نظریه فرانسوی؛ از مبارزه طبقاتی تا سیاستِ قدرت
ترجمه و تالیف مجله جنوب جهانی
در یک نگاه
بحث راکهیل و امر مونویل درباره «نظریه فرانسوی» در اصل بحثی درباره چند فیلسوف مشهور یا چند مکتب فلسفی نیست؛ مسئله، جایگاه تولید اندیشه در مبارزه طبقاتی و ایدئولوژیک قرن بیستم است. از این منظر، نظریه را نمی‌توان جدا از طبقه‌ای که آن را تولید می‌کند، نهادهایی که به آن امکان انتشار می‌دهند و مناسبات قدرتی که آن را از یک فضای ملی به پدیده‌ای جهانی تبدیل می‌کنند فهمید. راکهیل بر گسست ساختارگرایی و نظریه‌های پس از آن از ماتریالیسم تاریخی، مبارزه طبقاتی و نقش سوژه تاریخی تأکید می‌کند و مونویل نشان می‌دهد که چگونه این تحول، در سطح دیگری، با کنار گذاشتن جهان‌شمولی، مفهوم رهایی اجتماعی و ایده جمهوری اجتماعی همراه شده است؛ به این معنا، مسئله فقط تغییر زبان فلسفه نیست، بلکه تغییر میدان سیاست و معنای رهایی است.
مارکسیسم به‌مثابه مسئله اصلی
نقطه آغاز این بحث، از نظر راکهیل، این است که نظریه را نمی‌توان همچون محصول مستقل ذهن چند متفکر بزرگ مطالعه کرد. اگر قرار باشد نظریه فرانسوی را بفهمیم، باید آن را در «تمامیت اجتماعی» و درون نظام مادی تولید و انتشار اندیشه قرار دهیم. پرسش اصلی این نیست که یک فیلسوف چه مفهوم تازه‌ای ابداع کرد، بلکه این است که آن مفهوم در چه مناسبات اجتماعی و طبقاتی تولید شد، چه جایگاهی پیدا کرد و چگونه توانست از محدوده یک محفل دانشگاهی فراتر برود.
از این دیدگاه، سنت ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیکی یک ویژگی تعیین‌کننده دارد: طبقه را در مرکز تحلیل قرار می‌دهد. طبقه فقط به معنای مناسبات طبقاتی در داخل یک جامعه نیست؛ مبارزه طبقاتی در سطح بین‌المللی نیز وجود دارد و امپریالیسم یکی از شکل‌های اساسی همین پویایی بین‌المللی است. بنابراین، تحلیل یک پدیده فکری بدون قرار دادن آن در مناسبات طبقاتی و امپریالیستی، از نظر راکهیل، بخشی اساسی از واقعیت را حذف می‌کند.
این نکته اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کند، زیرا نظریه فرانسوی در دوره‌ای گسترش یافت که مارکسیسم هنوز یک نیروی فکری و سیاسی بزرگ بود. راکهیل تاریخ پس از جنگ‌های جهانی را در چنین بستری قرار می‌دهد: جنگ جهانی اول به انقلاب روسیه انجامید؛ جنگ جهانی دوم فضای گسترده‌ای برای جنبش‌های ضداستعماری گشود؛ سوسیالیسم، ضدفاشیسم و ضداستعمارگرایی در بخش‌های بزرگی از جهان پیشروی کردند. در فرانسه پس از جنگ نیز حزب کمونیست، جنبش کارگری و اتحادیه‌ها از نفوذ گسترده‌ای برخوردار بودند و مارکسیسم تنها یک نظریه دانشگاهی نبود، بلکه با بخش بزرگی از حیات سیاسی و فرهنگی جامعه پیوند داشت.
بنابراین مسئله‌ای که راکهیل مطرح می‌کند، مسئله جایگزین شدن یک فلسفه به جای فلسفه‌ای دیگر در یک بحث دانشگاهی ساده نیست. مسئله این است که وقتی مارکسیسم به یک نیروی اجتماعی گسترده تبدیل می‌شود، مبارزه با آن نیز نمی‌تواند فقط از مسیر سرکوب مستقیم سیاسی انجام گیرد؛ میدان اندیشه، دانشگاه، علوم اجتماعی و تولید مفاهیم نیز به میدان مبارزه تبدیل می‌شوند.
