهای متجلی شده است. او این جنبش را «دفاع از عقل به عنوان یک جنبش تودهای» توصیف کرد که از مرزهای سیاسی، فلسفی و مذهبی فراتر میرفت: «کشیشان مسیحی و مسلمان، کوئیکرها و صلحطلبان، لیبرالها و بیطرفها و غیره دست در دست سوسیالیستها و کمونیستها کار میکنند». دقیقاً به این دلیل که جنبش صلح، مردمی با جهانبینیهای عمیقاً متفاوت را پیرامون یک وظیفه تاریخی مشترک متحد کرد، «صرفِ وجود آن، رشد آن و خطوط و چارچوبهای فزاینده و انضمامی آن، متضمن طرح و پاسخ به یک پرسش فلسفی بزرگ بود: موافق یا مخالف عقل».
با در نظر گرفتن این دیدگاه، و با توجه به پرتگاهی که در قرن بیست و یکم روبروی ماست، خط فاصلی که بین طرفداران یا مخالفان عقل در لحظه تاریخی ما کشیده میشود، نه بین مذهب و علم است و نه بین اشکال سنتی و جهانگرایانهتر دانش. بلکه، خط فاصل بین کسانی است که سرمایهداری امپریالیستی را ترویج میکنند و اکثریت بشریت که در برابر آن مقاومت میکنند. هرگونه تعهدات مذهبی، باورهای اسطورهای یا سنتهای فرهنگیای که گروه دوم ممکن است داشته باشند، در مقایسه با جهتگیری عملی آنها به سمت یک عقلانیتِ متمرکز بر دفاع و شکوفایی حیات انسانی در برابر جنگ، استثمار و سلطه، در درجه دوم اهمیت قرار دارد. در مقابل، مدافعان و همدستان امروزی امپریالیسم، هر شکلی از تخصص فنی یا عقلانیت ابزاری که از خود به نمایش بگذارند، به دلیل منطق مخرب پروژهشان، در سمت توحش مدرن و بنابراین، در سمتِ بیخردی در توسعهیافتهترین شکل آن جای میگیرند.
از این منظر دیالکتیکی – که بر موضوعات اصلیِ برآمده از تطور تاریخی تمرکز دارد و جدایی عقل از عمل را رد میکند – تعامل و تبادل با سنتهای محلی باید به عنوان تداوم جوهره فعال و عقلانی مارکسیسم دیده شود. دلیل این امر آن است که بیشتر این سنتها اهدافی عمیقاً عقلانی را دنبال میکنند: بقای جمعی، عدالت اجتماعی، خودمختاری، کرامت و مقاومت در برابر سلطه خارجی، که با این اهداف به شکلی عقلانی خود را در رابطه با کلیت تاریخی جایابی میکنند. اینکه این اهداف ممکن است از طریق زبان مذهبی، روایتهای اسطورهای یا چارچوبهای نمادین غیرمدرن بیان شوند، عقلانیت آنها را نفی نمیکند. آنچه اهمیت دارد فرم گفتمانی نیست، بلکه جهتگیری اساسی و کارکرد تاریخی این سنتهاست. از این رو نتیجه میگیریم که وقتی مارکسیسم در میدان عمل با چنین سنتهایی درگیر میشود، نتیجه آلودگی نیست، بلکه تقویت – یعنی تعمیقِ عقلانیتِ بنیادینِ مارکسیسم است. همچنین مهم است به خاطر داشته باشیم که عقل، اگر به شکل دیالکتیکی درک شود، در طول زمان به عنوان یک بسط یا فرآیند تاریخی محقق میشود. این موضوع را باید در ارزیابیِ تعامل ماریاتگی با نیچه، سورل، حیاتگرایی (وایتالیسم) یا پراگماتیسم در نظر داشت. این مارکسیست پرویی نوعاً از فلسفههای خردستیزانه تنها برای کاوش در ابعاد خاصی از واقعیت اجتماعی یا سوبژکتیویته که استقلالی موقت در درون یک فرآیند دیالکتیکی گستردهتر کسب میکنند، بهره میبرد. از این منظر، روش او شبیه به فرانتس فانون است که لحظات ظاهراً اگزیستانسیالیستی یا نسبیگرایانه او، بهتر است نه به عنوان نقاط پایانِ فلسفی، بلکه به عنوان بخشی از یک فرآیند دیالکتیکی درک شوند؛ مسیری که از طریق آن مارکسیسم دامنه خود را به سمت واقعیتهای جدید گسترش میدهد.
