پسامدرنیسم در برابر مارکسیسم
گفت‌وگو با گابریل راکهیل، امره کومانویل و جنیفر پونسه د لئون
پیاده سازی از ویدیو توسط هوش مصنوعی و تنظیم از مجله جنوب جهانی
جسیکا: سلام به همگی. من جسیکا هستم، یکی از کتابداران کتابخانه عمومی فیلادلفیا. به بخش آموزش، فلسفه و دین خوش آمدید. بسیار خرسندیم که امروز میزبان نویسندگان، گابریل راکهیل و امری مونک‌ویل هستیم که با جنیفر پونس د لئون از دانشگاه پنسیلوانیا به گفتگو خواهند نشست. آن‌ها قصد دارند درباره آثار جدیدی که این ماه منتشر شده‌اند صحبت کنند. از همه شما بابت حضور در اینجا و برطرف کردن هرگونه سوءتفاهم یا سردرگمی درباره محل برگزاری تشکر می‌کنم. فقط جهت اطلاع شما عزیزان، آن‌ها در حال فیلم‌برداری هستند. فیلم‌برداری فقط از همین منطقه انجام می‌شود، بنابراین شما در کادر نخواهید بود، اما اگر برخاستید و حرکت کردید، لطفا متوجه این موضوع باشید. بسیار خب، سخن را به آن‌ها واگذار می‌کنم.
گابریل راکهیل: بهتر است برای تشویق تا پایان جلسه صبر کنید! بسیار خرسند و مفتخرم که دوباره به کتابخانه عمومی بازگشته‌ام. جسیکا، از شما بابت دعوت و سازماندهی همه‌چیز تشکر می‌کنم. برنامه‌مان این است که به معرفی و بررسی مختصر دو کتاب بپردازیم. نخست کتاب «رکوئیم برای نظریه فرانسوی» (Requiem for French Theory) که من و امری به طور مشترک نوشته‌ایم و جنیفر نگارش آن را تسهیل کرده است. این کتاب توسط انتشارات «مانثلی ریویو» (Monthly Review Press) منتشر شده است. چند نسخه همراه خود داریم؛ فروش رسمی کتاب نداریم اما نسخه‌ها موجودند و در صورت تمایل می‌توانید با اعطای هدیه مالی آن‌ها را دریافت کنید. همچنین انتشار کتاب «فقر نیچه‌ایسم چپ» (The Poverty of Left Nietzscheanism) اثر امری مونک‌ویل را جشن می‌گیریم. این کتاب به‌تازگی در مجموعه کتاب‌های AIM از انتشارات ایسکرا (Iskra Books) چاپ شده است؛ مجموعه‌ای که من و جنیفر به همراه مانوئل نس مدیریت آن را بر عهده داریم. نسخه پی‌دی‌اف رایگان آن، مانند همه کتاب‌های انتشارات ایسکرا، به صورت آنلاین در دسترس است.
کتاب «رکوئیم برای نظریه فرانسوی» که محور اصلی سخنان من است، نوعی دوره فشرده درباره موسوم به پست‌مدرنیسم است که آن را به عنوان پدیده‌ای اجتماعی در بستر مبارزه طبقاتی جهانی تبیین می‌کند. این کتاب در این مسیر، تاریخِ بدیل و متقابلی از «نظریه فرانسوی» ارائه می‌دهد؛ همان برندِ کالاهای فکری روزآمد که با نام‌های دریدا، دلوز، فوکو، لاکان و بسیاری دیگر گره خورده است. اگرچه این نظریه غالباً به عنوان معرف نوعی تفکر رادیکال شناسانده می‌شود—به‌ویژه از طریق گشودگی در برابر «دیگری/تفاوت» که بسیار فراتر از سنت مارکسیستی تلقی می‌گردید و از این رو اثری رهایی‌بخش یا حتی انقلابی داشت—اما تاریخ واقعی آن، به‌ویژه از منظر ما، کیفیتی کاملاً متفاوت را آشکار می‌سازد.
تاریخِ بدیلی که ما در کتاب «رکوئیم برای نظریه فرانسوی» پی می‌گیریم—و از جهات متعدد با کتاب «فقر نیچه‌ایسم چپ» نوشته امری پیوند می‌خورد (باید اشاره می‌کردم که افتخار نگارش مقدمه کتاب امری را داشتم و این دو پروژه اگرچه همپوشانی مطلق ندارند، اما به‌زیبایی یکدیگر را تکمیل می‌کنند)—به هیچ وجه به نظریه فرانسوی یا مباحث صرفاً آکادمیک محدود نمی‌شود. آنچه در نهایت توجه ما را به خود جلب می‌کند این است که چگونه نیچه‌ایسم یا پست‌مدرنیسم، گرایش‌های بزرگ‌تر موجود در فرهنگ امپریالیستی را نمایان می‌سازند.
ما نظریه فرانسوی را به عنوان یک عنصر در مجموعه بسیار وسیع‌تری از تحولات فرهنگی تشخیص می‌دهیم که روشنفکران چپ غربی را به‌شدت تحت تاثیر قرار داده است؛ از جمله آنچه مارکسیسم غربی یا به تعبیر ترجیحی من، «مارکسیسم امپریالیستی» نامیده می‌شود، و نیز بسیاری از گفتمان‌های مدساز که همچنان تاثیری هیپنوتیزم‌کننده بر فضای آکادمیک و حتی فراتر از آن دارند؛ گفتمان‌هایی نظیر مطالعات فرودستان، مطالعات پسامستعمراتی، نظریه استعمارزدایی، نظریه لیبرال کوئیر، مادی‌گرایی جدید و مواردی از این دست.
بنابراین، این دو کتاب عمدتاً دغدغه‌های صرفاً دانشگاهی ندارند، بلکه تاریخ اندیشه را در دل تاریخ مبارزه طبقاتی قرار می‌دهند و توجه ویژه‌ای به این مسئله دارند که چگونه این نظریه‌های به‌ظاهر رادیکال، در عمل علیه زحمتکشان و ستمدیدگان جهان و مبارزات رهایی‌بخش آنان به سلاح مبدل شده‌اند. هدف این آثار، ایجاد شفافیت ایدئولوژیک لازم برای تمایز نهادن میان کار فکری واقعی—که می‌تواند مبارزه عینی در جهان واقعی برای برابری و پایداری زیست‌محیطی را پیش ببرد—و نسخه‌های سفسطه‌آمیزی از نظریه رادیکال است که توسط نهادهای تولید دانش در هسته امپریالیستی ترویج می‌شوند، چرا که این نسخه‌ها در نهایت در خدمت منافع امپراتوری هستند.
اجازه دهید یکی از دستاوردهای کلیدی این آثار را به طور خلاصه بیان کنم. آنچه «نظریه فرانسوی» نامیده می‌شود، در کشوری امپریالیستی، یعنی فرانسه، و در دوره‌ای برجسته شد که این کشور پس از جنگ جهانی دوم در حال طی کردن نوسازی سرمایه‌داری بود؛ زمانی که ایالات متحده آمریکا آن را به عنوان شریک فرعی در پروژه امپریالیستی خود ادغام می‌کرد. همان‌طور که در برخی دیگر از پژوهش‌هایم درباره «طرح بلون» (Plan Bleuven) و عملیات‌های مرتبط نشان داده‌ام، سازمان‌های اطلاعاتی آمریکا کمپینی مداوم، گسترده و البته تا حدی محرمانه را برای کاهش نفوذ کمونیسم در فرانسه پیش بردند. این کمپین شامل هجوم به تشکل‌های کارگری، احزاب سیاسی، نهادهای جامعه مدنی، رسانه‌ها و به‌ویژه نظام آموزشی و دانشگاهی بود.
اگرچه با نگاهی تاریخی به گذشته می‌توان ظرائف فراوانی را افزود، اما اگر ویژگی‌های اصلی نظریه فرانسوی را که با منافع فرهنگ امپریالیستی فرانسه و آمریکا همسو بود مشخص کنیم، دست‌کم به چهار مورد اصلی می‌توان اشاره کرد:
نخست، نظریه فرانسوی به‌شدت ضد مارکسیستی و ضد کمونیستی بود. این جریان نبردی آشکار را علیه فلسفه هیگلی و اندیشه «توتالیته/تمامیت» مورد نظر مارکس آغاز کرد؛ آن هم به نام فلسفه «تفاوت» که ادعای ضد توتالیتر بودن و گشودگی در برابر «دیگری» داشت، نه چندان متفاوت از اخلاق‌گرایی لیبرالی به طور عام. این جریان تحلیل طبقاتی را رد کرد و گاه منافقانه کوشید مارکس را به عنوان متفکرِ تفاوت برای پروژه‌های سیاسی خاص خود مصادره کند.
دوم، نظریه فرانسوی به طور کلی مسئله استعمار را نادیده گرفت و تبیین مارکسیستی از امپریالیسم را صریحاً رد کرد. برخی متفکران فرانسوی حامیان علنی استعمار بودند. پل ویریلیو در طول جنگ الجزائر در ارتش فرانسه خدمت کرد. فوکو حامی بی‌قیدوشرط پروژه استعماری اسرائیل بود؛ او همان‌قدر که در نقد حزب کمونیست فرانسه سرسخت بود، در حمایت از اسرائیل نیز تزلزل‌ناپذیر می‌نمود. او همچنین—اگرچه با ترمینولوژی خاص خود—از استعمار سرمایه‌دارانه کشورهای سوسیالیستی اروپای شرقی دفاع می‌کرد. دریدا، لیوتار، بالیبار و بسیاری دیگر در کمپین‌های بی‌ثبات‌سازی کمونیسم مشارکت عملی داشتند.
سومین مورد اینکه نظریه فرانسوی آثار چهره‌هایی چون نیچه و هایدگر را—که به دلیل وابستگی به فاشیسم تا حدی بی‌اعتبار شده بودند—احیا و ترویج کرد. من اجازه می‌دهم امری با جزییات بیشتری به این موضوع بپردازد، اما یکی از درونمایه‌های اصلی این است که چگونه روشنفکران لیبرالِ رادیکال در فرانسه، پوششی برای بازگرداندن بزرگ‌ترین فیلسوف رایش سوم، یعنی مارتین هایدگر، و فیلسوفی که حداقل در سطح فکری به عنوان یکی از بانیان اصلی سمت‌وسوی جنبش‌های فاشیستی در اوایل قرن بیستم شناخته می‌شود، یعنی نیچه، فراهم ساختند.