ساختارگرایی و کنار گذاشتن تاریخ
در این نقطه، راکهیل میان ماتریالیسم تاریخی و ساختارگرایی تمایزی بنیادی می‌گذارد. از نظر او، ساختارگرایی، به‌ویژه در شکل‌هایی که از زبان‌شناسی ساختاری الهام گرفت، تلاش می‌کند ساختارها و نظام‌های نشانه‌ای را در مرکز توجه قرار دهد و تاریخ، سوژه انسانی و عاملیت را تا حد زیادی کنار بگذارد.
در چنین رویکردی، به جای اینکه بپرسیم انسان‌ها در چه شرایط تاریخی زندگی می‌کنند، چه نیروهای طبقاتی در برابر یکدیگر قرار گرفته‌اند و انسان‌ها چگونه از طریق مبارزه اجتماعی تاریخ را تغییر می‌دهند، توجه به ساختارهایی معطوف می‌شود که ظاهراً مستقل از تاریخ و سوژه عمل می‌کنند.
برای راکهیل، این تغییر بسیار مهم است. ماتریالیسم تاریخی تاریخ را عرصه مبارزه انسان‌های واقعی در شرایط مادی مشخص می‌داند؛ اما ساختارگرایی، در این صورت‌بندی، تاریخ و عاملیت را به حاشیه می‌راند و به جای آن ساختارهای ثابت و نظام‌های دلالت را قرار می‌دهد. از همین رو، او ساختارگرایی را در جست‌وجوی یک فلسفه رقیب برای ماتریالیسم دیالکتیکی قرار می‌دهد.
این روند فقط به یک رشته محدود نمی‌ماند. ساختارگرایی در انسان‌شناسی، روان‌کاوی، تاریخ، جامعه‌شناسی و مطالعات ادبی وارد می‌شود و در هر حوزه صورت خاص خود را پیدا می‌کند. نتیجه، از نگاه راکهیل، بازسازی بخش بزرگی از علوم اجتماعی فرانسه در فاصله گرفتن از نوعی تحلیل تاریخی و طبقاتی است.
در اینجا یک تغییر عمیق رخ می‌دهد: مبارزه طبقاتی دیگر موتور اصلی توضیح تاریخ نیست. جای آن را مجموعه‌ای از ساختارها، گفتمان‌ها، روابط نشانه‌ای و اشکال مختلف قدرت می‌گیرند.
از «چه چیزی درست است؟» به «چه کسی سخن می‌گوید؟»
امر مونویل همین تحول را از زاویه‌ای متفاوت دنبال می‌کند. او تأکید می‌کند که چیزی به نام «فرانسه ابدی» وجود ندارد. فرانسه یک کلیت یکپارچه و تاریخی نیست؛ فرانسه‌های متفاوتی وجود دارند که درون تاریخ با یکدیگر مبارزه کرده‌اند: فرانسه انقلاب و ضدانقلاب، فرانسه کمون پاریس و ورسای، فرانسه مقاومت و ویشی.
از همین‌رو، «نظریه فرانسوی» نیز نباید به عنوان بیانگر «اندیشه فرانسوی» به طور کلی معرفی شود. از نظر مونویل، این تنها یک جریان مشخص درون جامعه فرانسه است؛ جریانی که خود در مبارزه با جریان‌های دیگر قرار داشته است.
اهمیت این تمایز در نگاه مونویل زمانی روشن‌تر می‌شود که او تحول پرسش فلسفی را دنبال می‌کند. در تصویری که او از سنت کلاسیک فرانسوی ارائه می‌دهد، پرسش بنیادی این بود: «آیا این حقیقت دارد؟» اما در نظریه فرانسوی، این پرسش به تدریج جای خود را به پرسش دیگری می‌دهد: «چه کسی سخن می‌گوید؟»
با این جابه‌جایی، حقیقت دیگر چیزی نیست که انسان‌ها بتوانند در یک فضای مشترک به سوی آن حرکت کنند؛ حقیقت بیش از پیش به محصول رابطه قدرت تبدیل می‌شود.
این تحول از نظر مونویل فقط یک تغییر در واژگان فلسفی نیست. هنگامی که هر ادعای جهان‌شمول پیشاپیش به عنوان پوششی برای سلطه مورد سوءظن قرار گیرد، خودِ مفهوم جهان‌شمولی نیز دگرگون می‌شود.
اینجاست که بحث آنها به میراث روشنگری فرانسه می‌رسد.