نتیجهگیری: اولویتها در مبارزات جنوب جهانی
همانطور که بخش قبلی اشاره کرد، امروزه مسئله رابطه مارکسیسم با سنتهای محلی و ملی باید با آگاهی از فوریترین وظایف زمانه ما و مجموعه اولویتهایی که ایجاب میکنند، مطرح شود. این امر به نوبه خود شکلدهندهی تأکید نسبیِ ما بر روی یک دستگاه مفهومیِ صراحتاً مارکسیستی از یک سو، و بر سنتهای محلی از سوی دیگر خواهد بود. چنین آگاهیای ضروری است زیرا ارزیابیِ شرایط تاریخی کنونی نمیتواند از رویارویی با تخریب عظیم تمدنی که توسط امپریالیسم (و استعمار مداوم) در طول قرن گذشته به بار آمده، شانه خالی کند. امپریالیسم این ویرانی تمدنی را از طریق جنگهای مداوم، تحریمها، غارت منابع و ارزش، و سلطه فرهنگی خود پیش برده است. اینها پیامد فرآیندهای استخراجگرایانه و نابودگرایانهای هستند که از مشخصات چهار قرن سرمایهداری است، اما در دوران «جهانیسازی» نئولیبرال – که در واقع یک ضدانقلاب امپریالیستیِ در جریان از اواسط دهه ۱۹۷۰ تاکنون بوده – به شدت شتاب گرفته است.
آنچه در مقطع کنونی به شکل ویژهای مشهود است، پیشروی بسیار زیاد امپریالیسم در فرآیندهای فرهنگکشی (Culturicide) و قومکشی (Ethnocide) است، حتی در زمانهایی که از روش اغلب مطلوبتر خود یعنی نسلکشی (Genocide) بازمیماند. این موضوع ضرورت این را برجسته میکند که در هرگونه رویاروییِ فرضی بین مارکسیسم و یک بستر تمدنی در جنوب جهانی، باید تأکید بیشتری بر نقش سنتهای محلی و پروژههای تمدنیای که در لحظه کنونی نمایندگی میکنند، قرار گیرد. در واقع، بررسی فرآیندها و تلاشهای انقلابیِ موفقِ معاصر نشان میدهد که چگونه آنها به طور سیستماتیک پروژه تمدنیِ درونزا را در اولویت قرار میدهند. ما میتوانیم این را در روشی ببینیم که انقلاب اسلامی ایران و مقاومت فلسطین نقش مرکزی را به اسلام و ارزشهای اجتماعیِ تجسمیافته در آن اختصاص میدهند، حتی اگر آموزههای مارکسیستی (به ویژه در مورد امپریالیسم) در هر دوی این بسترها، مانند تمام فرآیندهای آزادیبخش ضداستعماری در طول صد سال گذشته، به شکل بالفعل (De facto) پذیرفته شده و عمل کنند.
این موضوع همچنین در نقش اساسیِ تأملات، فرهنگ و اخلاق مارتی درون انقلاب کوبا، و در مرکزیتِ بولیواریگرایی (به همراه لحنی از الهیات رهاییبخش مسیحی که به آن افزوده شده) در انقلاب ونزوئلا قابل مشاهده است. رهبر اصلی این انقلاب، فرمانده چاوز، خستگیناپذیر در برابر هر مخاطبی که با او سخن میگفت، از حافظه، تاریخ و فرهنگ آمریکای لاتین دفاع کرده و آن را ترویج مینمود. آخرین کلمات او نه «کمون یا هیچ!» بلکه «اکنون ما یک وطن (Patria) داریم» بود. نیروی این انقلابها (کوبا، ایران و ونزوئلا) به ما میآموزد که اگر امروز نیازمند یک شعار راهنما باشیم، آن شعار بیشتر از آنکه «سوسیالیسم یا بربریت» باشد، باید «تمدنهای چندقطبی در برابر بربریت امپریالیستی» باشد، هرچند همواره هدف پیوند زدن سوسیالیسم با تمدنهای پیشگفته در هر جا که ممکن است، حفظ شود. به عبارت دیگر، اولویت تحلیلی، حفظ و احیای بستر تمدنی – البته که به عنوان ساختاری در جریان، مدرنساز، گشوده و فرآیند محور – به عنوان پیششرطی برای پروژه سوسیالیستی است.
