وو هونگ‌ژنگ و هوانگ چو‌هویی: تاریخ جهانی در مسیر تحقق هدف حیاتیِ بقای دائمی نوع بشر ـ تحلیلی بر مبنای ماتریالیسم تاریخی
وو هونگ‌ژنگ و هوانگ چو‌هویی
ترجمه مجله جنوب جهانی
در یک نگاه: مقاله با نقد برداشت‌های کانت و هگل از غایت تاریخ، می‌کوشد بر مبنای ماتریالیسم تاریخی نشان دهد که تاریخ جهانی را باید فرایندی عینی برای تحقق آزادی، رهایی و بقای دائمی نوع بشر فهمید. نویسندگان استدلال می‌کنند که این غایت صرفاً آرزویی ذهنی نیست، بلکه با واقعیت‌های تولید مادی، مناسبات تولید و قوانین تحول تاریخی پیوند دارد. از نظر آنان، گذار از جامعهٔ طبقاتی به جامعه‌ای مبتنی بر مالکیت همگانی، رفع استثمار، تحقق صلح پایدار و شکل‌گیری مناسبات اجتماعی فراگیر، مسیر تحقق این غایت تاریخی است.
چکیده
کانت بر اساس «ایده‌های پیشینی»، اصل ذهنیِ «انسان قانون‌گذار تاریخ است» را بنا نهاد و تاریخ جهانی را فرایندی در مسیر رسیدن به «تاریخ جهانیِ عام» درک کرد. هگل نیز بر اساس «ایدهٔ مطلق»، اصل عینیِ ایدئالیستیِ «خدا قانون‌گذار طبیعت است» را برقرار ساخت و تاریخ جهانی را فرایند حرکت نوع بشر به سوی «حقیقت مطلق» دانست.
مارکس هم رویکرد کانت مبنی بر «قانون‌گذاری انسان برای تاریخ» و هم رویکرد هگل مبنی بر «قانون‌گذاری خدا برای تاریخ» را نقد کرد. او بر پایهٔ ماتریالیسم تاریخی، کل تاریخ جهانی را فعالیت حیاتی نوع بشر برای تحقق آزادی و رهایی دانست و از این طریق، آن را فرایندی تاریخی و عینی در جهت تحقق هدف حیاتیِ «بقای دائمی» نوع بشر تلقی کرد.
از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی، این «بقای دائمی» صرفاً «خواسته‌ای ذهنی» از جانب انسان نیست، بلکه بر قوانین عینی نیز استوار است؛ به این معنا که نوع بشر در پیروی از «قانون حیات» خود، هماهنگی میان نیروهای مولد و مناسبات تولید را دنبال می‌کند. این «قانون حیات»، قانونی عینی است که نوع بشر در مسیر جست‌وجوی راه بقای دائمی شکل داده است. ازاین‌رو، درک تاریخ جهانی به‌مثابهٔ حرکت نوع بشر به سوی هدف حیاتیِ «بقای دائمی»، از عینیت ماتریالیسم تاریخی برخوردار است.
کلیدواژه‌ها: تاریخ جهانی؛ هدف حیاتی؛ عینیت.
معرفی نویسندگان: وو هونگ‌ژنگ، استاد دانشکدهٔ مارکسیسم دانشگاه جیلین، چانگ‌چون، کد پستی ۱۳۰۰۱۲؛ هوانگ چو‌هویی، دانشجوی دکتری دانشکدهٔ مارکسیسم دانشگاه جیلین، چانگ‌چون، کد پستی ۱۳۰۰۱۲.
مشخصات انتشار اصل: مجلهٔ علوم اجتماعی ژجیانگ، هانگژو، شمارهٔ ۴، سال ۲۰۲۶، صفحات ۱۰۰ تا ۱۰۹.
هرچه جهان بیش از پیش با عدم‌قطعیت‌های ناشی از دگرگونی‌های عظیمی روبه‌رو می‌شود که در یک قرن گذشته سابقه نداشته‌اند، نوع بشر باید با عزم بیشتری در جست‌وجوی قطعیت تاریخی برآید تا بتواند «غایت عینی» جهان و نوع بشر را دریابد. به‌ویژه هنگامی که نقشهٔ نظم سیاسی و اقتصادی جهان دستخوش بازنویسی تاریخی می‌شود، چنین رویداد بزرگی در تاریخ جهانی آسان‌تر می‌تواند به بروز تعارض در سطوح گوناگون میان دولت‌های ملی بینجامد؛ از جمله جنگ اقتصادی، جنگ تجاری و جنگ فناوری، و حتی جنگ نظامی. همهٔ این موارد بقای نوع بشر را تهدید می‌کنند.
در چنین شرایطی، تأملی روشن و دقیق دربارهٔ غایت عینیِ حرکت نوع بشر به کدام سو، ضرورتی دوچندان پیدا می‌کند. ساختن جهانی برخوردار از صلح پایدار، هدفی حیاتی و سلب‌ناشدنی برای نوع بشر است؛ هدفی که برای تحقق «بقای دائمی» باید دنبال شود.
۱. استنتاج منطقیِ عینیت در شناخت تاریخی
عینیت «شناخت تاریخی» با عینیت «شناخت طبیعت» تفاوت دارد. علت اصلی این تفاوت آن است که موضوع شناخت تاریخی از فعالیت‌های انسان شکل می‌گیرد و به همین دلیل، ناگزیر عناصر ذهنی انسان را در خود دارد؛ حال آنکه موضوعات طبیعی خود موجودیت‌هایی عینی‌اند.
بااین‌حال، چه در شناخت تاریخی و چه در شناخت طبیعت، اصل معرفت‌شناختی‌ای که انگلس آشکار ساخته، یکسان است:
اندیشهٔ ذهنی ما و جهان عینی از قوانین یکسانی پیروی می‌کنند؛ بنابراین، نتایج آن‌ها در نهایت نمی‌توانند با یکدیگر در تضاد باشند، بلکه باید با هم مطابقت داشته باشند. این واقعیت، به‌طور مطلق بر کل اندیشه‌ورزی نظری ما حاکم است.
(مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۹، ص. ۵۳۸)
بااین‌همه، مسئلهٔ عینیت شناخت تاریخی آشکارا پیچیده‌تر است؛ زیرا با مبانی معرفت‌شناختی فلسفهٔ تاریخ ارتباط دارد.
۱ـ۱. تفاوت میان شناخت «واقعیت تاریخی» و شناخت «معنای تاریخی»
هدف تاریخ‌پژوهی، شناخت واقعیت‌های تاریخی است. این کار از طریق گردآوری و سامان‌دهی اسناد تاریخی و بهره‌گیری از شواهد گوناگون برای تأیید عینی یک واقعیت تاریخی مشخص انجام می‌شود؛ برای مثال، تعیین زمان، مکان، اشخاص، محتوا و روند یک رویداد تاریخی، تا واقعیت آن روشن شود.
ازاین‌رو، شناخت اطلاعاتی دربارهٔ واقعیت‌های تاریخی عمدتاً بر عهدهٔ تاریخ‌پژوهی، از جمله باستان‌شناسی، است. عینیت شناخت واقعیت‌های تاریخیِ رخ‌داده را می‌توان از طریق «بررسی و راستی‌آزمایی تاریخی» آشکار ساخت؛ زیرا این شناخت بر پایهٔ «واقعیت عینی» شکل می‌گیرد و در نتیجه، هر داوری باید مستند و مستدل باشد.
البته، هنگامی که شواهد تأییدیِ ضروری در دسترس نباشند، ممکن است تشخیص واقعیت با ابهام روبه‌رو شود. در چنین شرایطی، تاریخ‌پژوهی باید برای روشن کردن واقعیت‌های هنوز نامشخص، شواهد بیشتری بیابد. افزون بر شواهد عینی، گاهی از استدلال نیز برای تشخیص واقعیت استفاده می‌شود؛ استدلالی که باید بر داوری‌ها و استنتاج‌های منطق صوری، از جمله قانون این‌همانی و قانون عدم تناقض، تکیه داشته باشد.
در مجموع، تاریخ‌پژوهی «دانش عینی» دربارهٔ واقعیت‌های تاریخی عرضه می‌کند. این دانش بر شواهد عینیِ دقیق و سخت‌گیرانه استوار است؛ ازاین‌رو، شناخت واقعیت‌های تاریخی به‌آسانی می‌تواند از «ذهنیت» فاصله بگیرد و به «عینیت» برسد.