نکته چهارم اینکه این فلسفه ضد کمونیستی و «ضدِ ضد-امپریالیستی» (آن‌ها مخالف ضدیت با امپریالیسم بودند، بنابراین در نهایت نقش همراهی با امپریالیسم را ایفا می‌کردند)، این فلسفهٔ ضد کمونیستیِ تفاوتِ رادیکال که به‌شدت الهام‌گرفته از سنت‌های اندیشه ارتجاعی نیچه و هایدگر و در گفتگو با آن‌ها بود، خود را به عنوان یک پروژه «چپ» جا زد. این البته یک «چپِ به‌شدت جدید» بود؛ چپی چنان جدید که ماهیت چپ را دگرگون می‌ساخت و بر دغدغه‌های سنتی آن مانند تحلیل طبقاتی، مبارزه ضد سرمایه‌داری و ضد امپریالیستی فائق می‌آمد. این چپ جدید، درها را به روی «دیگریِ رادیکالِ چپ‌گرایی» یعنی سرمایه‌داری، امپریالیسم و فاشیسم گشود.
بدین ترتیب، پست‌مدرنیسمِ نظریه فرانسوی از هر چهار طریق یادشده به شکل‌گیری یک سیاستِ چپِ ضد کمونیست و ضدِ ضد-امپریالیسم کمک کرد که با امپریالیسم سازگار بود و روزنه‌ای را به سوی راست و فلسفه‌های ارتجاعی و ضد دیالکتیکی باز نگه می‌داشت.
در ادامه سخنانم می‌خواهم بر یکی از این چهار نکته تمرکز کنم: رابطه نظریه فرانسوی و پست‌مدرنیسم با مسئله استعمار.
۸ مه ۱۹۴۵ به بیش از یک علت روزی تاریخی است. نخست اینکه روز پیروزی در اروپا بود، روزی که نازی‌ها بدون قید و شرط تسلیم شدند و البته این ارتش سرخ بود که بیش از همه آن‌ها را به زانو درآورد. اما درست در همان روزی که نازی‌ها اسلحه را بر زمین گذاشتند، فرانسوی‌ها سلاح به دست گرفتند تا قیام‌های ضد استعماری در الجزائر را به وحشیانه‌ترین شکل سرکوب کنند. آن‌ها شهرک‌نشینان غیرنظامی را مسلح کردند و شبه‌نظامیان را در یک کمپین وحشت گسترده به کار گرفتند که شامل بمباران‌هایی بود که به قتل عام حدود ۴۵ هزار نفر انجامید.
امپراتوری فرانسه می‌خواست به الجزائری‌ها درسی بدهد، و سرکوب‌های مشابهی نیز پس از جنگ جهانی دوم در سراسر مستعمرات فرانسه به راه افتاد. آنچه شکست خورد، فاشیسمِ دول محور بود؛ اما فاشیسمِ نیروهای متفقین—اگرچه با نامی دیگر—به‌ویژه در مستعمرات کاملاً زنده و فعال بود.
با این حال، نبرد ضد فاشیستی در سال‌های بعد در قالب مبارزه با سلطه استعماری ادامه یافت و کمونیست‌ها بار دیگر نقشی پیشرو ایفا کردند. در دهه‌های پس از پایان رسمی جنگ جهانی دوم، استعمارزدایی از هند‌و‌چینِ فرانسه گرفته تا کشورهای متعدد در سراسر آفریقا، مسئله اصلی روز بود.
در این بستر—یعنی تلاش مجدد برای حفظ و حتی گسترش امپریالیسم فرانسه پس از شکست تاریخی فاشیسم—بسیاری از روشنفکران فرانسوی که کمونیست نبودند، به‌شدت تحت تاثیر مارکسیسم و مبارزات ضد استعماری قرار گرفتند. برخی از آنان کمونیست شدند یا به همپیمانان کمونیست‌ها بدل گشتند. ژان پل سارتر و سیمون دو بووار به دلیل شهرت بین‌المللی‌شان برجسته‌ترین نمونه‌ها هستند. آن‌ها نه تنها نسخه‌ای از مارکسیسم را پذیرفتند و به همراهان کمونیست‌ها تبدیل شدند، بلکه با آثار برجسته‌ترین متفکران ضد استعماری فرانسوی‌زبان درگیر شده و به ترویج آن‌ها کمک کردند؛ به‌ویژه آثاری چون نوشته‌های فرانتس فانون و امه سزر.
این همان فضای فکری بود که نسل بعدی متفکران فرانسوی در آن رشد کردند؛ نسل دریدا، دلوز، لاکان و دیگران (اگرچه لاکان اندکی مسن‌تر از بقیه بود). این نسل در طول جنگ جهانی دوم و هنگام اشغال پاریس توسط نازی‌ها نوجوانی خود را می‌گذراندند و انتشار آثارشان را در جریان مبارزات رهایی‌بخش ضد استعماری دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ آغاز کردند.
میراث امپراتوری فرانسه پس از شکست فاشیسم به رهبری کمونیست‌ها، از جهات متعدد مسئله محوری کل این نسل بود؛ نسلی که با شکست تاریخی فرانسوی‌ها در هندوچین در سال ۱۹۵۴ و نیز جنگ خونین الجزائر که تا ۱۹۶۲ به طول انجامید شکل گرفته بود.
در چنین فضایی، انتظار می‌رفت این متفکران آثار اندیشمندان ضد استعماری فرانسوی‌زبان نظیر امه سزر، فرانتس فانون یا دیگر متفکران کمتر شناخته‌شده اما مهم مانند رنه دوپستر، اتین لرو، داماس و دیگران را خوانده و به آن‌ها پاسخ داده باشند. این‌ها دقیقاً همان چهره‌هایی بودند که توسط نسل روشنفکری قبلی، یعنی امثال سارتر و بووار برجسته می‌شدند.
با این حال، آنچه در مجموعه آثار آنان شگفت‌آور است، میزان گسستگی آن‌ها از جریانات فکری بزرگ‌ترِ ضد استعماری فرانسوی‌زبان است. خواننده‌ای که با دقت نوشته‌های نظریه‌پردازان برجسته فرانسوی را به امید یافتن حاشیه‌ای کوچک یا ارجاعی گذرا به چهره‌های ضد استعماری چون سزر و فانون کاوش کند—چه رسد به بحثی مفصل—به‌شدت ناامید خواهد شد. نمونه متفکری را در نظر بگیرید که مشهور به ارائه تبیینی پیشرو از «دانش-قدرت» است: میشل فوکو. در کل مجموعه آثار او—از جمله تمامی کتاب‌های منتشرشده و نوشته‌های موجود در چهار جلد کتاب «گفتارها و نوشته‌ها» (Dits et écrits)—حتی یک ارجاع به سزر یا فانون وجود ندارد!
برای کسی که ادعا می‌شود علاقه‌مند به چگونگی انضباط‌بخشی سوژه‌ها توسط سیستم‌های قدرت با تمرکز بر نهادهای محصورکننده است، این دست‌کم یک غفلت و چشم‌پوشی شگفت‌آور است. اگرچه آثار سایر نظریه‌پردازان بزرگ فرانسوی هنوز به شکلی دیجیتالی منتشر و نمایه نشده که بتوان به همین سادگی آن را بررسی کرد، اما الگویی مشابه برای هر کسی که با آثارشان آشنایی عمیق دارد بلافاصله نمایان است. به طور کلی و با استثنائاتی معدود، برجسته‌ترین نظریه‌پردازان فرانسوی صرفاً آثار متفکران بزرگ ضد استعماری فرانسوی‌زبان مانند سزر و فانون را نادیده گرفتند. و البته باید بستر خاصی را که در آن می‌نوشتند به یاد آوریم. این مانند آن است که روشنفکری امروز به نوشتن و بحث درباره آثار فلسفی راست‌گرایانه ادامه دهد و در عین حال نسل‌کشی جاری در فلسطین را نادیده بگیرد، چنان رفتار کند که گویی اتفاقی نیفتاده است و هیچ تعامل جدی با روشنفکران ضد استعمار فلسطینی نداشته باشد، و هم‌زمان—مانند فوکو—از اسرائیل حمایت کند.
این تمایلی به نادیده گرفتن اندیشه ضد استعماری فرانسوی‌زبان، بخشی از گرایش بزرگ‌تر به چشم‌پوشی بر امپریالیسم فرانسه و امپریالیسم به طور کلی بود. نظریه فرانسوی با عمل امپریالیستی فرانسه همسو عمل می‌کرد، به این معنا که هیچ نقدی بر امپریالیسم ارائه نمی‌داد. در عوض، فلسفه ضد امپریالیستی را نادیده می‌گرفت و در عین حال نبردی آشکار علیه مارکسیسم به راه می‌انداخت؛ مارکسیسمی که بدون شک سلاح اصلی رهایی ضد استعماری بود. قطب‌نما و جهت‌نمای فکری آنان به سمت شمال بود، نه جنوب جهانی. و وظیفه ما البته بازتنظیم این قطب‌نماست.
چند نکته تکمیلی درباره جزییات عملی‌تر دارم؛ زیرا مسئله فقط بی‌اطلاعی فکری آنان نبود—چرا که آنان حداقل از انتشار آثار کسانی چون فانون و سزر آگاه بودند، به‌ویژه پس از انتشار کتاب «دوزخیان روی زمین» در سال ۱۹۶۱ و توقیف آن توسط پلیس هنگام عرضه در فرانسه؛ آنان کاملاً می‌دانستند که فانون نویسنده‌ای برجسته است. اما موضع‌گیری‌های عملی آنان نیز نشان‌دهنده عدم تعامل فکری‌شان بود. روشنفکران نسل قبل مانند سارتر، بووار و دیگران طومارها امضا می‌کردند و مستقیماً به نفع مبارزات ضد استعماری در الجزائر دست به سازماندهی می‌زدند، و نیز از مبارزه علیه اقدامات استعماری و امپریالیستی در ویتنام حمایت می‌کردند؛ تا جایی که در سال ۱۹۶۲ آپارتمان سارتر توسط راست‌گرایان افراطی که خواهان حفظ الجزائر به عنوان بخشی از فرانسه بودند بمب‌گذاری شد. بنابراین آن‌ها نه تنها طومار امضا می‌کردند و در راهپیمایی‌ها حضور می‌یافتند، بلکه به هدف راست‌گرایان و عناصر افراطی بدل شده بودند. بنابراین، گسست این متفکران جدید از هرگونه درگیری با مسئله استعمار نه تنها در سطح نظری، بلکه در سطح عملی نیز مشهود بود.