یادداشتها:
مارکسیسمهای آسیاییِ مهم دیگری نیز وجود دارند که با انقلابهای موفق و پروژههای دولتسازی سوسیالیستی همراهی کرده و هدایتگر آنها بودهاند، و در هر کدام از آنها همین اصل صدق میکند. به این معنا که مارکسیسمِ حاکم در کره شمالی، لائوس، کامبوج و ویتنام نیز مانند چین، توسط ویژگیهای ملی شکل گرفته است. برای مقالهای جالب درباره نقش بودیسم در سوسیالیسم لائوس، نگاه کنید به: یومنگ لیو، “سوسیالیسم لائوس با ویژگیهای بودایی”، مانتلی ریویو ۷۶، شماره ۱۱ (آوریل ۲۰۲۵): ۴۲–۵۶.
جان بلامی فاستر، “پیشگفتار شماره تابستان”، مانتلی ریویو ۶۲، شماره ۳ (ژوئیه-اوت ۲۰۱۰): i–xviii؛ تئودور شانین، “مارکسیسم و سنتهای انقلابی بومی”، در مارکسِ متأخر و راه روسیه، ویراسته تئودور شانین (نیویورک: مانتلی ریویو پرس، ۱۹۸۳)، ۲۴۳–۲۷۹. برای بررسی سوسیالیسم با ویژگیهای چینی، به ویژه در ارتباط با مسائل زیستمحیطی، ببینید: جان بلامی فاستر، “اکولوژی مارکسیستی، شرق و غرب: جوزف نیدهام و دیدگاهی غیراروپامحور از خاستگاههای تمدن اکولوژیک چین”، مانتلی ریویو ۷۵، شماره ۵ (اکتبر ۲۰۲۳): ۱–۱۲.
ماریاتگی حزب سوسیالیست پرو را در سال ۱۹۲۸ به عنوان یک حزب مارکسیست-لنینیست و همسو با انترناسیونال کمونیست پایهگذاری کرد؛ پس از مرگ وی، این حزب به حزب کمونیست پرو تغییر نام یافت.
خوزه کارلوس ماریاتگی، “گروه کلارته”، در ماریاتگی: سیاست انقلابی، سهمی در نقد سوسیالیستی، جلد ۱: صحنه معاصر و نوشتههای دیگر (کاراکاس: بنیاد انتشارات ال پرو ای لا رانا، ۲۰۱۰)، ۲۷۸.
خوزه کارلوس ماریاتگی، هفت مقاله تفسیری درباره واقعیت پرو، ترجمه مارجری اورکیدی (آستین: انتشارات دانشگاه تگزاس، ۱۹۷۱)، ۲۵. ترجمه انگلیسی در این نسخه گاهی مشکلدار است. در اینجا عبارت ماریاتگی “meter toda mi sangre en mis ideas” را به “من با خون خود نوشتهام” ترجمه کرده، اما ترجمه بهتر آن “ریختن تمام خون و جانم به پای ایدههایم” است.
پری اندرسون، تأملاتی درباره مارکسیسم غربی (لندن: نیو لفت بوکز، ۱۹۷۶)، ۲۹.
انتقال منابع و ارزش تولیدشدهی جنوب جهانی به کشورهای سرمایهداریِ مرکز در مرحله امپریالیستیِ سرمایهداری، اثری دوگانه ایجاد میکند. از یک سو، یک اشرافیت کارگری با تمایلات سوسیالدموکراتیک در شمال جهانی پدیدار میشود. از سوی دیگر، تودههای کارگر در جنوب جهانی در واکنش به اشکال خشنتر استثمار، سلب مالکیت و هجوم به کرامتشان که تجربه میکنند، به سمت راهحلهای انقلابی گرایش مییابند.
