آیا پرومته اول نمیبایست به صورتی هذیانگویانه تصور کند که نور را دزدیده و تاوان این جنایت را پس داده است تا سرانجام
کشف کند که این شوق و علاقة او به نور بود که خودِ نور را خلق کرد…
«فریدریش نیچه ، حکمت شادان»
قدرتِ حضور در جامعه و تاریخ
تألیف زهره روحی
در بحثهای مدرنیتة متأخر، بسیار شنیدهایم که پیش از کاوش و بررسیِ «مکانمندیهای قدرت» و شالودهشکنیهای پیاپی از آن (به عنوان مثال از مارکس، نیچه، فوکو و غیره) ، تاریخنگاری و تاریخخوانی، تکخطی بوده است؛ در این معنا که به قول بسیاری از متفکرانِ انتقادیِ عصر حاضر و از جمله والتر بنیامین، قدرت «توسط طبقات و گروههای اجتماعیِ فرادست ساخته شده است» و در اینجاست که جیانی واتیمو در تکمیلِ سخن بنیامین مینویسد:
«به راستی چیست که از گذشته به ما میرسد؟ [و خود پاسخ میدهد] نه هر آنچه که رخ داده، بلکه تنها چیزهایی که به نظر مطرح میآیند، ثبت میشوند. مثلا در مدرسه تاریخِ جنگها، پیماننامههای صلح و حتی انقلابها را میآموزیم. ولی هرگز از تغییراتِ اساسی در وضع تغذیه یا رفتار جنسی حرفی نمیزنند. تاریخ تنها از رخدادهایی سخن میگوید که افرادِ مطرح در آن دخیلاند ـ نجیبزادگان، حکام و طبقة متوسطِ به قدرت رسیده. تهیدستان و آن جنبههایی از زندگی که پست شمرده میشوند، تاریخ را نمیسازند.. » (واتیمو، پسامدرن: جامعة شفاف؟ 1374، 53) .
در بحثهایی از این دست، نکتة برجسته «طرح» این مسئله است که تا پیش از کشف و شناخت روش«تکخطی»، تاریخ در مقامِ «وضعتسازِ هستیِ اجتماعی»، امری بوده که از سوی صاحبان «قدرت»، با توجه به شرایط اجتماعی، اقتصادی و نیازهای سیاسی برساخته میگردید؛ این مسئله، هم در مورد حکومتهای تمامیتخواه و ایدئولوژیک سرکوبگر صدق میکند و هم در دولتهای سرمایهداری و جنونآمیز نئولیبرالیسم و غیرة مشترک با خصوصیات آنها…؛ در شیوة تاریخنگاریِ همگی، چیزهایی «ارزش» ثبت و پرورش دارند که قلمروی رسمیِ به اصطلاح صاحب قدرت مُهر تأیید بر آن زده باشد. حتی جایی هم که همچون سرمایهداری و نئولیبرالیسم، به دلیل خشونتِ نَرمی که دارند نامرئی عمل میکنند و تنها اثرش (آنهم پس از تحقیق و بررسیِ پژوهشگران) به معرض دید درمیآید، سیر رخدادها و بهرهگیری از امکاناتِ عموم بنا بر هدفِ خود که همانا استثمار و سلطه بر «دیگری»؛ (در مقام همگانی که میبایست به وضعیت منتشر رسند)، تا جایی که بتوانند به نفع خود تحریف و دستکاری میکنند… در چنین وضعیتی کنشِ فعال و در عین حال ناخودآگاهانهای برساخته میگردد که با همراهیِ داوطلبانة کنشگر با ظاهری زیبا (بخوانیم عمل زیباسازی شده)، تولید میگردد. فکوهی در کتاب پیر بوردیو و میدان دانشگاهی (درسگفتاری دربارة دانش و دانشگاه…)، در خصوص این ابزارِ خودسرکوبگر مینویسد:
«خشونت نمادین، خشونتی است که لزوماً تحقق پیدا نمیکند اما بهعنوان یک امکان همیشه وجود دارد. اینکه کسی در دانشگاه میداند که ممکن است موقعیتش خدشهدار شود، نتواند استخدام شود، مقالهاش چاپ نشود، شغلش را از دست بدهد و غیره، شکلی از خشونت نمادین است. زیباسازی و طبیعیسازی در اینجا کاملاً مشهود است. برگزیدن استاد نمونه، پژوهشگر نمونه و …. نشان دادن اینکه برای استاد شدن باید سالها زحمت کشید، شکلی از زیباسازی است» (فکوهی، پیر بوردیو و میدان دانشگاهی ، 1396 : جلد اول، 72).