البته پژوهش تاریخی نیز به ارزش‌ها و نگرش تاریخی نیاز دارد؛ اما این ارزش‌ها و نگرش‌ها معمولاً هنگام تحلیل «معنای تاریخی» مطرح می‌شوند، درحالی‌که هنگام اثبات «واقعیت تاریخی»، پژوهشگر باید موضعی بی‌طرفانه از نظر ارزشی اتخاذ کند. به‌هرحال، بررسی واقعیت تاریخی از واقعیت عینی آغاز می‌شود و لزوماً مستلزم ورود به مسائل مربوط به ارزش‌ها و نگرش تاریخی نیست.
اما در فلسفهٔ تاریخ، نقش تعیین‌کنندهٔ ارزش‌ها و نگرش تاریخی بسیار آشکارتر است. شناخت «معنای تاریخی» عبارت است از ارزیابی واقعیت‌های تاریخی و ارزیابی نیز نوعی داوری ارزشی است. افزون بر این، هر ارزیابی ناگزیر به معیاری نیاز دارد. بنابراین، اینکه معیار ارزیابی معنای تاریخی چگونه تعیین می‌شود و آیا این معیار عینی است یا نه، به مبنای ارزیابی ارزش‌ها و نگرش تاریخی تبدیل می‌شود.
بااین‌حال، درک «معنای تاریخی» اساساً با شناخت واقعیت‌های تاریخی متفاوت است و عینیتِ درک و تفسیر آن به دشوارترین مسئله تبدیل می‌شود.
شناخت ماهیت «معنای تاریخی» معمولاً در حوزهٔ فلسفهٔ تاریخ صورت می‌گیرد. فلسفهٔ تاریخ بر واقعیت‌های تاریخی تکیه دارد، اما صرفاً آن‌ها را «توصیف» نمی‌کند؛ بلکه از طریق «تأمل انتقادی» می‌کوشد «معنای تاریخی» نهفته در این واقعیت‌ها را آشکار سازد.
از آنجا که این شناخت ماهیتی تأملی دارد، ممکن است خواسته‌های ذهنیِ شناخت‌گر، آگاهانه یا ناآگاهانه، در داوری او دربارهٔ «معنای تاریخی» وارد شوند. علت این امر آن است که شناخت معنای تاریخی، در اساس، داوری ارزشی است. در چنین داوری‌ای، ارزش‌ها و نگرش تاریخی‌ای که شناخت‌گر از پیش پذیرفته، اهمیت زیادی دارند؛ بنابراین، عینیت ارزش‌ها و نگرش تاریخی، عینیت شناخت «معنای تاریخی» را تعیین می‌کند.
به بیان دیگر، عینیت ارزش‌ها و نگرش تاریخیِ شناخت‌گر، شرط ضروری برای دستیابی به شناختی عینی از «معنای تاریخی» است. در غیر این صورت، وضعیتی پدید می‌آید که در آن «تاریخ را می‌توان به هر شکلی که بخواهند آرایش کرد» و شناخت عینیِ معنای تاریخی از میان می‌رود. این مسئله یکی از وظایف اساسی فلسفهٔ تاریخ است.
بنابراین، نخستین وظیفهٔ فلسفهٔ تاریخ، تعیین عینیت ارزش‌ها و نگرش تاریخی است. نوع بشر موجودی تاریخی است، نه موجودی صرفاً طبیعی؛ ازاین‌رو، اینکه شناخت معنای تاریخ بر کدام «ارزش‌ها» و «نگرش تاریخی» استوار شود، اهمیتی تعیین‌کننده دارد. تفاوت ماهوی ماتریالیسم تاریخی و نگرش ایدئالیستی به تاریخ، موجب می‌شود که برداشت آن‌ها از «معنای تاریخی» و پرسش‌های برآمده از آن، یعنی «جهان به کجا می‌رود؟» و «نوع بشر به کجا می‌رود؟»، کاملاً متفاوت باشد.
۱ـ۲. «قانون‌گذاری انسان برای تاریخ» نزد کانت و «قانون‌گذاری خدا برای تاریخ» نزد هگل
کانت دیدگاه «انسان برای طبیعت قانون وضع می‌کند» را مطرح کرد. به گفتهٔ او، «قوانین عقل، یعنی قوانین پیشینی، از طبیعت به دست نمی‌آیند، بلکه عقل آن‌ها را برای طبیعت تعیین می‌کند.» (کانت، ۱۹۷۸، ص. ۹۳)
بر اساس اصول معرفت‌شناسی کانت، چه طبیعت عینی و چه تاریخ اجتماعی انسان، در ذات خود چیزی جز «شیء فی‌نفسه»ای ناشناختنی نیستند. بنابراین، قوانین طبیعی و قوانین تاریخ اجتماعی، صرفاً «قانون‌گذاری» انسان برای «پدیدارهای» آن‌ها از طریق «مقولات پیشینی» هستند. ازاین‌رو، انسان نه‌فقط برای «طبیعت»، بلکه برای «تاریخ» نیز قانون وضع می‌کند.
نخستین قانون‌گذاری کانت دربارهٔ تاریخ، پذیرش این اصل است که تاریخ نمی‌تواند فاقد معنا باشد. کانت در مجموعهٔ مقالات «نقد عقل تاریخی» خاطرنشان می‌کند که تاریخ باید «معنادار» باشد؛ در غیر این صورت، نوع بشر در میان تصادف‌ها زندگی خواهد کرد، بی‌آنکه جهت مشخصی داشته باشد. اگر حیات تاریخی نوع بشر معنادار باشد، تاریخ نمی‌تواند امری تصادفی باشد. ازاین‌رو، این «معنای تاریخی» فقط از طریق «تاریخ جهانیِ عام» امکان‌پذیر می‌شود. (کانت، ۲۰۰۹، ص. ۱۹)
اما معنای نهایی و عام تاریخ جهانی چیست؟ کانت در پاسخ، ایدهٔ «صلح پایدار» را مطرح می‌کند. از نظر او، معنای نهایی تاریخ جهانی تحقق «صلح پایدار» است. این دومین قانون‌گذاری کانت برای تاریخ جهانی به شمار می‌رود.
کانت معتقد بود که تحقق «صلح پایدار» نمی‌تواند خودبه‌خود و به‌طور طبیعی اتفاق بیفتد؛ برعکس، تنها از طریق قانون‌گذاری انسان برای تاریخ جهانی می‌توان تحقق آن را تضمین کرد. کانت در پاسخ به این پرسش که چگونه می‌توان صلح پایدار را تضمین کرد، «قانون اساسی شهروندی جهانی» را پیشنهاد کرد و کوشید مجموعه‌ای از «مواد صلح پایدار» را تدوین کند. این سومین قانون‌گذاری او بود.
به این ترتیب، کانت سه سطح از قانون‌گذاری عقلانی برای تاریخ جهانی را صورت‌بندی کرد. بااین‌حال، بررسی این سه سطح نشان می‌دهد که او در تمام آن‌ها از خود «عقل تاریخی» برای وضع قواعد تاریخ استفاده می‌کند و برخلاف مارکس، از واقعیت عینی تاریخ جهانی آغاز نمی‌کند تا قوانین عینی آن را کشف کند. بنابراین، این قانون‌گذاری‌ها از پشتوانهٔ عینیِ واقعیت‌های تاریخی برخوردار نیستند و در نهایت چیزی جز صورت‌بندی متافیزیکیِ «قانون‌گذاری انسان برای تاریخ» نیستند.
در مجموع، کانت همواره بر موضع ذهنیِ «قانون‌گذاری انسان برای تاریخ» پای می‌فشارد. در این موضع معرفت‌شناختیِ ذهنی، مسئله این است که ما تاریخ را چگونه «تفسیر» می‌کنیم، نه اینکه «خود تاریخ» چیست. از آنجا که معنای عینی و قطعی‌ای برای تاریخ وجود ندارد، به‌ویژه هیچ مبنای یقینی‌ای برای تعیین نتیجهٔ نهاییِ آنچه «تاریخ به کجا می‌رود» در دست نیست، تنها می‌توان پرسید که مردم تاریخ را چگونه «درک می‌کنند» و آن را به چه چیزی «باید» تبدیل کنند.
به همین دلیل، فیلسوفان مختلف برداشت‌های متفاوتی از تاریخ دارند. چه تفسیر معناییِ واقعیت‌های تاریخیِ رخ‌داده و چه ترسیم تصویری از آیندهٔ تاریخ، هیچ‌یک از این اقدامات از عینیت برخوردار نیستند. درک اینکه «آیندهٔ تاریخ جهانی به کجا خواهد رفت» نیز از فردی به فرد دیگر متفاوت است.