این موضوع فوق‌العاده حائز اهمیت است و سخنم را در اینجا جمع‌بندی می‌کنم، دقیقاً به این دلیل که متفکران سنت نظریه فرانسوی دهه‌های ۶۰، ۷۰ و ۸۰ به سنگ محک و مرجع اصلی آنچه «مطالعات پسامستعمراتی» نامیده می‌شود تبدیل شدند. می‌دانیم که گایاتری اسپیواک شاگرد پل دو مان بود؛ کسی که در طول جنگ جهانی دوم با فاشیست‌ها همکاری می‌کرد و بعدها از اولین مترجمان ژاک دریدا شد. او به حضور هومی بابا در آمریکا کمک کرد. همچنین می‌دانیم که ادوارد سعید در آثار خود درباره مطالعات پسامستعمراتی به‌شدت تحت تاثیر میشل فوکو بود.
اگر با «نظریه استعمارزدایی» آشنا باشید، آنان نیز به چهره‌های مشابهی متوسل می‌شوند، اگر نگوییم چهره‌هایی که حتی بدترند. امانوئل لویناس همچنان مرجعی برای نظریه استعمارزدایی است؛ کسی که نه تنها یک صهیونیست سرسخت بود، بلکه از برتری فرهنگ اروپایی و غرب در برابر «بربرها»ی شرق دفاع می‌کرد. من این واژه را عامدانه به کار می‌برم، نه به این دلیل که او صریحاً آن را به کار برده باشد، بلکه چون آنان را خارج از گردونه تمدن می‌دانست؛ و به‌ویژه منظور او کمونیست‌های شرق بود.
این رویکرد موجب سردرگمی و انحراف کامل جنبش‌های چپ می‌شود. اگر چپ به پروژه‌ای صرفاً روشنفکرانه برای دفاع از اندیشه «تفاوت» بدل شود که با این حال به نظریه و عمل ضد استعماری پشت می‌کند، آن‌گاه با چپی مواجهیم که فاقد ابزارهای لازم برای نبرد و پیروزی علیه امپریالیسم است. بنابراین، بخشی از پروژه جمعی ما بازتنظیم قطب‌نمای ایدئولوژیک به دور از امپریالیسم و به سوی مبارزه ضد امپریالیستی است.
با این مقدمه، سخن را به همکارم امری مونک‌ویل واگذار می‌کنم تا نکاتی را درباره نیچه و هایدگر و ارتباط آن‌ها با این میراث بیان کند، و سپس جنیفر پونس د لئون ما را در جریان تحولات معاصر قرار خواهد داد. امیدواریم سخنان خود را به ۱۵ تا ۲۰ دقیقه محدود کنیم تا زمان کافی برای گفتگو در پایان داشته باشیم.
امری مونک‌ویل: خیلی ممنونم گابریل. از همه شما بابت این دعوت تشکر می‌کنم. حضور در ایالات متحده و تبادل نظر درباره نظریه فرانسوی—که تاثیری سهمگین بر بخش اعظم اندیشه داشته—باعث افتخار و خرسندی است.
چگونه باید این واقعیت را توضیح داد که در کشوری مانند فرانسه و در بسیاری از کشورهای جهان غرب، که مارکسیسم در پی جنگ جهانی دوم به نفوذی چنین چشمگیر دست یافته بود—جایی که اندیشه مارکس مهر خود را بر فلسفه، تاریخ، جامعه‌شناسی و در واقع خودِ حیات سیاسی کوبیده بود—دو متفکری که صریحاً با اصول بنیادی آن خصومت داشتند، یعنی فریدریش نیچه و مارتین هایدگر، ظرف چند دهه به مراجع اصلی بخش عمده‌ای از روشنفکرانِ مدعی وابستگی به چپ بدل شدند؟
چگونه اولی (نیچه)—که دشمن برابری و سوسیالیسم، و مدافع درکی به‌شدت سلسله‌مراتبی از وجود انسان بود—به عنوان فیلسوف رهایی‌بخشی ستوده شد؟ و چگونه دومی (هایدگر)—که تعهدش به ناسیونال‌سوسیالیسم (نازیسم) را به‌هیچ‌وجه نمی‌توان رویدادی زندگی‌نامه‌ای و تهی از اهمیت فلسفی دانست—به عنوان یکی از بازسازان بزرگ اندیشه انتقادی تلقی گردید؟
مهم‌تر از همه، چگونه می‌توان میان این تجلیل دوگانه و عقب‌نشینی شگفت‌آور مارکس از فرهنگ فلسفی غرب ارتباط برقرار نکرد؛ آن هم دقیقاً در لحظه‌ای تاریخی که تناقضات سرمایه‌داری، درک علمی از جامعه و امکان دگرگونی آن را بیش از هر زمان دیگری ضروری ساخته بود؟
بنابراین، بگذارید با نیچه آغاز کنیم. می‌دانیم که او با چه شدت و خشم به جهان‌های ماوراء، «شیء فی‌نفسه»، ذات‌ها و حقیقت جاودان هجوم می‌برد؛ در واقع شهرت عظیم او در فرانسه و جهان غرب عمدتاً بر پایه همین افشاگری شکل گرفته است. دلوز و فوکو نقد او بر جهان‌های ماوراء را به یکی از رهایی‌بخش‌ترین ژست‌های فلسفی مدرنیته بدل کردند. فوکو حتی در بررسی خود درباره نیچه و تبارشناسی توانست ادعا کند که راز چیزها دقیقاً این است که هیچ ذاتی ندارند. فرمول‌بندی درخشانی است، شکی نیست؛ اما درخشش آن باعث می‌شود که به‌راحتی از پرسش درباره معنای واقعی آن طفره رویم.
زیرا ما از چه نوع ذاتی سخن می‌گوییم؟ ذاتی متافیزیکی، تغییرناپذیر، انتزاعی و گسسته از تاریخ؟ یا ذاتی واقعی که همان مجموعه روابط عینی است که یک پدیده را می‌سازد و حرکت آن را توضیح‌پذیر می‌گرداند؟ تمام مسئله همین است.
اما در آثار نیچه عبث به دنبال بررسی به‌قدر کافی دقیق این تمایز خواهیم گشت. مجادله او علیه «شیء فی‌نفسه» بارها و بارها با شدتی فزاینده به همان مسئله به ارث رسیده از کانت بازمی‌گردد، بدون آنکه هرگز واقعاً بر آن فائق آید. او در کتاب «انسانی، زیاده انسانی» تاکید می‌کند آنچه پدیدار می‌شود (پدیده)، شیء فی‌نفسه نیست، بلکه محصول فاهمه ماست؛ بازنمایی ما از جهان که به لحاظ تاریخی و وراثتی شکل گرفته است. از این نقطه به بعد، استدلال مسیر خود را طی می‌کند:
اگر پدیده هیچ واقعیت عینی را آشکار نسازد، اگر صرفاً شیوه سوژه‌محور و ذهنی ما برای بازنمایی چیزها باشد، چه چیزی از خودِ جهان باقی می‌ماند؟ و اگر هر بازنمایی در تحلیل نهایی صرفاً یک «چشم‌انداز/پرسپکتیو» باشد، چگونه می‌توان یک بازنمایی درست را از بازنمایی نادرست تشخیص داد؟
نیچه مکرراً این دشواری را به سوی افراطی‌ترین پیامدهای آن سوق می‌دهد. شیء فی‌نفسه مضحک، سپس پوچ و در نهایت کاملاً غیرقابل‌تفکر می‌شود. خودِ عینیت مورد تردید قرار می‌گیرد. جهان به بسامدی از پرسپکتیوها و تفسیرها تنزل می‌یابد؛ تفسیرهایی که هیچ‌یک نمی‌توانند ادعای دسترسی به واقعیتی مستقل از تولید خود داشته باشند. در برخی قطعات متأخر، خودِ سوژه تنها واقعیتی به نظر می‌رسد که هنوز می‌توان از آن سخن گفت، در حالی که آوبژه (موضوع/عین) به معلولی از روابط میان سوژه‌ها بدل می‌شود.
با این حال، یک دشواری بنیادی بی‌پاسخ می‌ماند: اگر همه دانش‌ها تفسیرند، ما چه جایگاهی باید برای خودِ این گزاره قائل شویم؟ اگر هیچ تعیین‌یافتگی عینی از واقعیت برای ما دست‌یافتنی نیست، ادعای اینکه همه چیز صرفاً «پرسپکتیو» است بر چه پایه‌ای می‌تواند ادعای حقیقت داشته باشد؟ و اگر مقولات اندیشه ما صرفاً داستان‌ها و فیکشن‌های مفید برای زندگی هستند، چگونه می‌توانیم فیکشن بودن آن‌ها را اثبات کنیم بدون آنکه ادعا کنیم آنچه را پنهان می‌سازند می‌شناسیم؟
این‌ها صرفاً اشکالات ناشی از منطق صوری نیستند، بلکه به خودِ پی‌ومایه‌های مادی‌گرایی (ماتریالیسم) مربوط می‌شوند. زیرا دانش علمی دقیقاً پیش‌فرض می‌گیرد که بازنمایی‌های ما—هرچند به لحاظ تاریخی تولید شده باشند—می‌توانند تعیین‌یافتگی‌های عینی جهان را درک کنند. آن‌ها این کار را نه به طور آنی و نه به طور قطعی، بلکه از طریق یک کار جمعی عظیم شامل ابزارها، آزمایش‌ها، عمل‌ها و اصلاحات پی‌درپی انجام می‌دهند. با این حال، کارآمدی عملی آن‌ها، توانایی‌شان در پیش‌بینی پدیده‌ها، دگرگون‌سازی طبیعت و بارآوردن نتایج مستقل از تمایلات ما نشان می‌دهد که در زندان سوژه‌باوریِ اجتناب‌ناپذیر محبوس نیستند.
تاریخ علم، تاریخِ تملک و درک هرچه عمیق‌تر واقعیت است، نه تکثیر خودسرانه پرسپکتیوهایی که همگی به یک اندازه از حقیقت عینی محروم‌اند.