در واقع بررسیِ تنشهای رقابتآمیزِ میدانهای مختلف، میتواند به بسیاری از انواع دلهرههای روزمره (اعم از نرم و خشن) در جهان مستبد و سرمایهداری راه بَرَد… و ناگفته نماند که فیالمثل در قلمروی انتقادیِ اندیشمندان فرانسوی، بدگمانی و بیاعتمادی نسبت به ساختار آموزشی، حتی یک نسل قبل از پیر بوردیو نیز وجود داشته است. به طوری که در نظریه «ایدئولوژیِ ساز و برگ دولت» از لویی آلتوسر (مارکسیست ساختارگرای فرانسوی) این پیجویی در اقتدار دولت دیده شده است. وی در خصوص ساز و برگ مدرسه مینویسد:
«این ساز و برگ بر کودکانِ تمامی طبقات اجتماعی از مهد کودک به بعد سیطره دارد و از همان مهد کودک با تکیه بر راه و روشهای کهنه و نو، سالیان دراز تحت این سلطه است، سالهایی که کودک بیش از پیش آسیب پذیر بوده و میان ساز و برگهای خانواده و مدرسه اسیر است. ” لیاقت” هایی در جامعة ایدئولوژی مسلط (…) تا سن شانزده سالگی به خورد بچه میدهد. (…) واقعیت امر این است که مدرسة امروزی در ایفای نقشِ ساز و برگ غالب ایدئولوژیکِ دولت، جانشین کلیسا شده است … ساز و برگ آموزشی دولت، کارکردهای ساز و برگ ایدئولوژی مسلط سابق یعنی کلیسا را بر عهده گرفته است و حتی می توان این نکته را افزود که دو گانة مدرسه ـ خانواده ، جانشین کلیسا ـ خانواده شده است». (آلتوسر، 1387 : 47 ، 49 و 51).
تفاوت بسیار مهمی که دولتهای دموکراتیک غربی (حتی به کنترل درآمده از سوی نئولیبرالیسم) را از حکومتهای مستبدِ ایدئولوژیزده و تمامیتخواه، متمایز میکند، پذیرشِ ظاهریِ «دیگری» است. زیرا بر این باورِ به تجربه درآمده هستند که قادر به نفوذ در نحوة هستیِ همگانی، به کمک انواع ترفندها و ابزارهای کالامحور اعم از نمایشی و غیره در برساختن وجود منتشری هستند که عصر نئولیبرال با امکانات بیحد و مرزش در اختیارشان میگذارد. اما صِرفِ حضور مخالفانِ این سازوکارِ سرمایهدارانه و افشای آن در قلمروی عمومی به معنای برخورداری از رسانههای انتقادی با امکانات دموکراتیکیست که هنوز و همچنان از قدرتِ افشاگری در موضع مخالفت با دولت و همچنین سازوکارهای نئولیبرال وجود دارد. زیرا با توجه به بررسیهای جامعهشناسانة بوردیو، پیشزمینة چنین وضعیتی بهرهمندیِ جوامع دموکراتیک، از امکان «خروجِ» علوم انسانی و «علوم اجتماعی» از کنترل و نظارت دولت است… و این بدین معنا نیز هست که در سیستمهای دموکراتیک، «دولت» سخت بتواند تجدید ساختار خود را از علوم انسانی و اجتماعیِ دانشگاههای دولتی توقع کند. فکوهی در اینباره مینویسد:
“… بوردیو وارد این منطق میشود که در حوزة علوم انسانی و اجتماعی با پتانسیل خروج از قدرت روبرو هستیم و همین اتفاق به صورت گسستی در میآید که این دو گونه از علم را از هم جدا میکند. در قرن بیستم ، هرچه به دوران متأخر نزدیک میشویم، این مسئله آشکارتر میشود. شاید بتوان گفت که از جنگ جهانی دوم تا به امروز این شکاف عمیقتر شده است. مثلا در دانشگاههای امریکا و در حوزههای علوم اجتماعی و انسانی تقریباً همه مخالف دولتاند. واکنش دولت در مقابل این اتفاق طرد دانش آموختگان این رشتهها از نظامهای اصلی اداره اجتماعی است. به صورتی که امروز در اکثر کشورهای اروپایی یا امریکا کسانی که جذب نظامهای دولتی یا نظامهای بزرگِ کاری میشوند از مدارس خاص یا از دانشگاههای خاصی فارغ التحصیل شده اند ” (فکوهی، همان : 79).