این بدان معناست که از دیدگاه ایدئالیسم، توانایی شناختی انسان برای داوری دربارهٔ نتیجهٔ آیندهٔ تاریخ جهانی کافی نیست. تاریخ را نمی‌توان فرض‌سازی کرد و نمی‌توان پیش‌بینی کرد. مارکس دقیقاً برای غلبه بر این اصل ایدئالیستیِ تفسیر تاریخ بود که اصل تفسیری ماتریالیسم تاریخی را برای فهم تاریخ جهانی بنیان گذاشت.
هگل اندیشهٔ کانت دربارهٔ «تاریخ جهانیِ عام» را به ارث برد و یک گام فراتر رفت. او اصل عینیِ ایدئالیستیِ «قانون‌گذاری خدا برای تاریخ» را برای تاریخ جهانی برقرار ساخت.
نخست، تاریخ جهانی ناگزیر معنادار است. تاریخ نمی‌تواند تصادفی باشد و بنابراین باید معنایی در سراسر آن جریان داشته باشد؛ ازاین‌رو، «تاریخ جهانیِ عام» ضروری است. این نخستین قانون‌گذاری است.
دوم، تعیین‌کنندهٔ معنای تاریخ جهانی، «روح مطلق» یا خداست، نه خود نوع بشر. بنابراین، روح مطلق سرچشمهٔ معنای تاریخ جهانی است و انسان نمی‌تواند صرفاً به اتکای خود به معنای تاریخی دست یابد. این دومین قانون‌گذاری است.
سرانجام، معنای تاریخ جهانی چیست؟ هگل معتقد است این معنا در «شناخت آزادیِ کل» نهفته است، نه صرفاً در «شناخت آزادیِ بخشی از انسان‌ها». این سومین قانون‌گذاری است.
به این ترتیب، هگل نیز با عزیمت از «روح مطلق»، در سه سطح برای تاریخ جهانی قانون‌گذاری کرد؛ حال آنکه روح مطلق از نظر منطقی مقدم بر تاریخ فرض می‌شود.
از دیدگاه مارکس، روح مطلق چیزی جز محصول ازخودبیگانگیِ «خودآگاهی» انسان نیست. هگل در واقع قانون‌گذاری برای تاریخ جهانی را در قلمرو «خودآگاهی» به انجام رسانده است؛ بنابراین، فلسفهٔ تاریخ او صورت متافیزیکیِ «قانون‌گذاری خدا برای تاریخ» است. مارکس در مواجهه با موضع الهیاتیِ ایدئالیسم تاریخی هگل، با تأسف عمیق نوشت: «چنین تاریخی [یعنی تاریخ بر مبنای ماتریالیسم تاریخی ـ توضیح از نویسندهٔ مقاله] در آلمان قابل نگارش نیست.» (مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۵۳۳)
۱ـ۳. موضع عینیت در شناخت تاریخی بر مبنای ماتریالیسم تاریخی
آیا تاریخ جهانی «باید» به کدام سو حرکت کند، یا «ناگزیر» به کدام سو حرکت می‌کند؟ چگونه ممکن است آنچه ما «باید» بدانیم، هم‌زمان همان چیزی باشد که «ناگزیر» رخ می‌دهد؟ انسان تنها زمانی می‌تواند بر اساس ضرورت، آنچه را «باید» باشد مطرح کند که این «باید» از عینیت برخوردار باشد. تنها در این صورت است که هدف تاریخ جهانی هم «ضروری» خواهد بود و هم «بایدنی».
چرا آنچه «ضروری» است، هم‌زمان «بایدنی» نیز هست؟ برای مثال، چگونه ممکن است کمونیسم هم «ضروری» باشد و هم «باید» تحقق یابد؟ چرا تاریخ جهانی به‌گونه‌ای تفسیر می‌شود که نوع بشر هم «باید» بقای دائمی را هدف حیاتی خود قرار دهد و هم قوانین عینی‌ای وجود داشته باشند که تحقق ضروری این بقا را تضمین کنند؟ ماتریالیسم تاریخی در پی پاسخ دادن به همین پرسش است.
خاستگاه تاریخ جهانی، در اساس، به تلاش ملت‌ها و دولت‌های ملی برای دستیابی به زندگی بهتر بازمی‌گردد و مسیر آن به سوی بقای دائمی نوع بشر است. هرچند مارکس و انگلس در آثار خود از اصطلاح «بقای دائمی» استفاده نکرده‌اند، می‌توان در بحث‌های مرتبط آنان سه بُعد از این مفهوم را شناسایی کرد: بقای دائمی در معنای زیست‌شناختی، بقای دائمی در معنای نهادی و هنجاری، و بقای دائمی در سطح تمدنی.
مارکس بر پایهٔ نیازهای زیست‌شناختی انسان، مانند خوردن، پوشیدن و سرپناه داشتن، مسئلهٔ بقای دائمی نوع بشر را بررسی می‌کند. او در سطح نهادی، بر ایجاد جامعهٔ کمونیستی مبتنی بر مالکیت همگانی تأکید می‌گذارد تا بقای نوع بشر تضمین شود. همچنین، تحقق آزادی و رهایی انسان و ایجاد شکل تمدنی جدیدی فراتر از تمدن سرمایه‌داری را راهی برای تضمین بقای دائمی نوع بشر می‌داند.
نخست، از منظر زیست‌شناختی، مارکس انسان را «موجودی طبیعی» می‌داند؛ همان چیزی که معمولاً «سرشت طبیعی» انسان نامیده می‌شود. او صریحاً بیان می‌کند که «نخستین پیش‌فرض آفرینش تاریخ»، فعالیت حیاتی طبیعی انسان، یعنی تولید وسایل مادی زندگی، است. بنابراین، بنیادی‌ترین مسئله‌ای که مارکس در پی حل آن است، نیازهای انسان به خوردن، پوشیدن و سرپناه داشتن است؛ مسئله‌ای که از نظر او نقطهٔ آغاز منطقی ماتریالیسم تاریخی به شمار می‌رود.
هگل، در مقابل، تاریخ جهانی را بر اساس «روح مطلق» صورت‌بندی می‌کند و آن را فرایند حرکت نوع بشر به سوی شناخت خدا تفسیر می‌کند. اما مارکس تاریخ جهانی را فرایندی می‌داند که نوع بشر از طریق حل مسئلهٔ خوردن، پوشیدن و سرپناه داشتن، به بقای دائمی دست می‌یابد. این تفسیر دقیقاً با خود واقعیت تاریخی مطابقت دارد.
دوم، از منظر نهادی و هنجاری، بقای دائمی بر حل تضاد میان نیروهای مولد و مناسبات تولید، بر مبنای ماتریالیسم تاریخی، استوار است. ایجاد مالکیت همگانی راهی برای تضمین بقای دائمی نوع بشر به شمار می‌رود. این برداشت از هدف حیاتی تاریخ جهانی، بررسی قوانین عینی تاریخ جامعه را در کانون توجه قرار می‌دهد و بدین‌ترتیب، برای شناخت تاریخی پایه‌ای مبتنی بر قوانین عینی فراهم می‌کند.
از منظر نهادی، تاریخ جهانی به‌صورت تاریخ دگرگونی مداوم شیوه‌های تولید در جست‌وجوی بقای دائمی نوع بشر ظاهر می‌شود؛ به بیان دیگر، تاریخ جهانی همان «تاریخ تلاش برای بقا»ی نوع بشر است. این امر برای خود تاریخ جهانی مبنایی عینی فراهم می‌کند: تلاش نوع بشر برای بقای دائمی، خواستهٔ ذهنی یک فیلسوف نیست، بلکه از واقعیت عینی تاریخ سرچشمه می‌گیرد. کمونیسم مبتنی بر مالکیت همگانی، چارچوب نهادی بنیادین برای تحقق بقای دائمی نوع بشر است.
در سطح نهادی، تنها ماتریالیسم تاریخی است که از طریق دگرگونی شیوه‌های تولید اجتماعی، مبنایی عینی برای تفسیر تاریخ فراهم می‌کند. بنابراین، مارکس به اتکای «اصول پیشینی» و به‌صورت ذهنی تاریخ را فرایند تلاش انسان برای بقای دائمی تفسیر نکرده است؛ بلکه واقعیت عینی تاریخ خود فرایند تلاش نوع بشر برای بقای دائمی است.