مونویل یادآوری می‌کند که آرمان روشنگری فرانسه، با همه محدودیت‌های تاریخی‌اش، بر این تصور استوار بود که عقل متعلق به همه انسان‌هاست؛ اینکه انسان‌ها قابلیت آموزش دارند و حقوق انسان و شهروند نه صرفاً به نام یک ملت، بلکه به نام بشریت بیان می‌شود.
اما در تحول نظریه فرانسوی، خودِ جهان‌شمولی به موضوع سوءظن تبدیل شد. هر ادعای جهان‌شمول می‌توانست به عنوان نقاب سلطه بازخوانی شود.
به این ترتیب، چیزی که زمانی ابزار مبارزه علیه سلطه بود، می‌توانست به نقطه‌ای برسد که خودِ امکان هر امر مشترک و جهان‌شمول را زیر سؤال ببرد.
قدرت در همه‌جا؛ و محو تمایز میان سلطه و رهایی
مونویل این تحول را در بحث درباره فوکو به شکل روشن‌تری دنبال می‌کند. در تصویری که او ارائه می‌دهد، قدرت دیگر عمدتاً چیزی نیست که فقط دولت یا منافع اقتصادی اعمال کنند. قدرت در سراسر مناسبات اجتماعی پراکنده می‌شود: در نهادها، در روابط، در شیوه‌های عمل و در زندگی روزمره.
مونویل تأکید می‌کند که در این تحلیل چیزهای روشنگرانه‌ای وجود دارد؛ اما به نظر او یک مشکل تاریخی نیز پدیدار می‌شود: اگر قدرت در همه‌جا و در همه نهادها حضور داشته باشد، تمایز میان نهادهایی که برای سلطه ساخته شده‌اند و نهادهایی که برای رهایی اجتماعی ایجاد شده‌اند، می‌تواند از میان برود.
این تمایز برای بحث سیاسی بسیار مهم است.
زیرا یک مدرسه می‌تواند ابزار انضباط باشد، اما می‌تواند هم‌زمان ابزار آموزش عمومی و گسترش امکان‌های انسانی نیز باشد. یک نظام اداری می‌تواند در خدمت سلطه قرار گیرد، اما می‌تواند در شرایطی دیگر بخشی از سازوکار حفاظت اجتماعی در برابر قدرت ثروت باشد. یک نهاد عمومی را نمی‌توان صرفاً بر اساس این گزاره که «قدرت در آن حضور دارد» فهمید؛ باید دید چه مناسبات اجتماعی در آن عمل می‌کنند و این نهاد در کدام جهت تاریخی قرار می‌گیرد.
در غیر این صورت، نقد قدرت می‌تواند به جایی برسد که همه اشکال قدرت را از یک جنس تلقی کند و در نتیجه تفاوت میان قدرتی که از بالا برای حفظ مناسبات موجود اعمال می‌شود و قدرت جمعی‌ای که برای تغییر مناسبات اجتماعی به کار می‌رود، محو شود.
از رهایی اجتماعی به سرمایه نمادین
اینجا بحث طبقاتی دوباره بازمی‌گردد، اما این بار در خودِ ساختار روشنفکری.
راکهیل نظریه فرانسوی را در ارتباط با آنچه «لایه میانی امپریالیستی» می‌نامد قرار می‌دهد: لایه‌ای از طبقه حرفه‌ای ـ مدیریتی که میان صاحبان وسایل تولید و ارتباطات از یک سو و طبقه کارگر از سوی دیگر قرار دارد.
در این برداشت، نظریه فرانسوی فقط مجموعه‌ای از مفاهیم نیست؛ یک پدیده اجتماعی نیز هست. تسلط بر زبان خاص، اصطلاحات تخصصی و شیوه‌های پیچیده استدلال می‌تواند برای فرد سرمایه اجتماعی ایجاد کند. عضویت در این جهان فکری، نوعی تمایز ایجاد می‌کند؛ تمایزی که فرد را از کسانی که به این زبان دسترسی ندارند جدا می‌سازد.
مونویل این مسئله را با مفهوم دیگری توضیح می‌دهد: نظریه فرانسوی به نوعی اشرافیت جدید، نه اشرافیت مبتنی بر تولد، بلکه اشرافیت مبتنی بر سرمایه نمادین تبدیل می‌شود.