دقیقاً در همین جاست که ناکامی نیچه در مواجهه مناسب با نقد هیگل بر کانت، اهمیت کامل خود را می‌یابد. هیگل پیشتر محدودیت‌های تقابل صلب میان «شیء فی‌نفسهِ کاملاً ناشناختی» و «پدیدارِ تنزل‌یافته به اشکال ذهنیِ دانش ما» را نشان داده بود. راه حل او مسلماً ایده‌آلیستی باقی می‌ماند، زیرا عینیتِ مفهوم نقشی تعیین‌کننده در آن ایفا می‌کند. با این حال، نقد او بر ناشناختگی مطلقِ شیء فی‌نفسه قاطع است: پدیدار حجابی نیست که واقعیت را برای همیشه پنهان سازد؛ بلکه شکلی است که واقعیت در آن خود را متجلی می‌سازد و شناخت‌پذیر می‌گردد. بنابراین وظیفه اندیشه ابطالِ ذات به نامِ ظاهر نیست، بلکه درک رابطه دیالکتیکی آن‌هاست.
در این پرسش، مارکس پیشرفتی مقایسه‌ناپذیر و بس فراتر از طعنه‌های نیچه انجام می‌دهد. او در کتاب «کاپیتال» نشان می‌دهد که روابط اقتصادی بلافاصله در شکل ذاتی خود پدیدار نمی‌شوند. دستمزد به عنوان قیمتِ کار به نظر می‌رسد، در حالی که تحلیل علمی، فروشِ «نیروی کار» را آشکار می‌سازد. سود به نظر می‌رسد ناشی از سرمایه به عنوان یک چیز باشد، در حالی که امکان آن بر استثماری استوار است که در یک رابطه اجتماعیِ تعیین‌یافته تجسد یافته است. کالا به عنوان شیئی پدیدار می‌شود که ذاتاً دارای ارزش است، در حالی که آن ارزش بیانگر یک رابطه اجتماعی تاریخی شکل‌گرفته است. صنم‌پرستی کالایی (فتیشیسم کالایی) دقیقاً در همین وارونگی نهفته است که طی آن روابط میان انسان‌ها شکل رابطه میان چیزها را به خود می‌گیرد.
حال باید به مسئله نیچه و دیالکتیک بپردازیم. باید نقش ژیل دلوز را در نظر بگیریم. کتاب او «نیچه و فلسفه» نقشی عمده در ساختن تصویری از نیچه به عنوان متفکری رادیکال و رهایی‌بخش ایفا کرد. با این حال، یکی از مشخص‌ترین ویژگی‌های این کتاب، خصومتِ اعلام‌شده آن با دیالکتیک است. نیچه به متفکرِ «ضدِ دیالکتیکِ مطلق» بدل می‌شود؛ در برابر دیالکتیکی که به عنوان فلسفه نفی/منفی‌بافی بازنمایی شده که به آگاهی رنجور و برده‌وار می‌انجامد.
اما این توصیف چه ارزشی دارد؟ بررسی دقیق مقولات منطقی هیگل کجاست؟ تحلیلِ دگرگونی‌هایی که مارکس در آن مقولات ایجاد کرد کجاست؟ چگونه می‌توان تناقض دیالکتیکی را به یک حالت روانی منفی تشبیه کرد، گویی رابطه میان سرمایه و کار مسئله «کینه‌توزی» (ressentiment) یا نفی است، یا گویی صرفاً یک اشتیاق سودازده است؟
این خلط مفهوم پیامدهایی فوق‌العاده حیاتی دارد. تناقض دیالکتیکی یک احساس نیست. شیوه‌ای برای متنفر بودن از آنچه موجود است نیست. بلکه تعیین‌یافتگیِ عینیِ یک رابطه واقعی است.
روابط واقعی شامل این واقعیت که توسعه سرمایه بر استثمار کارِ مزدی استوار است، مسئله کینه‌توزی نیست. اینکه تولید سرمایه‌داری نیروهای مولده را به طور فزاینده‌ای اجتماعی می‌کند و در عین حال تملک خصوصی آن‌ها را حفظ می‌کند، یک حالت روانی نیست. اینکه تحولات تاریخی تناقضات جدیدی ایجاد می‌کنند که برطرف کردن آن‌ها نیازمند میانجی‌گری تعیین‌یافته است، بیانگر ترجیح اخلاقی برای امر منفی نیست. تنزل دادن دیالکتیک به «فلسفه اندوه»، بدفهمی ماهیت منطقی و محتوای عینی آن است.
دلوز ادعا می‌کند که در نیچه ناقدی قاطع برای هیگل یافته است. با این حال، چنین ادعایی مستلزم آن است که نیچه حرکت اندیشه هیگلی را واقعاً درک کرده باشد. شواهد چنین درکی فوق‌العاده ناچیز است. ادعای اینکه نیچه دانشی عمیق از هیگل داشته کافی نیست؛ این دانش باید اثبات شود و شواهد متنی و مفهومی ارائه گردد. بدون آن، «ضد دیالکتیک نیچه‌ای» بیشتر شبیه وسیله‌ای برای بی‌نیاز شدن از خواندن هیگل است تا ابطال او. و هنگامی که این رویکرد متعاقباً علیه مارکس به کار گرفته می‌شود، بدفهمی مضاعفی از دیالکتیک هیگلی و دگرگونی مادی‌گرایانه آن ایجاد می‌کند.
این مسئله از آن رو جدی‌تر است که دیالکتیک یک دکترین فرعی در مارکسیسم نیست، بلکه بعدی اساسی از شیوه تفکر آن را می‌سازد. مارکس صرفاً حقایق اقتصادی را برنمی‌شمارد؛ او روابط متناقض، میانجی‌گری‌ها، دگرگونی‌های صوری و فرآیندهایی را فاش می‌سازد که در آن‌ها شرایط بازتولید یک سیستم، هم‌زمان به شرایط بحران آن بدل می‌شوند.
نقد اقتصاد سیاسی بدون این درک از حرکت واقعی غیرممکن خواهد بود. بنابراین فلسفه‌ای که تناقض عینی را به نام «اثبات/اثبات‌گرایی» حذف می‌کند، خود را از یکی از ابزارهای بنیادی نقد مارکسیستی محروم می‌سازد.
حال مختصراً درباره هایدگر سخن می‌گوییم. در هایدگر با شکل دیگری از همین عملیات مواجه می‌شویم. پرسش مرکزی دیگر پرسپکتیویسم نیست، بلکه جایگاه فلسفه، رابطه آن با علم، و ادعای آن برای دست‌یابی به تفکری بنیادی‌تر از دانش اثباتی است. هایدگر می‌کوشد پرسش از «هستی» را به شکلی رادیکال بازسازی کند. او در «هستی و زمان»، تحلیل وجودیِ «دازاین» را به بنیاد و پی‌ریزی‌ای بدل می‌سازد که سایر هستی‌شناسی‌ها باید بر آن استوار شوند. چنین اقدامی شایسته بررسی در تمام پیامدهای آن است، زیرا درصدد است تقدمِ کاوش کلی فلسفی بر دانش اثباتی از جهان را در شکلی جدید بازسازی کند.
با این حال، این دقیقاً همان ادعایی است که مارکس آن را به چالش کشیده است. گذرِ مارکسیستی از فلسفه انتزاعی/نظری، شامل کشف کاوشی بنیادی‌تر از دیگران نیست، بلکه رها کردن این تصور است که اندیشه فلسفی می‌تواند مستقل از علوم و عمل‌های اجتماعی، دانشی برتر از واقعیت تولید کند. شناخت جهان نیازمند کاوش تجربی، پروراندن مفاهیم، راستی‌آزمایی عملی و تحلیل تاریخی است.
کار فلسفی کارکردی حیاتی را حفظ می‌کند، اما آن کارکرد روشن ساختن مقولات اندیشه و عمل است، نه اینکه خود را به عنوان دادگاه عالیِ علوم منصوب کند. گزاره مشهور هایدگر مبنی بر اینکه «علم فکر نمی‌کند»، واگرایی و گسست بنیادی را آشکار می‌سازد.
تلاش‌های فراوانی صورت گرفته تا از شدت این گزاره کاسته شود. به ما می‌گویند هایدگر قصد نداشت هوش دانشمندان را انکار کند، بلکه می‌خواست تفکر تاملی را از تفکر محاسبه‌گر متمایز سازد. بسیار خب، اما باید پرسید در این تمایز، چه بر سرِ قدرت نظری علوم می‌آید؟ زیرا علوم صرفاً همبستگی‌ها را ثبت نمی‌کنند، نتایج را محاسبه نمی‌کنند یا ابزارها را به کار نمی‌گیرند؛ بلکه مفهوم تولید می‌کنند، نظریه‌ها را می‌پرورانند، روابط اساسی را کشف می‌کنند، پیش‌فرض‌های خود را به پرسش می‌کشند و درک ما از واقعیت را به‌شدت دگرگون می‌سازند.
اینکه فیزیک، زیست‌شناسی یا علوم تاریخی به معنای خاصی که هایدگر مراد می‌کند «فکر نمی‌کنند»، اثبات نمی‌کند که فاقد فعالیت فکری بنیادی هستند؛ بلکه صرفاً نشان می‌دهد که هایدگر این واژه را برای فعالیتی رزرو کرده که با فلسفه خود او تعریف می‌شود. این عملیات از آن رو محل تردید است که به اندیشه‌ای فلسفی—که خود دانش علمی از جهان تولید نمی‌کند—اجازه می‌دهد حاکمانه درباره ماهیت دانش علمی حکم صادر کند. فلسفه خود را بیرون از علم اعلام می‌کند و سپس مدعی حق تصمیم‌گیری درباره چیزی می‌شود که علم از تفکر آن عاجز است. چنین ادعایی باید شدیدترین تردیدها را برانگیزد.
این جدایی زمانی به‌ویژه نگران‌کننده می‌شود که هایدگر از وجود شکافی عمیق میان «تفکر» و «علوم» سخن می‌گوید. ما دیگر نه با رسمیت شناختن تمایز روش‌های فکری گوناگون، بلکه با تبدیل این تمایز به یک گسست بنیادی مواجهیم. چنین نگرشی بیم آن دارد که کار فلسفی را از منبع اصلی باروری آن، یعنی پیشرفت‌های واقعی دانش، جدا سازد.
بدین ترتیب می‌توان دید که دو عملیات فکری بزرگی که با آن‌ها مواجهیم کجا به یکدیگر می‌رسند: نیچه به شکلی گسترده به عنوان متفکر براندازی و تفاوت بازتفسیر شد، و هایدگر به عنوان متفکر گذر رادیکال از متافیزیک و عقلانیت مدرن. اولی منابعی را برای نقدِ ذات، حقیقت و دیالکتیک فراهم آورد، و دومی منابعی برای نقد علم، فناوری و فلسفه به مثابه متافیزیک حضور.