دقیقاً در مسیر این هدف، یعنی بقای دائمی، است که میان دولت‌های ملی و ملت‌های گوناگون روابط متقابل شکل می‌گیرد. در نتیجه، با محوریت شیوهٔ تولید ــ که حاصل تعامل نیروهای مولد و مناسبات تولید است ــ قوانین عینی تحول تاریخ جهانی پدید می‌آیند. تاریخ جهانی نیز در همین مسیرِ تلاش برای بقای دائمی پیش می‌رود.
ازاین‌رو، قوانین عینی تاریخ جهانی حاصل حرکت تضادهای شیوهٔ تولید هستند؛ یعنی همان قوانین عینیِ تلاش برای بقای دائمی. اگر مسیر تحول تاریخ جهانی را در مجموع بررسی کنیم، با جایگزینی پی‌درپی صورت‌بندی‌های اجتماعی روبه‌رو می‌شویم. علت عمیق‌تر این دگرگونی آن است که هیچ‌یک از صورت‌بندی‌های اجتماعی پیش از کمونیسم نمی‌توانند بقای دائمی نوع بشر را تضمین کنند.
جامعهٔ طبقاتی برای بقای دائمی نوع بشر نامساعد است، زیرا سرشار از تضاد و مبارزه است. این تضادها و مبارزه‌ها صلح را از میان می‌برند و حتی می‌توانند به کشتار متقابل و خودویرانگری بینجامند؛ وضعیتی که ادامهٔ حیات دائمی نوع بشر را ناممکن می‌کند. بنابراین، تحقق صلح پایدار شرط تحقق هدف حیاتیِ بقای دائمی است.
تاریخ جهانی فرایند نفی در نفی را طی می‌کند: «جامعهٔ بی‌طبقه ــ جامعهٔ طبقاتی ــ جامعهٔ بی‌طبقه». این همان دیالکتیک حیات تاریخ جهانی است. فعالیت حیاتی انسان در دو شکلِ بی‌طبقه و طبقاتی ظاهر شده است، اما فعالیت حیاتی‌ای که طبقات را از میان می‌برد، تنها راه تحقق بقای دائمی است.
سرانجام، در سطح تمدنی، مارکس مستقیماً آزادی و رهایی انسان را هدف حیاتی قرار می‌دهد. مقصود او از میان بردن تمدن سرمایه‌داری و ایجاد شکل تمدنی‌ای است که آزادی و رهایی انسان را تحقق بخشد.
اما آزادی و رهایی چگونه تحقق می‌یابند؟ پاسخ این است که این امر تنها از طریق از میان بردن طبقات و مبارزهٔ طبقاتی امکان‌پذیر می‌شود. مانیفست کمونیست در بخش نخست خود اعلام می‌کند: «تاریخ تمام جوامع تاکنون، تاریخ مبارزهٔ طبقاتی بوده است.» (مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۲، ص. ۳۱)
این بیان نشان می‌دهد که هدف مارکس و انگلس روشن است: از میان بردن طبقات و مبارزهٔ طبقاتی. افزون بر این، در پیشگفتارهای نسخهٔ آلمانی سال ۱۸۸۳ و نسخهٔ انگلیسی سال ۱۸۸۸ مانیفست کمونیست، نه‌تنها بر ضرورت از میان بردن طبقات و مبارزهٔ طبقاتی تأکید می‌شود، بلکه بر پایان دادن «همیشگی» یا «یک‌بار برای همیشه» به آن‌ها نیز تأکید شده است. (مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۲، ص. ۹)
با توجه به استفاده از دو تعبیر «همیشگی» و «یک‌بار برای همیشه»، می‌توان نتیجه گرفت که مارکس و انگلس «بقای دائمی» نوع بشر را هدف نهایی حیات انسان می‌دانستند.
ویژگی شاخص تمدن سرمایه‌داری، تقسیم جهان به دو اردوگاه متخاصم، یعنی بورژوازی و پرولتاریا، است. این تقابل ساختار بنیادی تمدن سرمایه‌داری را تشکیل می‌دهد. مارکس معتقد است که تمدن سرمایه‌داری بر روابط استثماریِ مبتنی بر مالکیت خصوصی بنا شده است و در چارچوب آن، «قانون جنگل» شکل می‌گیرد.
سرمایه در جریان گسترش استعماری، تمدن سرمایه‌داری را به سراسر جهان گسترش می‌دهد و با ترویج ایدهٔ «محوریت تمدن غرب»، راه را برای گسترش خود هموار می‌سازد. از این منظر، این شکل تمدنی در ماهیت خود «بربریت» است، نه «تمدن».
مارکس بر همین مبنا، آزادی و رهایی انسان را به‌عنوان هدف ارزشی تعیین می‌کند. مقصود او ایجاد تمدنی جدید و فراتر از تمدن سرمایه‌داری است؛ تمدنی که در چارچوب آن بتوان بقای دائمی نوع بشر را تضمین کرد.
۲. وحدت تاریخ جهانی در مسیر جست‌وجوی راه بقای دائمی نوع بشر
نوع بشر به دلیل برخورداری از عقلانیت، نمی‌تواند زندگی بی‌معنا را تحمل کند. شیوهٔ حیاتی‌ای که در پی معناست، ناگزیر به سوی هدفی معین جهت می‌گیرد و بدین‌ترتیب، فعالیت حیاتی کل نوع بشر صاحب جهت می‌شود. بنابراین، درک تاریخ جهانی به‌مثابهٔ روندی که به سوی هدفی مشخص حرکت می‌کند، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر برای فهم تاریخ جهانی است؛ در غیر این صورت، فهم تاریخ جهانی ناممکن خواهد بود.
۲ـ۱. ضرورت درک تاریخ جهانی به‌مثابهٔ «تاریخ جهانیِ عام» با هدفی واحد
مارکس خاطرنشان کرده است که تفاوت بنیادی انسان و حیوان در برخورداری انسان از «سرشت نوعی» است. این سرشت نوعی از وجود «آگاهانه» انسان سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که نوع بشر به دلیل برخورداری از آگاهی، به موجودی نوعی تبدیل می‌شود.
معنای بنیادی «نوع» همان عام‌بودن است. «عام‌بودن» بدین معناست که هر فرد انسانی هم یک فرد مستقل است و هم، از طریق آگاهی، دیگران را در فعالیت حیاتی خود لحاظ می‌کند و به موجودی نوعی تبدیل می‌شود. بنابراین، انسان می‌تواند فعالیت حیاتی خود را موضوع اراده و آگاهی خویش قرار دهد و هم‌زمان فعالیت حیاتی دیگران را نیز در قلمرو اراده و آگاهی خود وارد کند. از این طریق، میان فرد و دیگران رابطه شکل می‌گیرد.
مارکس می‌نویسد: «هر جا رابطه‌ای وجود داشته باشد، آن رابطه برای من وجود دارد؛ حیوان با هیچ چیزی وارد رابطه نمی‌شود و اساساً هیچ رابطه‌ای ندارد.» (مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۵۳۳)
انسان به دلیل برخورداری از آگاهی، فعالیت حیاتی و شیوهٔ بقایی متمایز از حیوانات به دست آورده است. این ویژگی منحصربه‌فرد در «سرشت نوعی» انسان نهفته است.
ازآنجاکه انسان دارای سرشت نوعی است، توانایی او برای جست‌وجوی عام‌بودن به‌ویژه در تلاش برای ایجاد اجتماع سیاسی و دولتی نمود پیدا می‌کند. ارسطو نیز گفته است: «انسان به‌طور طبیعی حیوانی متمایل به زندگی در دولت‌شهر است؛ انسان بنا بر طبیعت خود، موجودی سیاسی است.» (ارسطو، ۲۰۰۹الف، ص. ۷)
در اجتماع دولتی، فرد نه‌تنها فعالیت حیاتی خود را انجام می‌دهد، بلکه در کنار دیگران نیز در فعالیت حیاتی مشترک مشارکت می‌کند. بنابراین، افراد درون اجتماع دولتی برای تحقق فعالیت‌های حیاتی خود ناگزیر با یکدیگر رابطه برقرار می‌کنند. در نتیجه، این پرسش مطرح می‌شود که چه نوع رابطه‌ای می‌تواند یک اجتماع مشترک را شکل دهد.