در اینجا تناقضی شکل می‌گیرد. جریانی که خود را منتقد سلسله‌مراتب می‌داند، می‌تواند نوع جدیدی از سلسله‌مراتب تولید کند؛ سلسله‌مراتبی که نه بر عنوان اشرافی، بلکه بر دسترسی به زبان، دانشگاه، اعتبار فرهنگی و سرمایه نمادین استوار است.
از همین منظر است که مونویل تغییر دیگری را برجسته می‌کند: رهایی که در سنت‌های قدیمی‌تر به مسئله دستمزد، مدرسه، مالکیت، جمهوری و سازمان اجتماعی مربوط بود، به تدریج به مسئله گفتمان و هویت تبدیل می‌شود.
او نمی‌گوید این مسائل جدید بی‌اهمیت‌اند؛ مسئله او تغییر مرکز ثقل است. وقتی مسئله رهایی از حوزه مناسبات اجتماعی و مادی به حوزه گفتمان منتقل شود، پرسش درباره مالکیت، دستمزد، آموزش، طبقه و سازمان اجتماعی دیگر در مرکز قرار نمی‌گیرد.
در نتیجه، سیاست رهایی‌بخش می‌تواند از مبارزه بر سر مناسبات مادی به مبارزه بر سر معنا و هویت منتقل شود.
چرا نظریه فرانسوی یک پدیده صرفاً فرانسوی نماند؟
اما یکی از مهم‌ترین نکاتی که راکهیل بر آن تأکید می‌کند این است که نظریه فرانسوی را نمی‌توان فقط در داخل فرانسه توضیح داد.
به تعبیر او، نظریه فرانسوی در شکل جهانی خود یک پدیده ترانس‌آتلانتیک است. چیزی که بعدها «French Theory» نام گرفت، در فرانسه با همین معنای خاص وجود نداشت. این مفهوم هنگامی شکل گرفت که مجموعه‌ای از متفکران و آثار فرانسوی از اقیانوس اطلس عبور کردند، در فضای دانشگاهی آمریکا و بریتانیا وارد مدار جدیدی شدند و سپس از آنجا در سطح بین‌المللی گسترش یافتند.
بنابراین مسئله فقط این نیست که چند فیلسوف فرانسوی اندیشه‌های جدیدی تولید کردند. مسئله این است که چه سازوکارهایی یک جریان فکری خاص را از میان جریان‌های متعدد یک جامعه جدا می‌کنند، به آن اعتبار می‌دهند، آن را در دانشگاه‌ها مستقر می‌کنند، به زبان‌های دیگر ترجمه می‌کنند و در نهایت آن را به یک کالای فکری جهانی تبدیل می‌کنند.
راکهیل اینجا مفهوم اقتصاد سیاسی تولید دانش را وارد بحث می‌کند.
در این چارچوب، سرمایه فقط کارخانه، بانک و مالکیت نیست. سرمایه می‌تواند در نظام تولید و انتشار دانش نیز حضور داشته باشد. بنیادها، دانشگاه‌ها، ناشران، شبکه‌های روشنفکری و نهادهای فرهنگی بخشی از سازوکار مادی‌ای هستند که تعیین می‌کنند چه اندیشه‌ای امکان حرکت پیدا کند.
به همین دلیل، در روایت راکهیل، عبور نظریه فرانسوی از اقیانوس اطلس صرفاً یک انتقال جغرافیایی نیست؛ تبدیل شدن یک جریان فکری به یک پدیده جهانی است.
جنگ سرد در میدان اندیشه
در اینجا بحث به رابطه میان قدرت امپریالیستی و تولید فرهنگی می‌رسد.
راکهیل معتقد است که مبارزه پس از جنگ جهانی دوم فقط در عرصه ارتش‌ها و دولت‌ها جریان نداشت. مبارزه بر سر مارکسیسم در دانشگاه، علوم اجتماعی، اتحادیه‌ها، روشنفکری و فرهنگ نیز ادامه داشت. او در روایت خود از تلاش برای کاهش نفوذ کمونیست‌ها در دانشگاه‌ها، دستگاه اداری و جنبش اتحادیه‌ای فرانسه سخن می‌گوید و این روند را در کنار تلاش برای تغییر جهت علوم اجتماعی فرانسه قرار می‌دهد.
در این تصویر، ساختارگرایی اهمیت پیدا می‌کند، زیرا نوعی نظریه اجتماعی ارائه می‌دهد که در نقطه‌ای اساسی با ماتریالیسم تاریخی فاصله گرفته است: تاریخ، مبارزه طبقاتی و عاملیت انسانی دیگر در مرکز قرار ندارند.