سمت‌وسوی آن‌ها به هیچ وجه یکسان نیست، با این حال توانستند در شکل‌دهی به فرهنگ فلسفی همگام شوند که در آن مقولات بنیادی مارکس مشکوک یا غیرقابل‌پذیرش تلقی گردند.
فوکو در این زمینه نمونه‌ای به‌ویژه مهم است. تبارشناسی نیچه‌ای او معطوف کردن توجه به شرایط تاریخی شکل‌گیری دانش و عمل‌های انضباطی را ممکن ساخت. با این حال، رد ذات‌ها و تردید نسبت به مقولات جهانی می‌تواند هرگونه تحلیل از تعیین‌یافتگی بنیادی یک ساختار اجتماعی را مسئله‌دار سازد. اگر قدرت همه‌جاست، چگونه می‌توان روابط سلطه را بر اساس ساختار، کارکرد و جایگاه آن‌ها در بازتولید اجتماعی تمایز داد؟ اگر دانش از روابط قدرت تفکیک‌ناپذیر است، چگونه عینیت علمی آن را توضیح دهیم؟ و اگر هرگونه کلیت/جهان‌شمولی مشکوک است، بر چه پایه‌ای می‌توان رهایی را فراتر از تکثیر مقاومت‌های محلی تصور کرد؟
این دشواری‌ها به معنای بی‌ارزش بودن تحلیل‌های فوکو نیست؛ بلکه به این معناست که آن‌ها نمی‌توانند جایگزین نقد مارکسیستیِ اقتصاد سیاسی شوند. جامعه سرمایه‌داری صرفاً با گردش گفتمان‌ها یا کثرت دستگاه‌های انضباطی تعریف نمی‌شود، بلکه با روابط مشخص تولید، مالکیت خصوصی بر وسائل تولید، استثمار کار مزدی و تناقضات عینی مشخص می‌گردد که تحلیل آن‌ها مستلزم مقولاتِ توتالیته (کلیت)، ذات و میانجی‌گری است. شیوه تفکری که این مقولات را رها می‌کند، بیم آن دارد که ظرائف سلطه را با ظرافت شرح دهد اما روابط بنیادی بازتولیدکننده آن را تاریک باقی گذارد.
نمونه دریدا نیازمند بررسی متفاوتی است. شالوده‌شکنی (دکنستروکسیون) او از متافیزیک غرب—که به‌شدت متاثر از مواجهه با هایدگر است—را نمی‌توان صرفاً به پرسپکتیویسم نیچه‌ای یا ضد دیالکتیک دلوزی تنزل داد. او تحلیل‌های بسیار ظریفی درباره تقابل‌های مفهومی و شرایط امکان ارائه داد. با این حال، این پرسش باقی می‌ماند که آیا پرسشگریِ نامحدود از تعیین‌یافتگی‌های مفهومی، شناختی کافی از روابط عینی را ممکن می‌سازد، یا در برخی کاربردها، بی‌ثبانیِ معنا را به افقی دست‌نیافتنی بدل می‌سازد؟ نقد مارکسیستی نمی‌تواند به اثباتِ تاریخی بودن مفاهیم بسنده کند، بلکه باید نشان دهد که آن‌ها چه شناختی را ممکن می‌سازند و به کارگیری آن‌ها چه دگرگونی‌هایی را در واقعیت ایجاد می‌کند.
و اما آلتوسر؛ سیر فکری متأخر او به شکلی تقریباً تراژیک نشان‌دهنده حرکت برخی اشکال مارکسیسم به سوی مسائلی است که با الزامات اولیه آن‌ها بیگانه بود. او که ابتدا در صدد کشف فلسفه خاص مارکس بود، در نهایت در «ماتریالیسم مواجهه» خود به سوی سنتی چرخید که نیچه و هایدگر را به متفکران معاصرِ تصادف/امکان‌پذیری (contingency) نزدیک می‌ساخت. در نتیجه، ضرورت، ذات و دیالکتیک به عنوان بقایای متافیزیکی مورد تردید قرار گرفتند. اما چرا تصادف باید در تقابل با ضرورت قرار گیرد؟ چرا ماهیت تصادفی یک مواجهه باید وجود تعیین‌یافتگی‌های عینی در روابط حاصله را نفی کند؟ و چگونه می‌توان توسعه سرمایه‌داری را بدون درک گرایش‌ها، تناقضات و ضرورت‌های ساختاری فهمید که به سلسله‌ای از رویدادهای تصادفی تقلیل‌پذیر نیستند؟
یک دیالکتیکِ واقعاً مادی‌گرایانه به هیچ وجه شانس و تصادف را نفی نمی‌کند؛ برعکس، از ما می‌خواهد روابط میان ضرورت و تصادف، ساختار و رویداد، و شرایط عینی و فعالیت انسانی را تحلیل کنیم. نقد تقدیرگرایی نباید به انحلال هرگونه تعیین‌یافتگی بینجامد. تاریخ، تحقق یک تقدیر نیست، اما صرفاً کنار هم قرار گرفتنِ مواجهه‌های تهی از روابط وجودی نیز نیست. اندیشه مارکس دقیقاً گذر از این دوگانه نادرست را ممکن می‌سازد.
آنچه فراتر از تفاوت‌های میان این نویسندگان پدیدار می‌شود، نوعی «خلع سلاحِ مقولاتیِ» نقد اجتماعی است. ذات مشکوک می‌شود، کلیت سرکوبگر، تناقض منسوخ، ضرورت جزم‌اندیشانه، جهان‌شمولی توهم‌آمیز و حقیقت عینی مسئله‌دار! اما آن‌گاه چه چیزی از ابزارهای نظری باقی می‌ماند که بتوان با آن‌ها سرمایه‌داری را به عنوان یک سیستم تاریخی فهمید؟ ما یقیناً می‌توانیم نقدهای جزئی، بازسازی‌های محلی و تجربیات مقاومت را تکثیر کنیم؛ حتی می‌توانیم ادبیات عظیمی از رادیکالیسم تولید کنیم؛ اما اگر درک روابط بنیادی را رها سازیم، بیم آن می‌رود دقیقاً همان چیزی را دست‌نخورده باقی بگذاریم که ادعای مخالفت با آن را داریم.
بنابراین، مختصراً جمع‌بندی می‌کنم. حال می‌توانیم بفهمیم چرا این دو نویسنده توانستند نقشی چنین مهم در بازتغییر مسیر فرهنگ فلسفی فرانسه ایفا کنند. فلسفه می‌تواند در فرمول‌بندی‌های خود رادیکال و در پیامدهای خود محافظه‌کار باشد؛ می‌تواند اشکال آشکار سلطه را محکوم کند اما روابط موجد آن‌ها را غیرقابل‌فهم سازد؛ می‌تواند از «تفاوت» تجلیل کند اما شرایط اجتماعی نابرابری را دست‌نخورده بگذارد؛ می‌تواند پایان «روایت‌های بزرگ» را اعلام کند اما تداوم سرمایه‌داری را خاموشانه بپذیرد؛ و می‌تواند خشونتِ عقلانیت ابزاری را محکوم کند اما تحلیل علمی مکانیسم‌های استثمار را رها سازد.
به همین دلیل است که فلسفه را نباید تنها با نیات حسنه اعلام‌شده‌اش داوری کرد، بلکه باید آن را با ابزارهای شناختی که ارائه می‌دهد و امکانات عملی که به باز کردن یا بستن آن‌ها کمک می‌کند سنجید. اندیشیدن با مارکس در امروز، دقیقاً به معنای امتناع از سرگردان شدن نقدِ جهان در سلسله‌ای بی‌پایان از تفسیرهاست. به معنای فهم‌پذیر ساختن روابط اجتماعی موجد اشکال وجودی ما، تناقضات دربرگیرنده آن‌ها و امکانات تاریخی دگرگونی آن‌هاست. به معنای درک این نکته است که رهایی انسان نه از ارزشیابی مجددِ اشرافیِ ارزش‌ها حاصل می‌شود و نه از تامل درباره تقدیرِ هستی؛ بلکه از دگرگونی آگاهانه و جمعیِ شرایط مادی و اجتماعی زندگی به دست می‌آید. و در تحلیل نهایی، به معنای بازگرداندن عالی‌ترین کارکرد به کار فلسفی است: کمک به درک انتقادیِ واقعیت و امکان عملیِ فائق آمدن بر تناقضات آن، از طریق شفاف‌سازی دقیق مقولات حقیقت. بسیار متشکرم.
جنیفر پونس د لئون: من جنیفر پونس د لئون هستم. پیش از هر چیز از جسیکا و کتابخانه عمومی فیلادلفیا بابت میزبانی‌شان و از همه شما بابت حضور در اینجا صمیمانه تشکر می‌کنم. بسیار خرسندم که برای جشن گرفتن انتشار این کتاب‌ها در کنار شما هستم.
همکاری با امری و گابریل در کتاب «رکوئیم برای نظریه فرانسوی» برای من بسیار مسرت‌بخش بود، زیرا شخصاً شاهد تاثیرات ارتجاعی اندیشه پست‌مدرن بر فضای آکادمیک آمریکا بوده‌ام.
من در حوزه علوم انسانی و رشته‌های میان‌رشته‌ای نظیر مطالعات اقوام، مطالعات آمریکا، مطالعات فرهنگی، و مطالعات لاتین و آمریکای لاتین تحصیل و کار کرده‌ام. در تمامی این بسترها، اندیشه ساختارگرایانه و پست‌مدرن فرانسوی سلطه هژمونیک داشته است؛ به‌طوری که اصول آن دستور زبانِ نقدنشدهٔ تحلیل را ساخته و روایت آن از تاریخ اندیشه بدون چون‌وچرا پذیرفته شده است.
این اصول بنیادی شامل یک «ضد جهان‌شمولیِ بدیهی‌انگاشته‌شده»، صنم‌پرستیِ (فتیش‌سازیِ) «تفاوت» به عنوان ارزشی فی‌نفسه، خصومت با تحلیل طبقاتی و تفکر دیالکتیکی، و گرایش به جایگزین کردن ملاحظات سیاسی با ملاحظات اخلاقی است. این اصول همچنین شامل ضدیت با دولت‌ها و احزاب سیاسی، و فتیش‌سازی از مبارزات محلی و شورش‌های خودجوش می‌شود.