هر فرد باید فعالیت حیاتی دیگر افراد را به رسمیت بشناسد. فردی که به این امر آگاه باشد، به شهروند اجتماع دولتی تبدیل می‌شود. بنابراین، سرشت نوعی و عام‌بودنی که از آن ناشی می‌شود، مستقیماً خاستگاه اجتماع دولتی است.
از منظر تاریخ جهانی، این تاریخ از دولت‌های ملی و ملت‌های متعدد تشکیل شده است. بنابراین، هر دولت ملی به‌عنوان واحدی مستقل، نمی‌تواند صرفاً به فعالیت حیاتی خود توجه کند، بلکه باید فعالیت حیاتی دیگر دولت‌های ملی را نیز در نظر بگیرد. بدین‌ترتیب، روابط متقابل میان دولت‌های ملی شکل می‌گیرد.
در این روابط، هر دولت ملی باید فعالیت حیاتی دیگر دولت‌های ملی را نیز در فعالیت حیاتی خود لحاظ کند و ضمن پیشبرد زندگی خود، فعالیت حیاتی دیگران را مختل نسازد. آگاهی به این ضرورت، یک دولت ملی را به دولتی برخوردار از عام‌بودن تبدیل می‌کند. کلیتی که از روابط میان دولت‌های ملی گوناگون حول فعالیت حیاتی شکل می‌گیرد، همان «تاریخ جهانیِ عام» است.
کانت نخستین کسی بود که مفهوم «تاریخ جهانیِ عام» را به کار برد. از نظر او، تاریخ خاص هر دولت ملی باید به سطح تاریخ جهانیِ عام ارتقا یابد تا تحقق صلح پایدار برای نوع بشر تضمین شود. بنابراین، هدف تاریخ جهانیِ عام، تحقق صلح پایدار برای نوع بشر است.
سرشت نوعی انسان، نوع بشر را ناگزیر به جست‌وجوی شیوه‌ای از زندگی سوق می‌دهد که تحقق این سرشت را امکان‌پذیر سازد. این شیوهٔ زندگی در قالب «اجتماع دولتی» و «تاریخ جهانیِ عام» پدیدار می‌شود.
در چارچوب تاریخ جهانیِ عام، هر دولت ملی فعالیت حیاتی خاص خود را پیش می‌برد، اما در نهایت، هدف باید بقای مشترک همهٔ دولت‌های ملی باشد. این امر مسیری برای بقای دائمی نوع بشر فراهم می‌کند.
بااین‌حال، پرسش بعدی این است که تاریخ جهانیِ عام چگونه امکان‌پذیر می‌شود؟ کانت و هگل نیز در فلسفه‌های تاریخ خود در پی تدوین تاریخ جهانیِ عام بودند، اما به دلیل پایبندی به اصل تفسیری ذهنیِ «قانون‌گذاری انسان برای تاریخ»، نتوانستند راه درست ورود نوع بشر به یک تاریخ جهانیِ عام واقعی را پیدا کنند. از نظر نویسندگان، مارکس راه بقای دائمی نوع بشر را در «تاریخ جهانیِ عام» کمونیستی یافت.
۲ـ۲. بقای دائمی نوع بشر مستلزم اتکا به «تاریخ جهانیِ عام» است
می‌توان پذیرفت که تاریخ جهانی از نوعی وحدت برخوردار است؛ اما پرسش این است که این وحدت بر چه چیزی استوار است؟ آیا تاریخ جهانی در شناخت خدا وحدت می‌یابد؟ در تحقق کامل استعدادهای هر فرد؟ یا در رشد آزاد و همه‌جانبهٔ نوع بشر؟
تاریخ جهانی مجموعه‌ای آشفته و فاقد وحدت از ملت‌های گوناگون نیست. تنها با تعیین یک اصل تفسیری وحدت‌بخش برای تاریخ جهانی می‌توان گذشتهٔ آن را فهمید و در نتیجه، آیندهٔ آن را بهتر درک کرد. اگر تاریخ جهانی فاقد هرگونه قانون و نظم و صرفاً مجموعه‌ای آشفته از رویدادها باشد، معنای آن قابل فهم نخواهد بود و نمی‌توان روند تحول آن را شناخت.
در شرایط دگرگونی‌های عظیمی که در یک قرن گذشته سابقه نداشته‌اند، همین دگرگونی‌ها تاریخ جهانی را وارد وضعیتی ناآرام می‌کنند. انسان در جهانی که در چنین بی‌ثباتی‌ای به سر می‌برد، نمی‌تواند عدم‌قطعیت را تحمل کند؛ زیرا عدم‌قطعیت، نخست به معنای خطر است و دوم به معنای بی‌معنایی.
خطر هنگامی پدید می‌آید که حیات نوع بشر به‌عنوان موجودی طبیعی با عدم‌قطعیت مواجه می‌شود؛ بی‌معنایی نیز هنگامی شکل می‌گیرد که انسان به‌عنوان موجودی عقلانی در برابر عدم‌قطعیت قرار می‌گیرد.
در مجموع، هر دو جنبه نشان می‌دهند که نوع بشر نمی‌تواند بدون قطعیت تاریخی زندگی کند. از همین رو، راه اصلی مواجهه با دگرگونی‌های عظیم جهان، جست‌وجوی دوبارهٔ قطعیت تاریخی برای جهان است.
جست‌وجوی قطعیت تاریخی برای جهان نیز به معنای یافتن اصلی وحدت‌بخش برای تاریخ جهانی است؛ اصلی که بتواند آن را از وضعیت تصادفی خارج کند و هدف وحدت‌بخش آن را آشکار سازد. از این منظر، حرکت به سوی هدفی واحد، بنیادی‌ترین شکل قطعیت تاریخی در تاریخ جهانی است.
از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی، تاریخ جهانیِ عام در مناسبات تولید عام ریشه دارد. از زمان استقرار مالکیت خصوصی سرمایه‌داری، این شیوهٔ تولید طی چند قرن به سراسر جهان گسترش یافته و ساختار نامتوازن جهانیِ «تابعیت شرق از غرب» را ایجاد کرده است. (مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۲، ص. ۳۶)
این ساختار نامتوازن اقتصادی و سیاسی جهان، تضادی عظیم را در خود نهفته دارد: تضادهای مالکیت خصوصی سرمایه‌داری به تضاد بنیادیِ مؤثر بر روابط میان دولت‌های ملی تبدیل شده‌اند.
این نظام، هرچند روند «تبدیل تاریخ به تاریخ جهانی» را تسریع کرده است، اما تاریخ جهانیِ حاصل از آن هنوز تاریخ جهانیِ عام نیست؛ زیرا مالکیت خصوصی، دولت‌های ملی سرمایه‌داری را در محدودهٔ ویژگی‌ها و منافع خاص خود محصور می‌کند و از شکل‌گیری تاریخ جهانیِ عام جلوگیری می‌کند.
ازاین‌رو، تاریخ جهانی ناگزیر باید این صورت ظاهریِ تاریخ جهانیِ عام را درهم بشکند تا سرانجام تاریخ جهانیِ عام واقعی تحقق یابد.
بر اساس اصول ماتریالیسم تاریخی، مالکیت همگانی شرط عینیِ تحقق تاریخ جهانیِ عام است. مالکیت همگانی تضاد طبقاتی را از میان می‌برد و در پی آن، استثمار و تصاحب بلاعوض ارزش اضافی را نیز برطرف می‌کند؛ در نتیجه، هر دولت ملی می‌تواند به دولتی ملی با جهت‌گیری عام و فراگیر تبدیل شود.
در چنین شرایطی، هدف تولید دیگر صرفاً افزایش ارزش سرمایه نیست، بلکه تأمین نیازهای نوع بشر به ارزش‌های مصرفیِ وسایل مادی زندگی است. تنها در این وضعیت می‌توان به آنچه مارکس «رشد آزاد و همه‌جانبهٔ انسان» می‌نامد، دست یافت.
بنابراین، تاریخ جهانی فرایند تحول در مسیر دستیابی به مناسبات تولید عام است. این مناسبات تولید عام همان صورت‌بندی اجتماعی کمونیستیِ مبتنی بر مالکیت همگانی است.
چنین مناسباتی نشان می‌دهد که دولت‌های ملی دیگر صرفاً برای منافع خاص خود زندگی نمی‌کنند، بلکه فعالیت حیاتی آن‌ها هم‌زمان تأمین بقای تک‌تک دولت‌های ملی را به هدفی مشترک تبدیل می‌کند. تنها در این صورت است که تاریخ جهانی واقعاً به تاریخ جهانیِ عام بدل می‌شود.