بنابراین میتوان چنین تفسیر کرد که در حکومتهای دموکراتیک «نفی» و «انتقاد»ی که از سوی علوم انسانی و اجتماعی به دولت میشود، به معنای جداشدن و کَندن خود از سیستم دولت است. به عبارتی به معنای سرباز زدن از بازتولید نظام…؛ در این معنا، این کَندنِ آگاهانه از حلقة بازتولید سیستم که همانا خروج از قدرت دولت است، بهلحاظ اجتماعی و فرهنگی، به معنای ورود به صفوف (جرگة ؟) مخالفان و منتقدان سیستم است. و در اینجا نه تنها خواهان پسگرفتنِ قدرت کنشگری خود از دولتاند، در قلمروی عمومی، جریان تازه شکل گرفته را که همانا شکل جدیدی از «حضور» فردی در جامعه است، به سمتِ ثبت تاریخی بر علیه دولت و حکومت زمانة خود میبرند…
هگل که در نظریة «پدیدارشناسی روح» خود، برای «جهان» غایتی هستیشناسانه قائل است، آنرا در تجلی خرد میدانست؛ به بیانی روح بشر در جهان را به سوی رشد مبتنی بر خِرَد میدید ؛ اما موضوع جالب توجه اینجاست که در این حرکتِ به سوی رشد برای دولت هم نقشی از سر فضیلتی غایتمندانه قائل بوده است. به همین دلیل هنگام سخن گفتن از دولت و قدرتش، به وظایفِ هدفمندانة دولت در قبال «افرادِ جامعه» میپردازد. افرادی که میبایست از فردیت خویش (روح ذهنیِ خویش) درگذرند تا دولت به منزلة «روح عینی» در جهان تجلی پیدا کند… باری، وی در تفسیر و توصیف چنین مرحله و دولتی مینویسد:
«آگاهیِ در خود و برای خودِ باشنده، ذات بسیط خود و ماندگاریِ به طور کلیِ خویش را در قدرت دولت مییابد، ولی نه فردیتاش را به عنوان فردیت؛ این آگاهی، در قدرت دولت، در خود بودی را مییابد، نه برای خود بودیاش را؛ در این قدرت، خودآگاهی، بیشتر به کنشی میرسد که به عنوان کنش فردانی منتفی است و مقید به اطاعت یا فرمانبری فرد، در برابر این قدرت؛ بنابراین در خویشتن بازتاب مییابد و این قدرت، از نظر وی، ذات سرکوب گر و در حکم شر است، زیرا به جای آنکه برابر باشد، به طور مستقیم با فردیت نابرابر است. در عوض، ثروت همانا نیکی است؛ زیرا به بهرهمندیِ عام رهنمون میشود؛ ثروت توزیع میشود و برای همگان آگاهی به خودشان را ایجاد میکند . ثروت، در خود، به معنای رفاه عام است. اگر کار خیری در مورد معینی از وی سر نزند، و به درد هر نیازی نخورد، (…) این دیگر امری پیشاینده است (…) [دولت به واسطة روح عینیاش، ذات عام و کلی است] ، ذاتی که ضرورت عام است و باید به همة بودهای فردانی برسد، و هزاران دستِ دراز شده به سوی وی را نومید نسازد» (هگل، 1390: 545، 546، تأکید از من است).