مادیتِ دولت-ملت‌ها پرده‌پوشی می‌شود و ناسیونالیسم صرفاً به عنوان مسئله‌ای ایدئولوژیک یا هویت‌یابی تلقی می‌گردد. گفتمان‌های پساناسیونالیستی با ریشه در اندیشه پست‌مدرن کوشیده‌اند تاریخِ ناسیونالیسم ضد استعماری را دفن کنند و تقسیم کار بین‌المللی را تاریک نگه دارند.
اندیشه پست‌مدرنیستی غالباً تحلیل خود را بر فرهنگ و ایدئولوژی متمرکز می‌سازد و در عین حال آن‌ها را از اقتصاد سیاسی جدا می‌کند. این امر غالباً در قالب «فرهنگ‌گرایی» (culturalism) ظاهر می‌شود؛ ایدئولوژی‌ای که می‌کوشد تاریخ و منازعات اجتماعی را با ارجاع به ویژگی‌های فرهنگی توضیح دهد و بدین ترتیب این ویژگی‌ها را شیء‌واره کرده و از تاریخ بیرون می‌کشد.
این گرایش به ذات‌باور کردنِ ویژگی‌های فرهنگی و نیز ضد جهان‌شمولیِ جزم‌اندیشانه آن، توضیح می‌دهد که چرا نظریه پست‌مدرن—به‌رغم ادعاهای ضد ذات‌باورانه‌اش—توانسته با موفقیت با سیاست‌های هویتی لیبرال در آمریکا پیوند بخورد.
خصومت نظریه پست‌مدرن با تاریخ‌نگاری دقیق، به اشکال مختلف بروز می‌کند. در برخی موارد، در قالب جهان‌شمول ساختنِ روایات به‌شدت گزینشی و اروپامحور از تاریخ دیده می‌شود. همچنین در گرایش به وضع ساختارها، اپیستمه‌ها یا منطق‌های ثابتی مشاهده می‌شود که قرار است تاریخ را توضیح دهند، در حالی که شرایط تصادفی، ویژگی‌های خاص و پی‌ریزی‌های مادی مبارزات طبقاتی را نادیده می‌گیرند. این منطق‌ها، اپیستمه‌ها یا ساختارها خود بر فراز تاریخ شناورند و خصلتی متافیزیکی پیدا می‌کنند. به همین دلیل، نستور کوهان هوشمندانه از گفتمان‌های پست‌مدرنیستی، پسامستعمراتی و پسامارکسیستی به عنوان گفتمان‌هایی متافیزیکی یاد می‌کند، به رغم ادعاهای متعارض آن‌ها.
حال، گرایش‌های ارتجاعی دیده شده در نسخه‌های اروپامحور و امپریالیستیِ مارکسیسم در نقاط کلیدی با اندیشه پست‌مدرن انطباق دارند؛ برای نمونه، ادعای اینکه طبقه کارگر دیگر سوژه انقلابی نیست، خصومت با دولت‌های سوسیالیستی واقعی، و گرایش به پرده‌پوشی بر نیروی ساختاردهنده امپریالیسم در جهان معاصر.
تمام این گرایش‌های اندیشه پست‌مدرنیستی که برشمردم، مشخصه نسخه‌های ناکارآمدی از نظریه ضد استعماری است که دانشگاه‌های آمریکا از دهه ۱۹۸۰ ترویج کرده‌اند؛ از جمله نظریه پسامستعمراتی، مطالعات فرودستان و نظریه استعمارزدایی.
در ادامه سخنانم بر این مکتب آخر تمرکز خواهم کرد. این جریان با جا زدن خود به عنوان لبه پیشرو نظریه ضد استعماری، سردرگمی ایجاد کرده است، در حالی که نظریه‌پردازان برجسته آن مرتباً مبارزات مارکسیستیِ رهایی‌بخش ملی و کلیت مارکسیسم را تحقیر می‌کنند و در عوض، گفتمان آرمان‌شهریِ «راه سوم» را ارائه می‌دهند که عاجز از مواجهه با چالش‌هایی است که امپریالیسم بر مردمی تحمیل می‌کند که این متفکران مدعی سخن گفتن از جانب آنان هستند.
اصطلاح «استعمارزدایی» (decolonial) امروزه به شکلی گشاد‌دستانه و نابه‌هنگام (بدون توجه به تاریخ) به کار می‌رود، اما این واژه‌سازی انگلیسی در دهه ۱۹۹۰ توسط دانشگاهیان مستقر در آمریکا رواج یافت و استقبال گسترده از نظریه استعمارزدایی در آمریکای لاتین و سایر نقاط، محصول امپریالیسم فرهنگی آمریکاست.
نظریه‌پردازانی که سخنگوی نظریه استعمارزدایی بوده‌اند—از جمله والتر مینیولو، نلسون مالدونادو-تورس، رامون گروسفوقل و آرتورو اسکوبار—آن را به عنوان یک پیشگام فکری معرفی می‌کنند که بر محدودیت‌های انتسابی به نظریه پسامستعمراتی و ضد استعمارگرایی مارکسیستی فائق می‌آید. این نظریه‌پردازان عمدتاً دغدغه تداوم روابط اجتماعی استعماری و نژادپرستی پس از پایان استعمار رسمی را دارند. اما به جای رجوع به نظریه‌های «استعمار نو» و «استعمار داخلی» که توسط متفکران مارکسیست پرورانده شده‌اند، نظریه‌ای مجزا بنام «استعماربودگی» (coloniality) را وضع می‌کنند؛ ماتریس به اصطلاح قدرتی که با استعمار قاره آمریکا شکل گرفته و تا به امروز ادامه دارد. آنان ادعا می‌کنند که ویژگی‌های اپیستمولوژیک (معرفت‌شناختی) تمدن غرب، تمامی دانش‌های تولیدشده در غرب و نیز رابطه مردم آن با دیگران و جهان طبیعت را تعیین می‌کند. آن‌ها بر این باورند که معرفت‌شناسی‌های گوناگون شامل هستی‌شناسی‌های مجزا هستند و معرفت‌شناسی غربی را علت اصلی منازعات اجتماعی و سرکوب‌های مرتبط با «استعماربودگی» (از جمله نژادپرستی و جنگ) می‌دانند.
راه حل استعمارزدایی که آنان ارائه می‌دهند شامل رهاسازی خود از معرفت‌شناسی غربی یا اروپامحوری است؛ یعنی اساساً «متفاوت اندیشیدن»! بدون توجه به بازپس‌گیری قدرت دولتی از نیروهای امپریالیستی و وابسته (کمپرادور). این گزینه به دلیل خصومت آنان با ساختار دولت و عدم علاقه به پی‌ریزی‌های سیاسی و اقتصادی امپریالیسم مسدود شده است.
نظریه‌پردازانی چون نلسون مالدونادو-تورس ادعا می‌کنند که چون اندیشه مارکسیستی در اروپا پدید آمده، به اپیستمه غربی آلوده است و بنابراین مغایر با استعمارزدایی است. با این حال، او و دیگر نظریه‌پردازان استعمارزدایی به‌راحتی روش‌ها و مفاهیم نمادهای ضد کمونیستِ کانون فلسفی اروپا نظیر فوکو، لویناس و هایدگر را به کار می‌گیرند. و البته بسیار تناقض‌آمیز است که در حالی که مارکس را ممنوع می‌دانند، به این متفکران عمیقاً اروپامحور متوسل می‌شوند که با ایدئولوژی‌های استعماری نازیسم و صهیونیسم همراه بوده‌اند.
پنجاه سال پیش، والتر رادنی درباره کسانی هشدار داد که بر پایه «استثناگرایی فرهنگی» ادعا می‌کردند مارکسیسم با فرهنگ و تاریخ ملل جهان سوم مغایرت دارد. رادنی استدلال کرد که چنین مغالطه و توهمی با دور نگه داشتن ابزارهای فکری از دست مردم—ابزارهایی که می‌توانند قدرت طبقه حاکم را به چالش بکشند—در خدمت منافع طبقه حاکم امپریالیستی قرار می‌گیرد.
در برابر معادل‌سازیِ کینه‌توزانهٔ جهان‌شمولیِ مارکسیسم با اروپامحوری، رادنی شفاف ساخت که اهمیت جهان‌شمول مارکسیسم به معنای جهان‌شمول کردن مقولات و فرآیندهایی نیست که مارکس و انگلس در اروپای غربی مشاهده کردند؛ بلکه جهان‌شمولی‌ای است که با به کارگیری روش ماتریالیسم تاریخی در رابطه با هر جامعه مفروض تعیین می‌شود. لنین، مارکس و انگلس مکرراً بر این نکته تاکید ورزیده‌اند.
در سال‌های اخیر، رامون گروسفوقل کوشیده است تا پس از انشعاب میان نظریه‌پردازان استعمارزدایی پیرامون حمایت از دولت ونزوئلا در برابر جنگ ترکیبی آمریکا، نظریه استعمارزدایی را با مارکسیسم پیوند زند. گروسفوقل به شایستگی از ونزوئلا دفاع کرد و به سوی تاکید بر ضدیت با امپریالیسم حرکت نمود. اما در مقابل، نظریه‌پردازی چون ادگار لندر صدای خود را به کمپین امپریالیستی برای مشروعیت‌زدایی از دولت ونزوئلا سپرد و آن را سرکوبگر، فاسد و نئولیبرال خواند. این اقدام با رفتارهای دیگر نظریه‌پردازان پسامستعمراتی و استعمارزدایی نظیر روسانا رگیو و ریتا سگاتو همخوانی دارد که در سال ۲۰۱۹ به عنوان توجیه‌گران کودتای مورد حمایت آمریکا علیه ایوو مورالس عمل کردند.
در سال‌های اخیر، مواضع آرمان‌شهری و ضد توسعه که توسط نظریه‌پردازان پست‌مدرنِ استعمارزدایی اتخاذ شده، به طور سیستماتیک در حملات به دولت‌های چپ‌گرا در آمریکای لاتین و سایر نقاط (از جمله اکوادور، ونزوئلا و البته چین) به کار گرفته شده است. این امر به اثبات ادعای من کمک می‌کند که اصول کلیدی نظریه استعمارزدایی—که دین عظیمی به اندیشه پست‌مدرن و نظریه‌های لیبرالیِ تقاطع‌گرایی دارد—آن را به قطب‌نمایی غیرقابل‌اعتماد برای هرگونه سیاست ضد استعماری بدل می‌سازد.