با توجه به توسعه حیاتی مارکسیسم در جنوب جهانی، سیمین فدایی به درستی نتیجه میگیرد که “ادعای اینکه مارکسیسم اروپامحور است، خود در واقع یک ادعای اروپامحورانه است.” سیمین فدایی، مارکسیسم جهانی: استعمارزدایی و سیاست انقلابی (منچستر: انتشارات دانشگاه منچستر، ۲۰۲۴)، ۲۲–۲۳. این شکل از اروپامحوری در قبال مارکسیسم، هم توسط روشنفکران پسااستعماری و هم استعمارزدا به نمایش گذاشته میشود. در حالی که متفکران پسااستعماری مانند ادوارد سعید و گایاتری اسپیواک صراحتاً مارکسیسم را به عنوان یک دکترین اروپامحور توصیف میکنند، گرایش استعمارزدا معمولاً این ادعا را به شکلی نامحسوستر بیان میکند. به عنوان مثال، آنیبال کیخانو مکرراً ادعا میکند که نه مارکس، بلکه ماتریالیسم تاریخی اروپامحور است، در حالی که انریکه دوسل معمولاً استدلال میکند که تنها یک مارکسِ “پیشتر ناشناخته” یا بسیار متأخر است که از اروپامحوری میگریزد.
خوزه کارلوس ماریاتگی، “مسئله نژادها در آمریکای لاتین”، ماریاتگی: سیاست انقلابی، سهمی در نقد سوسیالیستی، جلد ۵: ایدئولوژی و سیاست و نوشتههای دیگر (کاراکاس: بنیاد انتشارات ال پرو ای لا رانا، ۲۰۱۰)، ۷۹. در ابتدا در اولین کنفرانس کمونیستی آمریکای لاتین در بوئنوس آیرس، ژوئن ۱۹۲۹ ارائه شد.
نگاه کنید به: مارچلو موستو، سالهای پایانی کارل مارکس: یک زندگینامه فکری (استنفورد، کالیفرنیا: انتشارات دانشگاه استنفورد، ۲۰۲۰).
ماریاتگی، هفت مقاله تفسیری درباره واقعیت پرو، ۴۳.
درباره جنبشهای بومی در پرو در دوران حیات ماریاتگی، نگاه کنید به: آنیبال کیخانو، “خوزه کارلوس ماریاتگی: رویارویی دوباره و بحث”، در ۷ مقاله تفسیری درباره واقعیت پرو (کاراکاس: بنیاد کتابخانه آیاکوچو، ۲۰۰۷)، xxvi–xxvii.
کارل مارکس، گروندریسه: مبانی نقد اقتصاد سیاسی (پیشنویس) (نیویورک: وینتیج بوکز، ۱۹۷۳)، ۱۰۱.
ماریاتگی، هفت مقاله تفسیری درباره واقعیت پرو، ۲۵.
ماریاتگی، هفت مقاله تفسیری درباره واقعیت پرو، ۲۵. ترجمه با تغییر.
والتر بنیامین، “درباره مفهوم تاریخ”، تز ششم، در هوارد آیلند و مایکل جنینگز، ویراستاران، نوشتههای برگزیده، جلد ۴ (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۲۰۰۶)، ۳۹۱.