اینکه هگل به دلیل نگرش امیدوارانهاش به «آینده»، و در عین حال عدم دقت به شناختِ شکلگیریِ حرص و آزِ روحیة سرمایهداری ـ که در زمانهاش میشد نشانههایش را یافت ـ ، خیالی خام در سر میپرورانده، مسلماً بحثِ ما نیست؛ بحث بر سر کنشِ آگاهانة «نه گویی» به مشارکت در بازتولید ساختار سرمایهداری و به جایش «نقشزدنِ» حضور خود، بهمنزلة مطالبهکنندة حقوق اجتماعی خویش در جامعه است؛ نهای که پس از تز «دولت» هگل، بهلحاظ نظری و مسلماً عینی و عملی در جامعه، ثبتی پر رنگ و اثرگذار در هستیِ تاریخی و اجتماعی دارد. توجه کنیم اکنون میتوان همین را در خصوص نفی حکومتهای توتالیتر و خشونتهای وحشیانه و آشکار ایدئولوژیک گفت: «نه گویی» به مشارکت در بازتولید نظام سرکوبگر و به جایش «نقشزدن» حضور خود، بهمنزلة مطالبهکنندة حقوق اجتماعی خویش در جامعه و از اینرو ثبتی پُر رنگ و اثرگذار در هستی تاریخی و اجتماعیِ زمانة خویش… این نهگویی، هنگامی که رو به سوی مطالباتِ الگوهای گشاده به ساختار دموکراتیک باشد، ـ مسلماً سخن از دموکراتیک نسبی است ـ به معنای اعطای قدرت فردی، به قلمروی الگوها و ساختارهای متعینکنندة رفتارهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، زیست محیطی و غیره است: جایی که زیستگاهِ دولتِ منتخب همگان است. در هستیشناسیِ قدرتِ کشورهای دموکراتیک، سلسلهای از صورتها، نمادها، نشانهها و … یکسانی وجود دارد که بهمنزلة قوانین پیروی برساخته شدهاند، و کوچکترین انحرافی از آن به عنوان «تخلف» محسوب میشود. نکتة جالب توجه اینجاست که قوانین ذکر شده از اینرو میبایست جدی تلقی شوند و از آنها پیروی نمود زیرا تک تکشان حامل قدرتی هستند که از سوی افراد جوامع دموکراتیک به واسطة دولتها در آنها به ودیعه گذارده شده است. اما زمانی که کوچکترین سوءاستفادهای از قدرت و امکاناتِ سپرده شده، دیده شود، هر مقامی که باشد متخلف محسوب میشود و موظف به پاسخگویی در مجلس و یا شوراهای خاص، و محاکمه در دادگاهها و اطلاعرسانی از طریق رسانههای عمومی نزد افراد جامعه است؛ به بیانی موظف به گزارش برای همگان هستند… تفاوت بنیادی و بسیار مهم حکومتهای دموکراتیک با حکومتهای استبدادی و ایدئولوژیک (و از این دست) در این است که در حکومتهای دموکراتیک اصلاً «اطلاعرسانیِ آزاد»، و همچنین «افشاگری» از فساد و سوءاستفادهها (اعم از مالی یا سیاسی و …) امری آزاد برای همگان (به واسطة رسانههای عمومی)، محسوب میگردد: حقوقِ طبیعی برای همگان؛ بحث بر سر حضور قدرتِ همگان در عینِ «وجود در هستیِ عادتوارهها» و رفتارهای اجتماعی تا «نهگوییِ برآمده از آگاهی» نسبت به آن در جامعه است…؛ و این میتواند بدین معنا باشد که علارغم عادتوارهها، و بازتولیدسازیها، قدرتِ دولت، همواره قابل پسگیری از سوی افراد جامعهایست که دیگر آنرا شایسته نمیدانند… حال آنکه در حکومتهای مستبد توتالیتر و ایدئولوژیزده، به دلیل عدم وجود این «آزادی»، نه تنها «اطلاعرسانی» فقط به قلمروی قدرت (نظام، حکومت) اختصاص یافته است: اینکه چه چیز اجازة دیده شدن و شنیده شدن دارد و چه چیز نه! بلکه افشاگریِ افراد جامعه ـ از امور خلافی که از ناحیة قدرتِ رسمی سر میزند ـ ، جرم محسوب میشود. اما نکتة قابل تأمل در خصوص چنین جوامعی، حرص و جنون حکامِ جبار نسبت به «حذفِ کنش فردی» است. زیرا با مشکل پذیرش و رویگردانی از «دیگران» مواجه است؛ همانهایی که از سوی قدرتِ رسمیِ ایدئولوژیزده، میبایست محروم از قرار گرفتن در قلمرو رسمی و حضوری آزاد و فعال