۲ـ۳. آزادی و رهایی، در تحلیل نهایی، برای تحقق بقای دائمی نوع بشر هستند
در فلسفه‌های ایدئالیستیِ پیش از مارکس، آزادی به معنای آزادی روح بود و تنها روح از توانایی برخورداری از آزادی دانسته می‌شد.
برای مثال، کانت آزادی را چنین می‌فهمید که «عقل عملی برای خود قانون وضع می‌کند». عقل عملی، مستقل از محدودیت‌های امیال حسی، قوانین اخلاقی را صادر می‌کند و «فرمان اخلاقی» را به انسان ابلاغ می‌کند.
از نظر هگل نیز روح سوژه است؛ همان‌گونه که در گزارهٔ او، «مطلق همان سوژه است»، بیان شده است. (هگل، ۲۰۰۹، مقدمه، ص. ۱۲) در این برداشت، معنای آزادی آن است که روح مطلق علت خود باشد. این مفهوم، هستهٔ اصلی آزادی در فلسفهٔ ایدئالیسم عینی است.
از آنجا که انسان به دلیل برخورداری از عقلانیت توانایی آزادی روحانی پیدا می‌کند، تنها با شناخت حقیقت و عمل بر اساس آن می‌تواند به موجودی آزاد تبدیل شود.
در مجموع، برداشت‌های ایدئالیستیِ پیش از مارکس از آزادی، مسئلهٔ آزادی را جدا از فعالیت تولید اجتماعی انسان برای تأمین نیازهای خوردن، پوشیدن و سرپناه داشتن بررسی می‌کنند. به این ترتیب، آزادی از عمل تولیدی و اجتماعی انسان جدا می‌شود.
برداشت مارکس از آزادی تفاوتی ماهوی با برداشت‌های ایدئالیستی پیشین دارد. مارکس صریحاً بیان می‌کند که کمونیسم برای تحقق آزادی و رهایی نوع بشر است.
از نظر او، بحث آزادی و رهایی باید با فعالیت حیاتی انسان برای خوردن، پوشیدن و سرپناه داشتن پیوند بخورد. به بیان دیگر، آزادی و رهایی مشخصاً به آزادی و رهایی‌ای اشاره دارد که انسان در جریان فعالیت‌های حیاتی خود برای تأمین این نیازها به دست می‌آورد.
این بدان معناست که فعالیت حیاتی نوع بشر صرفاً تابع قوانین طبیعی زیست‌شناختی نیست، بلکه عمدتاً در چارچوب قوانینی انجام می‌شود که موجودی آگاه و نوعی برای فعالیت حیاتی خود در تأمین نیازهای مادی تعیین می‌کند. از دیدگاه مارکس، این قانون نمی‌تواند مالکیت خصوصی باشد؛ بلکه باید مالکیت همگانی باشد.
بنابراین، مارکس برای فعالیت حیاتی نوع بشر در تأمین نیازهای اساسی، قانون حیاتیِ مالکیت همگانی را تعیین می‌کند؛ قانونی که به معنای تحقق آزادی و رهایی نوع بشر در جریان فعالیت حیاتی آن است.
چرا نوع بشر باید به آزادی و رهایی دست یابد؟ پاسخ این است که تنها از طریق تحقق آزادی و رهایی می‌توان بقای دائمی نوع بشر را در نهایت تضمین کرد. آزادی و رهایی ارزش‌هایی هستند که انسان به‌عنوان موجودی نوعی مطرح می‌کند. نقش بنیادی این ارزش‌ها آن است که امکان تحقق سرشت نوعی انسان را تضمین می‌کنند.
بااین‌حال، سرشت انسان در واقعیت خود هرگز «موجودی انتزاعی نیست که در هر فرد به‌تنهایی وجود داشته باشد». این بدان معناست که اگر سرشت نوعی صرفاً در حد یک ارزش باقی بماند، همچنان چیزی انتزاعی خواهد بود که در هر فرد به‌تنهایی جای دارد. بنابراین، آزادی و رهایی باید در مناسبات تولید اجتماعی تحقق یابند؛ به‌طور مشخص، این آزادی و رهایی در مناسبات تولید مبتنی بر مالکیت همگانی تجسم پیدا می‌کند.
ازاین‌رو، سرشت نوعی در نهایت در این گزاره متجلی می‌شود که «ماهیت انسان مجموعهٔ مناسبات اجتماعی اوست».
آزادی و رهایی نوع بشر، در تحلیل نهایی، برای تحقق بقای دائمی نوع بشر است. بنابراین، از منظر ماتریالیسم تاریخی می‌توان نتیجه گرفت که بقای دائمی نوع بشر، غایت نهایی تاریخ جهانی است.
۳. استنتاج عینیتِ درک تاریخ جهانی به‌مثابهٔ حرکت نوع بشر به سوی «بقای دائمی»
هنگامی که بقای دائمی را هدف حیاتی کل تاریخ جهانی در نظر می‌گیریم، این پرسش مطرح می‌شود: آیا چنین برداشتی از عینیت برخوردار است؟ آیا این ما هستیم که بر اساس علاقه و خواست ذهنی خود، هدف تاریخ جهانی را بقای دائمی تفسیر می‌کنیم؟ آیا ممکن نیست که تاریخ جهانی در ذات خود لزوماً به سوی بقای دائمی نوع بشر حرکت نکند و ما صرفاً از روی خواستهٔ ذهنی خود، هدف حیاتی خاصی را بر تاریخ تحمیل کرده باشیم؟
این مسئله به پرسش پیشین دربارهٔ عینیت شناخت معنای تاریخی مربوط می‌شود. عینیت این ادعا باید از چند جنبه اثبات شود.
۳ـ۱. دشواری‌های معرفت‌شناختیِ محدودکنندهٔ عینیت در شناخت هدف تاریخ جهانی
درک معنای تاریخ جهانی دیگر داوری دربارهٔ واقعیت نیست، بلکه داوری ارزشی است. هر داوری ارزشی ناگزیر در معرض تأثیر ذهنیت قرار دارد؛ بنابراین، عینیت این داوری‌ها خود به یک مسئله تبدیل می‌شود.
ازاین‌رو، درک معنا یا هدف تاریخ جهانی ظاهراً چالشی در برابر نظریهٔ بازتاب ماتریالیستی ایجاد می‌کند و ما را وادار می‌سازد که مبانی معرفت‌شناختی این نظریه را توضیح دهیم. در غیر این صورت، چرا در مواجهه با واقعیت‌های تاریخی یکسان، برداشت‌ها و تفسیرهای متفاوتی از آن‌ها شکل می‌گیرد؟
آیا ممکن است برداشت و تفسیر مورخان و فیلسوفان مختلف از معنای تاریخ جهانی، همگی صرفاً ذهنی باشند و اساساً هیچ عینیتی نداشته باشند؟ اگر چنین باشد، درک و تفسیر هر فیلسوف از معنا و هدف تاریخ جهانی غیرقابل اعتماد خواهد بود؛ زیرا چیزی جز داوری ذهنی بر مبنای نسبی‌گرایی تاریخی نیست و از عینیت برخوردار نخواهد بود.
اگر پیش از هر چیز نتوان عینیتِ درک و تفسیر معنای تاریخ جهانی را اثبات کرد، تبیین معنا و هدف آن قانع‌کننده نخواهد بود. این امر در واقع به معنای نفی بنیادیِ عینیت معنا و هدف تاریخ جهانی است و بنیان کل بنای تاریخ جهانی را ویران می‌کند. در چنین وضعیتی، هر تصویری از آینده که انسان برای خود ترسیم کند، صرفاً خواسته‌ای ذهنی خواهد بود و از ضرورت عینی برخوردار نخواهد شد.
مسئلهٔ معنا و هدف تاریخ جهانی دو افق زمانی دارد. نخست، افق گذشته: اینکه تاریخ جهانی را چگونه تفسیر کنیم. دوم، افق آینده: اینکه جهت حرکت تاریخ جهانی را مشخص کنیم.
چه کسی معتقد باشد تاریخ جهانی به سوی انحطاط و نابودی نوع بشر حرکت می‌کند و چه کسی آن را در مسیر پیشرفت و جاودانگی بداند، دست‌کم باید مقصد نهایی ارزشی تاریخ جهانی را مشخص کند. این دقیقاً همان مسیری است که فلسفهٔ تاریخیِ خواهان تغییر جهان در پی آن است.