دومنیکو لوسوردو استدلال میکند که تأثیر مسیانیسم (موعودگرایی) مسیحی باعث شده تا مارکسیستها در غرب بازههای زمانی را در هم بپچیند و در نتیجه ارزشِ فرآیندهای طولانیمدتِ دولتسازی و توسعه اقتصادی را که واقعاً میتواند منجر به تشکیل دولتهای سوسیالیستی مستقل شود، نادیده بگیرند. این نکته قابل تأملی است، اما بیشتر در مورد مارکسیسم غربی صدق میکند تا مارکسیسم انقلابیِ متأثر از مسیحیت در جهان سوم. علاوه بر این، مسیحیتِ واقعاً موجود و میراث آن پیچیده است: بخش مهمی از آن سنت، عنصر موعودگرا را به عنوان یک اصل تنظیمکننده جایابی میکند، در حالی که به طور همزمان به نقش ضروریِ فعالیتهای روزمره و کار انضمامی در پیگیریِ هرگونه آرمان پیامبرانه اذعان دارد. دومنیکو لوسوردو، مارکسیسم غربی: چگونه زاده شد، چگونه مرد و چگونه میتواند دوباره متولد شود (نیویورک: مانتلی ریویو پرس)، ۲۳۲–۳۳.
در جنگهای فرهنگی آمریکای لاتین، که مسیحیت تبشیری (انجیلی) را در مقابل کاتولیسیسمی اغلب التقاطی قرار میدهد، اولی عموماً – هرچند نه همیشه – نماینده یک نیروی محافظهکار، ضدانقلابی و طرفدار امپریالیسم است که غالباً با صهیونیسم نیز همسو میشود.
نگاه کنید به تری مارتین، امپراتوری تبعیض مثبت: ملتها و ملیگرایی در اتحاد جماهیر شوروی، ۱۹۲۳–۱۹۳۹ (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۲۰۰۱). همچنین نگاه کنید به دومنیکو لوسوردو، استالین: تاریخ و نقد یک افسانه سیاه (شیکاگو: ایسکرا بوکز، ۲۰۲۰).
کریس گیلبرت و سیرا پاسکوال مارکوینا، مجموعه کتاب مقاومت کمونال (کاراکاس: رصدخانه ضد تحریم، ۲۰۲۰–۲۰۲۶).
فاستر، “پیشگفتار شماره تابستان”؛ فاستر، “اکولوژی مارکسیستی، شرق و غرب”؛ آرماندو هارت، “یک مقدمه ضروری”، در مارکس، انگلس و وضعیت انسانی: دیدگاهی از آمریکای لاتین (ملبورن: اوشن سور، ۲۰۰۵)، ۲۸–۴۲.
برت کلارک و جان بلامی فاستر، “تخریب عقل و ظهور اکوفاشیسم در ایالات متحده”، مانتلی ریویو ۷۸، شماره ۲ (ژوئن ۲۰۲۶): ۱–۱۶.
فلسفه کلاسیک آلمان از ایمانوئل کانت تا گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، عقل را نه صرفاً به عنوان یک تکنیک، بلکه در ارتباطی عمیق با پرسشهایی میدید که انسانها، بر اساس فرمولبندی مشهور کانت، باید انجام دهند و به چه چیزی میتوانند امیدوار باشند، نه فقط آنچه میتوانند بدانند. (حیطه عقل برای کانت شامل این پرسشها بود: “چه میتوانم بدانم؟ چه باید بکنم؟ به چه میتوانم امید داشته باشم؟”) بنابراین عقل از پروژه گستردهتر و مداومِ بشری یا آنچه مارکسیستها پراتیک مینامند، جدا نبود.
کانون نقد لوکاچ در اینجا فیلسوف خردستیز آرتور شوپنهاور است. او بعدها همین نقد را به مکتب فرانکفورت نیز بسط داد. گئورگ لوکاچ، تخریب عقل (لندن: مرلین پرس، ۱۹۸۰)، ۲۴۳. نگاه کنید به گئورگ لوکاچ، نظریه رمان (لندن: مرلین پرس، ۱۹۷۱)، ۲۲.
لوکاچ در ادامه مینویسد که “اصل بزرگ مشترک در پسِ [جریانهای متنوع جنبش] چیزی جز دفاع از عقل بشری نیست، و نه صرفاً وجودِ کلیِ آن، بلکه نفوذ و تأثیر واقعی آن بر تاریخ بشر است که در آن همه ما کم و بیش مشارکتکنندگانی فعال هستیم.” لوکاچ، تخریب عقل، ۸۴۹.