در جامعه داشته باشند؛ به طوری که مهمترین دغدغة نظام (و دولت منتخبش) این میشود تا مخلفان را با انواع ابزارهای سرکوبکننده، در سلسلهمراتبی از حاشیههای طردکننده به خارج از قلمروی عمومی پرتاب کند؛ غافل از اینکه به محض به اجرا درآورن چنین طرحی و تخصیص تمامی منابع و امکانات به خود، از آنجا که «دیگران» ـ به عنوان طیفی از افرادِ متفاوتِ جامعه و دارندگان حقوق اجتماعی و سیاسیِ برخاسته از جهان مدرن ـ از وجود و هستیداشتگی برخوردار و غیرقابل انکارند، ـ هر چه هم که از سوی حکومت با انواع بهانهها انکار شوند و طردشان توجیه گردد ـ ، قدرت رسمیِ خود را با بحرانِ مشروعیت مواجه میکند. زیرا از زمان مدرنیته به اینسو (عصر حاضر: مدرنیتة متأخر)، آنچه مشروعیتِ جوامع و دولتها را تضمین میکند، «حضور غیر خودی»ها در جامعه است…
و جالب آنکه در جهان سنت، در ایران خودمان، بهعنوان نمونه اصفهانِ عصر صفوی در زمان شاه عباس میشد به وفور «حضور غیرخودی»هایی از خُرده فرهنگهای متعددی را یافت… بیآنکه جبری برای تبدیل شدن به مدلی خاص در میان باشد؛ مدلی که مطلوب حاکمیت باشد. در آن ایام خردهفرهنگهای مورد نظر قادر به همزیستی مسالمتآمیز با یکدیگر بودند. به عنوان مثال نگاهی میکنیم به سیمای اجتماعی و اقتصادی شهر اصفهان (در زمان شاه عباس صفوی). چنانچه آمده:
«…”جدایی” و پراکندگی ساکنین در شهر اصفهان تنها به محلات تازه تأسیس محدود نمیشد (فیالمثل عباسآباد یا تبریز نو، محلهای که به دستور شاه عباس [اول] ساخته شد و تبریزیهایی را در آنجا مستقر کردند که به حکم شاه از تبریز به اصصفهان کوچ داده بودند، و یا محله جلفا که محل سکونت ارامنهای بود که شاهعباس از ساحل ارس کوچ داده بود): گرایشات جداییطلبانه از دیرباز در شهر اصفهان وجود داشت؛ نمونه روستای زرتشتینشین حومه اصفهان که سمت جنوب جلفا قرار داشت و ظاهراً از زمانهای بسیار قدیم محل سکونت زرتشتیهای ساکن اصفهان بود؛ و یا کوی جهودان که کنیسههایی در محل سکونت خود داشت… ساکنین شهر حتی از حیث رستههای شغلی بهوسیلة “کوی”ها متفاوت از هم تفکیک و نامگذاری میکرد. چنانچه شاردن نام بسیاری از آن ها را آورده است. به عنوان مثال کوی شیشهگران، کاغذکنان، فلفلیان، کوزهگران، وزیران جنگو و …. محله روسپیان…[و هر یک سبک زندگی و مسلماً صنف خود را داشتند…] » (روحی، اصفهان عصر صفوی، سبک زندگی و ساختار قدرت…؛ 1397: 135).
و از همه جالبتر اینکه اصفهان در آن ایام، جایگاهی بلندمرتبه از حیث هنر نیز داشته است آیا میتوان این بلندمرتبگی را به دلیل آزادیِ «خود بودگیِ» انواع فرهنگها، و نه همانندِ یک الگوی مقتدر و منتشر دانست؟! …. سلطهگران، از این موضوع بیخبرند که برای نوآوری و خلاقیت، لازم به وجود دیگریِ متفاوت است… آنچه سبب میشود تا من به سخن درآیم، شوق پاسخگویی به سخنانیست که چون من سخن نمیگوید… سخنی که تفکر است و بازتابانندة نحوة هستیام (و مسلماً منضم به شرایطِ مبتنی بر «هستی اجتماعی« که از سخن و تفکر جداییناپذیر است). شاید گفتة اتینگهاوزن در خصوص چرخش انقلابیِ سبک نقاشی در دوران شاه عباس نمونة مناسبی در این خصوص باشد:
«تغییرات سبکشناختی دوره شاه عباس و ادامه آن در زمان جانشینانش، فقط نشانههایی از انحطاط نبودند، که بر زوال پُر شتاب هنری و فنی حساسیتها و شایستگیهای ایرانیان دلالت داشته باشد، بلکه به نظر میرسد علاقه واقعیت و زندگی عامه مردم و فضا و حرکت، عملاً نماینده چرخشی انقلابی در دیدگاه ایرانیان به جهان بود. ناگهان قالب شکست و چیزی نو به ظهور رسید که میتوانست خشن و نازیبا باشد، اما به جای مفهومی آرمانی از گذشته، جهان را به شکلی که بود در معرض دید قرار داد» (اتینگهاوزن، ریچارد، برگرفته از گرایش سبکشناختی در دوره شاه عباس؛ 1386 :321، تأکید از من است)