می‌خواهم این اصول کلیدی را برجسته کنم:
نخست، نظریه استعمارزدایی به جای درک مادی از امپریالیسم و استعمار، بر شیوه‌های استدلال ایده‌آلیستی و ضد دیالکتیکی استوار است. این نظریه با ایدئولوژی‌ها به عنوان ساختارها یا نیروهایی فراتاریخی برخورد می‌کند که قادرند روابط اجتماعی را در طول زمان و مکان سازمان دهند. این مسئله در این ادعا دیده می‌شود که اشکال اندیشه، پی‌ریزی منازعات اجتماعی هستند، نه مبارزه بر سر ابزارها و منابع تأمین‌کننده زندگی (آن‌طور که نظریه مارکسیستی مبارزه طبقاتی مطرح می‌سازد). نظریه‌پردازان استعمارزدایی مرتباً مفهوم «استعماربودگیِ قدرت» وضع‌شده توسط آنیبال کیخانو را به کار می‌برند تا بازتولید ایدئولوژی‌ها و روابط اجتماعی استعماری را در زمان و مکان توضیح دهند. به گفته کیخانو، این الگوی قدرت با فتح قاره آمریکا پدید آمد و مشخصه آن مفصل‌بندی تمامی شیوه‌های تولید با شیوه سرمایه‌داری و طبقه‌بندی جمعیت‌های زحمتکش طبق ایدئولوژی‌های نژادی است. اگرچه این مفهوم به تداوم روابط استعماری پس از استقلال رسمی اشاره دارد، اما هیچ ابزاری برای توضیح «چگونگی» و «چرایی» بازتولید این پدیده‌ها ارائه نمی‌دهد. نمی‌توان با ارجاع ساده به الگوی قدرتی که مکانیسم‌های خود آن ناتوضیح مانده، فهمید چرا نژادپرستی اشکال جدیدی به خود می‌گیرد.
خصلت صلب و ساختارگرایانه استعماربودگی، مبارزه طبقاتی را محو می‌کند و مانع عینیت در تحلیل تاریخی می‌شود. تاریخ را مسطح ساخته و تفاوت‌های حائز اهمیت میان محلات و دوره‌ها را پرده‌پوشی می‌کند.
رد کامل معرفت‌شناسی غربی توسط نظریه استعمارزدایی کاملاً ضد دیالکتیکی و فراتاریخی است. این رویکرد بر تقسیم‌بندی ایده‌آلیستی تاریخ بشر به «اروپا» و «دیگرانِ آن» استوار است و شکاف‌های طبقاتی و اجتماعی درون اروپا را محو می‌سازد. این نگاشت تقلیل‌گرایانه جغرافی بر معرفت‌شناسی به ما اجازه نمی‌دهد ببینیم دانش چگونه محصول مبارزه طبقاتی است، و وجود ایدئولوژی‌های رقیب در هر ساختار اجتماعی را نادیده می‌گیرد. این انکارهای همه‌جانبه با توسل مبهم به اندیشه بومی به عنوان پادزهر اروپامحوری همراه است. با این حال، فقدان عینیت در این ارجاعات به اندیشه بومی کاملاً مشهود است. علت آن است که آنچه این نظریه‌پردازان در واقع به آن ارجاع می‌دهند، وعده اساطیری یک سوژه فراایدئولوژیک است؛ چهره‌ای مبهم از «دیگریِ انتزاعی» که—همان‌طور که آنتونیو واسکز آرویو استدلال کرده—چیزی بیش از بازسازی استعاره «وحشی نیک‌نهاد» نیست.
تلاش نظریه‌پردازان استعمارزدایی برای توضیح منازعات اجتماعی با ارجاع به معرفت‌شناسی‌های ادعاییِ متمایز، فرهنگ‌گراییِ حاکم بر رویکرد آنان را نمایان می‌سازد. همان‌طور که اشاره کردم، استدلال‌های فرهنگ‌گرایانه با ویژگی‌های فرهنگی گزینش‌شده برخوردی فراتاریخی دارند و ویژگی فراتاریخی و قدرت توضیحی جهان‌شمول به آن‌ها می‌بخشند. نمونه‌ای از این دست را می‌توان در روایت نلسون مالدونادو-تورس از فاشیسم اروپایی بین دو جنگ یافت. او استدلال می‌کند که نازیسم از ویژگی‌های بنیادی اندیشه غربی پدید آمده، در حالی که ماهیت طبقاتی آن و خصومت بنیادی‌اش با سوسیالیسم را کاملاً نادیده می‌گیرد.
مارکسیسم از همان آغاز با تفاسیر فرهنگ‌گرایانه از منازعات اجتماعی به مخالفت برخاسته است، زیرا این تفاسیر ماهیت بازتولید سرمایه‌داری و علل واقعی نابرابری اجتماعی را پنهان می‌سازند. سمیر امین و پابلو گونزالس کازانووا بر کارکرد ایدئولوژیک کلیدی فرهنگ‌گرایی برای امپریالیسم آمریکا تاکید کرده‌اند؛ امپریالیسم به دنبال نابودی نیروهای دولتی بالقوه اپوزیسیون به نفع قوم‌گرایی/فرقه‌گراییِ (communalism) بی‌خاصیت است. همان‌طور که گونزالس کازانووا نوشت، فرهنگ‌گرایی تمجید از هویت‌های متفاوت را به عنوان وسیله‌ای برای افزایش بالکانیزه کردن و تجزیه ملل تحت استعمار ترویج می‌کند و در عین حال عملیات امپریالیسم را پرده‌پوشی می‌نماید.
پوپولیسم آخرین ویژگی است که می‌خواهم بر آن دست بگذارم. پوپولیسم مشخصه کلیدی اندیشه پست‌مدرن است؛ خصلتی که دومنیکو لوسوردو نیز آن را در مارکسیسم غربی تشخیص داد. لنین پوپولیسم را به عنوان یک گرایش خرده‌بورژواییِ رومانتیک و ایده‌آلیستی تعریف کرد که فضیلت اخلاقیِ ستمدیدگان را بدون شناسایی علمیِ ابزارهای مبارزه با سرکوب می‌ستاید. پوپولیست‌ها نسبت به احزاب سیاسی و اعمال قدرت دولتی بدبین یا با آن مخالفند. از نظر آنان، سازماندهی در قالب حزب یا تلاش برای تصاحب دستگاه دولت ناگزیر به اشکال جدید سرکوب می‌انجامد که فضیلت اخلاقیِ پایمال‌شدگان را لکه‌دار می‌سازد.
بدین ترتیب، علائم فراوانی از پوپولیسم را می‌توان در نظریه استعمارزدایی و گفتمان‌های هم‌پیمان آن نظیر مطالعات پسامستعمراتی، مطالعات فرودستان، و ادبیات پسامارکسیستی درباره جنبش‌های اجتماعی جدید و دمکراسی رادیکال مشاهده کرد. این‌ها شامل ردِ پیشینیِ مبارزات سیاسی معطوف به تصاحب قدرت دولتی، و نیز رویکردی آرمان‌شهری و مسیحایی به دگرگونی اجتماعی است. در نظریه استعمارزدایی، این مسیحاگری مرتباً در این تصور بروز می‌یابد که تنها نوعی «دیگریِ رادیکالِ» دست‌نخورده توسط اپیستمه غربی می‌تواند روابط اجتماعی استعماری را دگرگون سازد.
علامت دیگر پوپولیسم، عجز از درک مبارزه حیاتی برای توسعه است که دولت-ملت‌های تحت سلطه استعماری، نیمه‌استعماری و نو استعماری با آن مواجهند. این امر مرتباً در قالب یک «ضد توسعه‌گراییِ رومانتیک» بروز می‌کند که ادعای حفاظت از محیط زیست یا شیوه‌های زندگی بومی را دارد. همان‌طور که آتیلیو بورون اشاره می‌کند، چنین گفتمان‌هایی برای حمله به دولت‌های پیشرو نظیر دولت مورالس و کوره‌آ به کار رفته‌اند. آن‌ها نیازهای واقعی به توسعه در میان طبقات مردمی آمریکای لاتین و جهان را نادیده می‌گیرند. انکارهای همه‌جانبه توسعه نادیده می‌انگارند که توسعه نیروهای مولده نه تنها برای تامین نیازهای مردم تحت توسعه‌نیافتگی، بلکه برای جلوگیری از وابستگی به قدرت‌های امپریالیستی ضروری است.
جمع‌بندی گرایش‌های نظری موجود در نظریه استعمارزدایی—یعنی ایده‌آلیسم، فرهنگ‌گرایی، پوپولیسم، ضد جهان‌شمولی، خصومت با تحلیل طبقاتی و تفکر دیالکتیکی—همگی در جهت پرده‌پوشی بر واقعیت امپریالیسم عمل می‌کنند و این نظریه را به پایه‌ای غیرقابل‌اعتماد برای هرگونه سیاست ضد استعماری بدل می‌سازند. این نظریه این ویژگی‌ها را با بسیاری از گفتمان‌های لوکسِ ضد مارکسیستیِ راه سوم که توسط آکادمی امپریالیستی رواج یافته (نظیر پسامستعمره‌گرایی، مطالعات فرودستان، بدبینی سیاه/آفروپسی‌میسم و نظریه استعمار مسکن) به اشتراک دارد. همه این گفتمان‌ها ویژگی‌های خاص خود را دارند، اما به جای سرگرم شدن به تمایزات جزئی آن‌ها، مفید است گرایش‌های مشترکشان را بپذیریم که ریشه در خاک ارتجاعی اندیشه پست‌مدرنیستی دارد. گفتمان‌هایی از این دست به رشد خود در آکادمی امپریالیستی ادامه خواهند داد دقیقاً به این دلیل که هیچ تهدید واقعی ایجاد نمی‌کنند. متشکرم.
جسیکا: فکر می‌کنم برای پرسش‌ها، نظرات و نقدهای شما عزیزان وقت داریم.