راکهیل همچنین به نقش بنیاد فورد و شبکه‌های فرهنگی ـ دانشگاهی در انتقال ساختارگرایی به فضای آمریکا اشاره می‌کند و کنفرانس بالتیمور در سال ۱۹۶۶ را نقطه‌ای مهم در این فرایند می‌داند. در روایت او، این شبکه‌ها بخشی از همان نظام مادی‌ای بودند که موجب شد نظریه فرانسوی در آمریکا جایگاه پیدا کند و سپس در سطح جهانی گسترش یابد.
در اینجا نکته اصلی بحث او روشن می‌شود: ایده‌ها در خلأ حرکت نمی‌کنند.
برای تبدیل شدن یک نظریه به یک جریان جهانی، دانشگاه، پول، ترجمه، ناشر، کنفرانس، شبکه روشنفکری و نهادهای فرهنگی نیز لازم‌اند.
به همین دلیل، مبارزه ایدئولوژیک را نمی‌توان صرفاً با خواندن متن‌های فلسفی فهمید. باید به مناسبات مادی تولید و گردش آنها نیز نگاه کرد.
مسئله اصلی: چه چیزی از مفهوم رهایی باقی می‌ماند؟
اگر تمام این بحث‌ها را کنار یکدیگر قرار دهیم، مسئله اصلی راکهیل و مونویل فقط «نظریه فرانسوی» نیست. مسئله، تغییر معنای مبارزه اجتماعی است.
در یک سوی این تقابل، تاریخی قرار دارد که در آن رهایی با سازمان اجتماعی، طبقه، مالکیت، آموزش عمومی، حقوق مشترک، جمهوری و مبارزه سیاسی پیوند خورده است. در سوی دیگر، رویکردی قرار می‌گیرد که بیشتر بر گفتمان، تفاوت، هویت، قدرت پراکنده و نقد جهان‌شمولی متمرکز شده است.
از نگاه این دو، مشکل زمانی پدیدار می‌شود که نقد سلطه چنان گسترش یابد که دیگر نتواند میان شکل‌های مختلف سلطه تفاوت بگذارد؛ یا آن‌قدر بر خاص‌بودگی و تفاوت تأکید کند که امکان ساختن یک امر مشترک سیاسی از میان برود.
در چنین شرایطی، جامعه دیگر عمدتاً به عنوان میدان مبارزه طبقاتی دیده نمی‌شود؛ به مجموعه‌ای از هویت‌ها، گفتمان‌ها و روابط قدرت تبدیل می‌شود.
و درست در همین نقطه است که مسئله سیاسی دوباره خود را نشان می‌دهد: اگر همه چیز قدرت است، قدرت چه کسی؟ اگر همه حقیقت‌ها محصول رابطه قدرت‌اند، چه نیروهای اجتماعی این روابط قدرت را می‌سازند؟ اگر جهان‌شمولی همیشه پوشش سلطه است، آیا هنوز می‌توان از یک رهایی مشترک برای انسان‌ها سخن گفت؟ و اگر رهایی عمدتاً در زبان و گفتمان تعریف شود، تکلیف مالکیت، کار، طبقه و مناسبات مادی تولید چه می‌شود؟
پاسخی که منطق بحث راکهیل و مونویل به این پرسش‌ها می‌دهد، بازگشت به همان نقطه‌ای است که آنها از ابتدا بر آن تأکید کرده‌اند: تاریخ، طبقه و مناسبات مادی را نمی‌توان از تحلیل جامعه حذف کرد.
مسئله نظریه فقط این نیست که چگونه جهان را توصیف می‌کند؛ مسئله این است که کدام نیروهای اجتماعی در آن قابل مشاهده می‌شوند و کدام نیروها از میدان دید خارج می‌شوند.
از این منظر، نقد نظریه فرانسوی در نهایت نقد چند فیلسوف نیست. بحث بر سر این است که آیا می‌توان سیاست رهایی را بدون طبقه، تاریخ، تولید مادی و مبارزه اجتماعی فهمید یا نه.
و در قلب این مناقشه، همان تضاد بنیادی باقی می‌ماند: آیا رهایی چیزی است که در سطح گفتمان بازتعریف می‌شود، یا تغییری در مناسبات واقعی اجتماعی و مادی انسان‌ها؟