در اینجا من خوانش آتو سکی-اوتو از فانون را دنبال میکنم، که استدلال میکند برخی فرمولبندیها در آثار او باید به عنوان بخشی از یک حرکت دیالکتیکی بزرگتر از جانب عقل درک شوند: یک “مسیر [یا] حرکت پرزحمت به سوی شناخت عقلانی”. آتو سکی-اوتو، دیالکتیک تجربه فانون (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۱۹۹۶)، ۲۶. این مدلِ عقلی است که در پدیدارشناسی روح هگل تجسم یافته است، اثری که در پی انقلابهای فرانسه و هائیتی نوشته شد و لوکاچ خود اشاره کرد که کمتر از هگل متأخر، مبتنی بر “تسلیم” بود. این اثری است که قصد دارد کلیتی را که هنوز در حال گشوده شدن است، درک کند. نگاه کنید به لوکاچ، تخریب عقل، ۱۶۳.
جیسون هیکل، کریستین دورنینگر، هانسپیتر ویلند و اینتان سوواندی، “تصاحب امپریالیستی در اقتصاد جهانی: غارت جنوب جهانی از طریق مبادله نابرابر، ۱۹۹۰–۲۰۱۵”، اسناد پژوهشی آنلاین LSE در اقتصاد، شماره ۱۱۳۸۲۳، مدرسه اقتصاد و علوم سیاسی لندن، ۲۰۲۲).
سرمایهداری امپریالیستی بحرانهای تمدنی را در کشورهای مرکز نیز ایجاد میکند، هرچند از نوعی دیگرند: یک زوال داخلی به جای یک تخریب با نیروی خارجی. در همین راستا، فیلسوف مارکسیست هلنا شیهان اخیراً به افزایش نرخ بیماریهای روانی، خودکشیها، بازیهای مرگبار و فردگرایی افراطی در هسته امپریالیستی اشاره کرده و استدلال میکند که اینها “علائم زوال تمدنی” هستند. مهمتر آنکه، تأثیرات این زوال در کشورهای مرکز نسبت به مبارزه طبقاتی جهانی دوگانه است، از آنجا که این تأثیرات احتمالاً به تضعیف امپریالیسم کمک میکنند. در مقابل، پیامدهای تخریب امپریالیستی تمدنها در کشورهای جنوب جهانی بدون استثنا مخرب و بازدارندهاند. هلنا شیهان، “سرمایهداری و بحران معنا در زمانه ما”، مانتلی ریویو ۷۸، شماره ۲ (ژوئن ۲۰۲۶): ۵۴–۶۵.
ویجی پراشاد مینویسد: “برای کسانی که از جوامع مستعمره نمیآیند، درک قدرت عباراتی مانند ‘دفاع از میهن’ و ایده میراث تمدنی دشوار است.” ویجی پراشاد، “گفتگویی در میان تمدنها، برای اکنون: هفدهمین خبرنامه”، تریکانتیننتال، ۲۳ آوریل ۲۰۲۶، tricontinental.com.
الکساندر آ. بنیگن و اس. اندرز ویمبوش استدلال میکنند که ایدههای سوسیالیستی بسیار زود وارد جعبه ابزار مفهومیِ مردمان مسلمانِ امپراتوری روسیه شد و به “طرحی برای آزادی ملی” کمک کرد. آنها همچنین به درستی اشاره میکنند که نظریه مارکسیستی در فرآیندهای آزادیبخش ملی در سراسر جهان ادغام شد. الکساندر آ. بنیگن و اس. اندرز ویمبوش، کمونیسم ملی مسلمان در اتحاد جماهیر شوروی (شیکاگو و لندن: انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۷۹)، xx.
گفتمانهای استعماری و امپریالیستی غالباً تمدنها و فرهنگهای جنوب جهانی – به ویژه تمدنهای آمریکای لاتین – را نه به عنوان تمدن، بلکه به عنوان بربریت و توحش به تصویر کشیدهاند. این تحریف ایدئولوژیک در اثر درخشان روبرتو فرناندز رتامار به نام همه کالیبان هستیم (بوئنوس آیرس: شرکت تعاونی نشر ویاندانته، ۲۰۱۹) مورد بررسی و رد قرار گرفته است.