پرسش‌کننده ۱: امانوئل مکرون چطور؟ آیا مکرون، رئیس‌جمهور فعلی فرانسه، از مباحثی که مطرح کردید حمایت می‌کند یا خیر؟
گابریل راکهیل: رئیس‌جمهور فعلی فرانسه نزد پل ریکور تحصیل کرده که غالباً با نسخه‌ای از نظریه فرانسوی پیوند می‌خورد که پدیدارشناسانه‌تر و ریشه‌دار در آن سنت است. ریکور اساساً یک لیبرال سیاسی است و حتی ژست لیبرال رادیکال را هم نمی‌گیرد. در سیاست معاصر فرانسه، وقتی آنچه را گفتیم به سیاست‌های جنبشی و واقعیت‌های عملی ترجمه می‌کنید، یکی از نگرانی‌ها نوعی حمایت از «مبارزه برای مبارزه» است؛ مردم علیه قدرت، معمولاً بدون هیچ درک واقعی از اینکه مردم برای چه می‌جنگند. این متاسفانه اثری مخرب بر جنبش‌های اجتماعی داشته است. آنچه اکنون در فرانسه می‌گذرد خیزشی علیه دهه‌ها هجوم نئولیبرالی بر خدمات عمومی، افزایش سرسام‌آور هزینه‌های زندگی و غیرقابل تحمل شدن شرایط است؛ در حالی که مکرون و اکثریت رهبران غربی از جنگ حمایت می‌کنند—پول برای جنگ هست اما برای مردم نیست! پرسش واقعی این است که آیا این خشم مشروع می‌تواند به سازماندهی سیاسی مبدل شود یا خیر.
امری مونک‌ویل: مطالبات تظاهرات‌کنندگان بسیار عینی و ملموس است و ربطی به شورش‌های خیالی و دلوزی درباره «میل/اشتیاق» ندارد. این یک اعتراض اجتماعی سنتی و بخشی از تاریخ فرانسه است. اما سیستم نهادین ما از زمان پایان جنگ الجزائر قفل شده است. ما دست به پذیرش قانون اساسی زدیم که به‌شدت بناپارتیستی و سزارگونه است؛ رئیس‌جمهور فرانسه قدرتی به مراتب بیشتر از رئیس‌جمهور آمریکا دارد. ماده ۱۶ قانون اساسی فرانسه کلید فاشیسم است که اختیارات اضطراری مطلق به رئیس‌جمهور می‌دهد. و در انتخابات آینده طبق نظرسنجی‌ها راست افراطی به قدرت خواهد رسید، که در فرانسه امری بی‌سابقه است زیرا فاشیسم در فرانسه تنها با اشغال نازی‌ها وارد شده بود.
پرسش‌کننده ۲: ممنون. مشتاقم درباره این اثر به عنوان یک پروژه سیاسی بیشتر بدانم. وقتی شما این شکل از پادانقلاب روشنفکری را توصیف می‌کنید، این امر در سطح عمومی و مردمی چگونه بروز می‌یابد؟ آیا این نقدها جنگی علیه خودِ دانشگاه امپریالیستی به عنوان محل آموزش ایده‌آلیسم است، یا به هژمونی گسترده‌تر در خارج از تولید دانش مربوط می‌شود؟ چرا این موضوع برای مردم مهم است؟
گابریل راکهیل: پیوند بسیار محکمی میان این کار روشنفکری و جهان سیاسی و اجتماعی وجود دارد. پرسش اصلی این است: چرا «چپِ» ضد امپریالیست و ضد سرمایه‌داری ناپدید شد؟ و چرا در هسته امپریالیستی، چپی طرفدار سرمایه‌داری و طرفدار امپریالیسم جایگزین آن گردید؟ صد سال بعد، چپ بودن در آمریکا به معنای لیبرال بودن، و در نتیجه طرفدار سرمایه‌داری و امپریالیسم بودن است. ما نیازمند بازتنظیم بنیادیِ ایدئولوژیک هستیم تا مشخص کنیم دشمن کیست. افزون بر این، گفتمان پست‌مدرن به زبان روزمره سیاست‌های سازمان‌یافته بدل شده و رویکرد را به سوی جنگ‌های فرهنگی، هویت و بازنمایی سوق داده تا مبارزه طبقاتی! این امر طبقه کارگر جهانی را تجزیه می‌کند که بگویند مبارزه شما نخست زن بودن، کوئیر بودن، ترنس بودن است، نه همبستگی و اتحاد همگی به عنوان زحمتکشانی که از روابط سرمایه‌داری رنج می‌برند. ما باید حول طبقه متحد شویم—طبقه به عنوان یک رابطه اجتماعی که با فاکتورهای نژاد، جنسیت و جنسیتی‌شدگی تمایز یافته است.
امری مونک‌ویل: آمریکایی‌ها بانیان اصلی مالیِ شکل‌گیری این «چپِ سازگار» و سوسیال‌دمکراتیک بودند تا مارکسیسم و مادی‌گرایی را تضعیف کنند. آن‌ها نظریه فرانسوی و مکتب فرانکفورت را حمایت مالی کردند تا چپی ایجاد کنند که با امپریالیسم سازگار باشد.
جنیفر پونس د لئون: این اندیشه بر خارج از دانشگاه هم تاثیرات عمیقی دارد. کسانی که موضع‌گیری‌های تند علیه ونزوئلا یا کشورهای سوسیالیستی اتخاذ می‌کنند، خود را منتقدانِ چپ جا می‌زنند و این فوق‌العاده خطرناک است. جوانانی که در بخش‌های مطالعات اقوام به دنبال پاسخ برای سرکوب نژادی هستند، به جای فهم تاریخ امپریالیسم و مبارزه طبقاتی، با مجموعه‌ای از تفکرات متافیزیکی و فرهنگ‌گرایانه سردرگم می‌شوند و از فهم واقعی امپریالیسم و ماهیت دولت‌ها بازمی‌مانند.
پرسش‌کننده ۳: می‌خواهم مخالفت خود را اعلام کنم. تصویر تاریخی که ارائه می‌دهید گزینشی است. این تصور که یک چپ اصیل وجود دارد که با مبارزه ضد امپریالیستی لنین یا بلوک شوروی همسو است، اختلاف‌نظرهای مشروع درباره اشکال فرایند سوسیالیستی و سرکوب‌های شوروی را نادیده می‌گیرد. فوکو سیستم‌های انضباطی مدرن را نقد کرد که در زندان‌های شوروی هم وجود داشت. لحن شما علیه سایر دیدگاه‌های چپ به‌شدت تحقیرآمیز و غیردمکراتیک است که آن‌ها را همدست سرمایه‌داری و فاشیسم می‌دانید.
پرسش‌کننده ۴: به نظر من مطالعات استعمارزدایی و سیاست‌های هویتی حواس‌پرت‌کننده نیستند؛ این‌ها در کف خیابان حضور دارند. رد کردن کلیِ آن‌ها نفیِ روابط اجتماعی طبقات فرودست مانند ترنس‌ها، سیاهان و معلولان است. نژادپرستی فرهنگی واقعیتی مادی است.
پرسش‌کننده ۵: می‌خواهم بدانم جایگاه شخصیتی مانند روزا لوکزامبورگ در استدلال شما چیست؟ او نظریه‌پرداز امپریالیسم بود. همچنین پیدا کردن طبقه کارگر امروزه بسیار دشوار شده است و برای شکل‌گیری آگاهی طبقاتی، گذر از مارکسیسم زیست‌محیطی یا فمینیستی ضروری به نظر می‌رسد.
جنیفر پونس د لئون: حتی اگر مسئله اتحاد جماهیر شوروی را کنار بگذارید، این نظریه‌پردازان با سوسیالیسم در هیچ‌کدام از نقاط جهان (چین، ویتنام، کوبا، شیلی) تعامل جدی ندارند. نقد شوروی نباید بهانه‌ای برای فرار از این واقعیت شود که این متفکران صریحاً ضد کمونیست و منکر مسئله استعمار بوده‌اند. همچنین منظور ما نادیده گرفتن سرکوب نژادی نیست؛ بلکه نقدِ آکادمیسین‌هایی است که خود را پیشگام جا می‌زنند تا بگویند نظریه‌شان از مارکسیسم ضد استعماری بهتر است و مبارزات رهایی‌بخش ملی در کوبا یا چین را به دلیل تصاحب قدرت دولتی رد می‌کنند.
امری مونک‌ویل: فرانسه نمونه‌ای از یک کشور نیمه‌سرمایه‌داری و نیمه‌سوسیالیستی بود (تامین اجتماعی، آموزش، بازنشستگی) که حاصل قدرت حزب کمونیست و جنبش کارگری پس از جنگ بود. پس‌رفتِ اندیشه مارکسیستی باعث تضعیف طبقه کارگر و از دست رفتن دستاوردهای اجتماعی شده است.
گابریل راکهیل: از بازخورد و نقد شما سپاسگزارم. نقدهای معتبری به سوسیالیسم واقعی وجود دارد، اما مسئله نحوه به‌کارگیری و تسلیح این نقدها توسط امپریالیسم است تا به این نتیجه برسند که سوسیالیسم از سرمایه‌داری بدتر است! متفکرانی که از آن‌ها سخن می‌گوییم در آکادمی امپریالیستی هژمونیک هستند. امپراتوری چه نوع روشنفکری را ترویج می‌کند؟ کسی که سرنگونی امپراتوری را آموزش دهد، یا کسی که زحمتکشان را منحرف و سردرگم سازد؟
شوروی‌شناسیِ غربی محصول سازمان‌های اطلاعاتی آمریکا بود (مراکز هاروارد و کلمبیا توسط نیروهای اطلاعاتی از جمله مارکوزه پایه‌گذاری شدند) تا مطالعه شوروی را کنترل کنند. ادعای اینکه «مارکسیست‌ها به جنسیت یا نژاد فکر نکرده‌اند» ناشی از جهلی شرم‌آور از سنت مارکسیستی است. کمونیست‌ها در اوایل قرن بیستم در خط مقدم مبارزه علیه تبعیض نژادی در آمریکا بودند. در سال ۱۹۱۷ بلشویک‌ها بودند که نه تنها زنان را به لحاظ سیاسی توانمند ساختند، بلکه کارهای بازتولید اجتماعی (آشپزخانه‌های عمومی، مهدکودک‌ها) را سازمان دادند.
سوسیالیسم در حال ساختن چیزی است که بشریت هرگز قبلاً تحت محاصره امپریالیستی انجام نداده است. ما باید قطب‌نمای خود را از مدیران فکریِ امپراتوری به سوی روشنفکرانِ کوبا، ویتنام و کسانی بازتنظیم کنیم که در پروژه جمعیِ دگرگون‌سازی جهان نقش داشته‌اند، نه نظریه ضد انسان‌گرای فرانسوی با ریشه‌های فاشیستی و شبه‌فاشیستی.
جسیکا: برنامه رسمی به پایان رسید، اما می‌توانید برای گفتگو و تهیه کتاب‌ها جلو بیایید. از همه شما متشکرم.