اگر تنها بدانیم تاریخ جهانی در گذشته چه بوده و از چه ضرورت‌هایی پیروی کرده است، اما نتوانیم مسیر آینده و سرنوشت آن را بشناسیم، پرسش «نوع بشر به کجا می‌رود؟» برای همیشه بی‌پاسخ خواهد ماند.
آیا واقعاً آن‌گونه که ایدئالیسم می‌گوید، خدا نمی‌خواهد نوع بشر از آیندهٔ خود آگاه شود و همین وضعیت نادانی بزرگ‌ترین معنای وجودی انسان است؟
چنان‌که معمولاً گفته می‌شود، اگر فردی بداند آینده‌اش قطعاً به چه چیزی تبدیل خواهد شد، معنای زندگی برای او پایان می‌یابد. برعکس، از آنجا که هر فرد از آیندهٔ خود بی‌خبر است، در فرایند جست‌وجوی مداوم معنا، معنای زندگی خود را شکل می‌دهد. بنابراین، معنای زندگی نه یک ارزش نهایی ثابت، بلکه خود عمل جست‌وجوی معنا است که بزرگ‌ترین معنای زندگی انسان را تشکیل می‌دهد.
اگر معنای زندگی را به آگاهی خود واگذار کنیم و از پیش همه‌چیز را ببینیم، معنای زندگی از میان می‌رود. اما پرسش این است که آیا این پدیدهٔ حیاتی دربارهٔ نوع بشر نیز صدق می‌کند؟ پاسخ منفی است.
کل تاریخ جهانی کلیتی پیوسته است. از نظر مکانی، این تاریخ فرایندی است که در آن وضعیت اولیهٔ ملت‌ها، یعنی وضعیت انزوای متقابل و ادارهٔ جداگانهٔ امور خود، به‌تدریج به کلیت تاریخ جهانی تبدیل شده است. پس از ورود به مرحلهٔ تاریخ جهانی، ملت‌ها به یکدیگر پیوند می‌خورند و همگی به سوی آینده‌ای مشترک حرکت می‌کنند.
اکنون پرسش این است که این آینده چیست؟ اگر نتوان این هدف را مشخص کرد، معنایش آن است که تاریخ جهانی فاقد هدف و جهت است. در این صورت، دوره‌های تاریخی گوناگون همگی تصادفی و اتفاقی خواهند بود. بنابراین، تاریخ جهانی ناگزیر باید معنا و هدفی داشته باشد.
۳ـ۲. عینیت حرکت نوع بشر به سوی «بقای دائمی» از قوانین عینی ماتریالیسم تاریخی سرچشمه می‌گیرد
حیوانات نیز بقای دائمی را هدف حیاتی خود قرار می‌دهند، اما آن‌ها این هدف را صرفاً از طریق غریزه دنبال می‌کنند. در مقابل، نوع بشر به دلیل برخورداری از عقلانیت، فعالیت حیاتی خود را از قوانین طبیعیِ غریزی فراتر می‌برد و برای تحقق هدف حیاتی خود به «واسطه‌گری عقل» نیاز دارد.
ازاین‌رو، تاریخ جهانی که حاصل فعالیت حیاتی نوع بشر است، ناگزیر از هدف حیاتی پیروی می‌کند. بااین‌حال، این هدف حیاتی از طریق آگاهی واسطه‌مند یا بازتاب‌یافته است. بنابراین، برخلاف حیوانات که فعالیت حیاتی خود را مستقیماً بر اساس غریزه انجام می‌دهند، نوع بشر از طریق صورت‌های گوناگون عقلانیت به سوی هدف حیاتی خود حرکت می‌کند.
این صورت‌های عقلانیت شامل نظریه‌های فکری، ارزش‌های مورد پیگیری، شیوه‌های تولید و شکل‌های تمدنی هستند. نوع بشر از طریق همین صورت‌های عقلانی، هدف حیاتی خود را تحقق می‌بخشد.
در سطح مستقیم، این صورت‌های گوناگون عقلانیت همگی در پی یافتن نوعی حقیقت‌اند؛ اما حقیقت به‌خودی‌خود هدف نهایی نیست. نوع بشر از طریق حقیقتی که در پی آن است و نیز از طریق تلاش مستمر برای یافتن حقیقت، به‌تدریج و از وضعیتی ناآگاهانه به سوی بقای دائمی نوع خود حرکت می‌کند.
بنابراین، هنگامی که ارسطو می‌گوید «تنها دانشی که برای خودِ دانش وجود دارد»، (ارسطو، ۲۰۰۹ب، ص. ۶) در واقع حقیقت را خودِ هدف قرار می‌دهد. اما از منظر ماتریالیسم تاریخی، حقیقت به‌خودی‌خود هدف نیست؛ هدف، بقای دائمی نوع بشر است و حقیقت وسیله‌ای برای رسیدن به این هدف حیاتی به شمار می‌رود. به این ترتیب، حقیقت به شیوه‌ای واسطه‌ای تبدیل می‌شود که نوع بشر از طریق آن در جست‌وجوی جاودانگی است.
جست‌وجوی حقیقت برای تأمین هدف حیاتی نوع بشر انجام می‌شود. بنابراین، مسئله «حقیقت برای حقیقت» نیست، بلکه «حقیقت در خدمت حیات» است. این برداشت مارکس از حقیقت است.
اینکه آیا اندیشهٔ انسان واجد حقیقت است یا نه، صرفاً مسئله‌ای نظری نیست، بلکه مسئله‌ای عملی است؛ زیرا فعالیت عملی همان فعالیت حیاتی نوع بشر است.
عینیت هدف حیاتی از عینیت نیروهای مولد و مناسبات تولید سرچشمه می‌گیرد. هر دو به سوی هدف حیاتی جهت دارند. نیروهای مولد مستقیماً به سوی این هدف جهت‌گیری می‌کنند، درحالی‌که مناسبات تولید، به دلیل دربرداشتن «آگاهی نوعی»، دارای بُعدی معنوی نیز هستند.
بنابراین، مناسبات تولید مستقیماً در پی عدالت و انصاف‌اند؛ یعنی به سوی حیات معنوی جهت دارند، اما در عین حال، به‌طور غیرمستقیم به حیات طبیعی نیز مربوط می‌شوند. تنها عادلانه بودن مناسبات تولید می‌تواند تضمین کند که اجتماع به اجتماعي واقعی تبدیل شود و در نتیجه، به شرطی عینی برای بقای دائمی نوع بشر بدل گردد.
این هدف حیاتی بر پایهٔ عینیِ نیروهای مولد و مناسبات تولید استوار است. بنابراین، درک تاریخ جهانی به‌عنوان مسیری به سوی بقای دائمی نوع بشر، از اصول پیشینی موجود در ذهن سرچشمه نمی‌گیرد.
البته عقلانیت انسان نیز به‌صورت پیشینی به سوی بقای دائمی نوع بشر گرایش دارد و این امر با غریزهٔ زیست‌شناختی سازگار است؛ ازاین‌رو، می‌توان آن را نوعی اصل پیشینی تلقی کرد. اما هنگامی که مارکس بررسی راه بقای نوع بشر را از حوزهٔ تولید مادی، یعنی نیروهای مولد و مناسبات تولید، آغاز می‌کند، از اصل پیشینی فاصله می‌گیرد و از فعالیت واقعی تولید مادی حرکت می‌کند.
به همین دلیل، ماتریالیسم تاریخی مبنایی عینی برای تحقق هدف حیاتی نوع بشر فراهم می‌آورد. به‌اختصار، هدف حیاتی نه از طریق غریزه یا عقلانیت انتزاعی، بلکه بر پایهٔ واقعیت عینیِ نیروهای مولد و مناسبات تولید شناخته می‌شود.
عینیت هدف حیاتی همچنین از قانون حیاتی‌ای سرچشمه می‌گیرد که این هدف بر آن استوار است. تاریخ جهانی تحت تأثیر قوانین عینی قرار دارد؛ اما درک معنای تاریخی و هدف آن همچنان می‌تواند با اختلاف‌نظر همراه باشد.
اگر موضوع، یک واقعیت تاریخی باشد، می‌توان آن را از طریق علوم تجربی اثبات کرد و بر مبنای نظریهٔ بازتاب ماتریالیستی به شناختی عینی دست یافت. برای مثال، جامعهٔ بشری تاکنون صورت‌بندی‌های اجتماعیِ جامعهٔ ابتدایی، برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و سوسیالیسم را تجربه کرده است. تحول این صورت‌بندی‌ها از قانون حرکت تضاد میان نیروهای مولد و مناسبات تولید پیروی می‌کند.
پژوهش‌های علمی و تجربی می‌توانند چنین نتایجی را به دست دهند؛ مارکس و انگلس نیز همین روش را به کار گرفتند.
قوانین تاریخ اجتماعی، قوانینی هستند که نوع بشر در مسیر تحقق بقای دائمی خود شکل داده است. بنابراین، می‌توان آن‌ها را قوانین حیات ویژهٔ نوع بشر دانست که آن را از حیوانات متمایز می‌کنند. به‌اختصار، قوانین تاریخ جهانی همان قوانین حیات هستند.
مارکس معنای کل تاریخ جهانی را تحقق آزادی و رهایی انسان، یا رشد آزاد و همه‌جانبهٔ او، تعریف می‌کند. این تعریف متضمن یک پیش‌فرض ارزشی است. بااین‌حال، مارکس عینیت این معنای تاریخی را از طریق ترکیب علم تاریخ و فلسفهٔ تاریخ اثبات می‌کند.
بنیان‌گذاری علم تاریخ بر اساس ماتریالیسم تاریخی، قوانین عینی تحول تاریخ اجتماعی را به‌طور عمیق آشکار ساخت. این قوانین عینی دقیقاً حامل ارزش آزادی و رهایی انسان‌اند. بنابراین، قوانین عینی تاریخ اجتماعی ضرورت را درون «بایدِ ارزشی» جای می‌دهند و وحدت «باید» و «ضرورت» را شکل می‌دهند. از همین طریق، نتیجهٔ عینیِ ضرورت تحقق کمونیسم به دست می‌آید.
دقیقاً همین امر است که سوسیالیسم را از آرمان‌شهر به علم تبدیل می‌کند و عینیت معنایی را که مارکس برای تاریخ جهانی قائل است، تعیین می‌کند.
عینیت در اینجا به این معناست که هنگامی که مارکس تاریخ جهانی را فرایندی عینی در جهت حرکت به سوی کمونیسم می‌داند، این برداشت صرفاً خواستهٔ ذهنی مارکس و انگلس نیست، بلکه نتیجه‌ای برخوردار از ضرورت عینی است که بر قوانین عینی تحول تاریخ جهانی تکیه دارد.
برای مثال، قانون انطباق مناسبات تولید با نیروهای مولد در اساس به این معناست که اگر مناسبات تولید با نیروهای مولد سازگار نباشند و مانع رشد آن‌ها شوند، ادامهٔ بقای دائمی نوع بشر ناممکن خواهد شد.
ازاین‌رو، نوع بشر برای تحقق بقای دائمی خود ناگزیر است مناسبات تولید را تغییر دهد تا سرانجام مناسباتی را بیابد که کاملاً با رشد نیروهای مولد سازگار باشند و بقای دائمی نوع بشر را تضمین کنند.
بنابراین، «باید» ارزشی درون «ضرورت» قوانین تاریخی جریان دارد. درک مارکس از معنای تاریخ نه دل‌بخواهی است و نه تصادفی؛ این درک هم از جزم‌اندیشی ذهنی و خودسرانه پرهیز می‌کند و هم از تحمیل ذهنیِ تاریخ جهانی بر اساس «ایده‌های پیشینی».
۳ـ۳. مبنای نهاییِ درک تاریخ جهانی به‌مثابهٔ حرکت نوع بشر به سوی «بقای دائمی»
در ایدئالیسم، انسان برای خدا زندگی می‌کند؛ به این معنا که هدف حیاتی نوع بشر خدا تلقی می‌شود. مارکس این جهان‌بینی ایدئالیستی را نقد کرد و معنای حیات نوع بشر را به خود انسان بازگرداند.
از این منظر، هدف حیاتی نوع بشر به هدفی مطلق برای خود این نوع تبدیل می‌شود. منظور از هدف مطلق آن است که تمام فعالیت‌های حیاتی نوع بشر برای حفظ و بقای دائمی خود این نوع انجام می‌شوند و تمام اهداف مشخص دیگر تابع این هدف‌اند.
برای مثال، مناسبات تولید اجتماعی با هدف تحقق آزادی و رهایی شکل می‌گیرند، اما آزادی و رهایی نیز در نهایت برای بقای دائمی نوع بشر هستند. بنابراین، هیچ هدف دیگری نمی‌تواند به هدفی برتر از بقای دائمی نوع بشر تبدیل شود.
در نتیجه، مطلق بودن هدف حیاتی، مبنای نهاییِ عینیت آن است. در این معنا، می‌توان به گزارهٔ سنتیِ «اگر انسان برای خود نکوشد، آسمان و زمین او را نابود می‌کنند» معنایی تازه بخشید: هدف نهایی تمام فعالیت‌های حیاتی نوع بشر، تحقق بقای دائمی خود این نوع است.
این گزاره در معنای تاریخ جهانی، بیانگر سوژگی نوع بشر است. اگر آن را دربارهٔ افراد به کار ببریم و به‌معنای تشویق به پیگیری منافع شخصی تفسیر کنیم، آشکارا نادرست خواهد بود. هرچند هر فردی حق دارد برای بقای خود در پی منافعش باشد، این امر تمامیت سرشت انسانی را تشکیل نمی‌دهد.
انسان از بُعد حیاتی‌ای نیز برخوردار است که از منافع فردی فراتر می‌رود و به اجتماع مشترک مربوط می‌شود؛ همچنین از بُعدی برخوردار است که به جهان معنوی و عام‌بودن آن جهت دارد.
اما در مورد نوع بشر، فعالیت حیاتی این نوع نمی‌تواند در خدمت نوع دیگری از موجودات یا خدا باشد، بلکه باید در خدمت بقای دائمی خود نوع بشر قرار گیرد. از این منظر، تمام فعالیت‌های حیاتی نوع بشر برای خود این نوع انجام می‌شوند.
انسان از تنوع گونه‌های زیستی دفاع می‌کند. این امر از یک سو به عام‌بودن روح انسانی وابسته است؛ عام‌بودنی که می‌تواند همهٔ گونه‌ها را به‌عنوان حیات به رسمیت بشناسد و برای آن‌ها حق برابر زندگی، اعطاشده از سوی طبیعت، قائل شود.
اما از سوی دیگر، این رفتار ناشی از نیاز خود نوع بشر به بقا نیز هست. به بیان دیگر، حفاظت آگاهانهٔ انسان از طبیعت و محیط زیست، خود متضمن حفاظت از بقای دائمی نوع بشر است.
بنابراین، نوع بشر از طریق آگاهی، وحدتی دیالکتیکی میان حفاظت از محیط زیست ــ یعنی بقای گونه‌های دیگر ــ و بقای خود ایجاد می‌کند. انسان با حفاظت از وجود گونه‌های دیگر، به هدف حفاظت از بقای نوع خود دست می‌یابد.
این امر نشان می‌دهد که نوع بشر به دلیل برخورداری از آگاهی، به سوژه تبدیل شده است. جایگاه سوژه‌بودن نوع بشر در طبیعت به این معنا نیست که انسان گونه‌های دیگر را از آنِ خود کند یا آن‌ها را صرفاً برای استفادهٔ خود به تصرف درآورد؛ بلکه نوع بشر در مقام سوژه، نگهبان گونه‌های دیگر است.
هنگامی که نوع بشر به مسئولیت و وظیفهٔ خود در حفاظت از گونه‌های دیگر آگاه می‌شود، جایگاه سوژگی خود را در طبیعت نیز تثبیت می‌کند.
منابع و مآخذ
[۱] هگل، پدیدارشناسی روح، جلد اول، ترجمهٔ هه‌لین، انتشارات بازرگانی چین، ۲۰۰۹.
[۲] کانت، مقدمه‌ای بر هر مابعدالطبیعهٔ آینده که بتواند به‌عنوان علم عرضه شود، ترجمهٔ پانگ جینگ‌رِن، انتشارات بازرگانی چین، ۱۹۷۸.
[۳] کانت، مجموعهٔ مقالات نقد عقل تاریخی، ترجمهٔ هه ژائوو، انتشارات بازرگانی چین، ۲۰۰۹.
[۴] مجموعه آثار مارکس و انگلس، انتشارات مردم، ۲۰۰۹.
[۵] ارسطو، سیاست، ترجمهٔ وو شوپِنگ، انتشارات بازرگانی چین، ۲۰۰۹الف.
[۶] ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمهٔ وو شوپِنگ، انتشارات بازرگانی چین، ۲۰۰۹ب.