پذیرش جهان به شکلی که بود، همانا روی آوردن به زندگیِ جاریِ «زمینیان» است؛ اکنون در سوژه مورد نظر هنرمند، نازیباییهای برخاسته از قلمرو روزمره به دلیل وجود و هستیداشتگیشان در طیفی از «تفاوت»ها ارزشمند میشود… پس الهام گرفتن و آفریدن اثر هنری از بطنِ قلمروی روزمره، کَنده شدن از روایتِ بزرگ (سرنمونِ کلانِ فرهنگی) و طرد قالبِ هنریاش است که تا پیش از ترک آن همواره میبایست در تکرار سیاه مشقهای پیشینیان، حضور خویش در جهان و زمانة خود را به انکار بنشیند ….: آنهم جهانی که تغییر کرده و دیگر آنی نیست که پیش از این بوده. حال آنکه حکومتهای ایدئولوژیزده و مستبد، خواهان تکرار و تکرارپذیریِ هموارة آنند… سخن از حکومتهاییست که سازندة انواعِ موانع فرهنگیاند تا از جریانِ َروَندة هستیِ زمانه، در برابر «تغییر» و «شدن» به گونهای دیگر جلوگیری کنند… از اینرو هر آنچه به نام «هنر» از سوی جوامعی از این دست تولید میشود، ناگزیر به تکرار خود است… فارغ از خلاقیت و نوآوریِ (تعالی دهنده) زیرا به دلیل حذف دیگری، مجبور است به عوضِ «گفتگو» با غیرِ خود، با خود سخن گوید… «خودی» که از شدت بیابتکاری و بیتفکری، دائماً به سرنمونِ نخستینِ ایدئولوژیکی ـ که از فرط تکرار پوسیده گشته ـ چنگ میاندازد و سیاه مشقهایی رنگارنگ از خودِ تکراری تولید میکند… و رولان بارت در تبیین «زبان تکرار» که از ویژگیِ قدرت و نهادهای رسمیست مینویسد:
«تنها یک راه برای گریز از بیگانگی جامعة امروزی مانده: پا پس کشیدن از آن… زبان سالارمنشانه (زبان خلق و بسط یافته تحت حمایت قدرت) قانوناً یک زبان تکرار است؛ نهادهای رسمیِ زبان همگی دستگاههای تکرارند: مدارس، ورزشها، تبلیغات، آثار تودهپسند، آهنگهای عامهپسند، اخبار، همگی پیوسته ساختاری واحد، معنایی واحد را اغلب با کلماتی واحد تکرار میکنند: تصور قالبی یا همان کلیشه یک واقعیت سیاسی است، چهرة شاخص ایدئولوژی است و نو، نویی که با آن مقابله میکند، سرخوشی است…» (بارت، لذت متن؛ 1382: 63
البته این را باید اضافه کرد که به لحاظ هستیشناختی، قدرتی که زبانِ سالارمنش را به خود جذب میکند و برعکس، به نوعی خویشاوندیهای پیشینی با «روایت کلان» دارد و در اینجاست که میتوان پیوندی با سخن بارت برقرار کرد… اما در لحظهای که مدرنیته و خصوصا مدرنیتة متأخر، مرگ روایتهای کلان را اعلام کرد، توقعِ از راه رسیدنِ «هنر بزرگ» نیز به پایان رسید. چرا که در پسِ مضمونِ «بزرگی»، ادعای هدایت و راهنماییِ چگونه زندگی کردن و متعالی شدنی آغشته به خشونت آشکار گردید؛ خشونتی ناشی از «خود بزرگبینی»: در انواعی از تبعیضات که همگی از «انواع» آن باخبریم و به خوبی آنرا میشناسیم و نیازی به نمونه نیست…
هایدگر، زمانی که «هنر» را فقط به عنوان هنرِ بزرگ به رسمیت میشناخت، ـ همان ایامی که احتمالا تحت تأثیرِ رایش سوم بوده ـ ، مرگ هنر را اعلام کرد … آنهم به این دلیل که از هنر (همچون عهد باستان) ، توقع هدایتِ چگونه زندگی کردن داشت (هایدگر، 1403:24)؛ اما هنگامی که در اندیشه و تفکراتش (بخوانیم نحوة درکش از وقایع و رخدادهای اجتماعی و تاریخیِ برخاسته از قلمروی روزمرة جهانش) تغییراتی به وجود آمد، و با چرخش نظریاتش، دیگر از هنر، توقع هدایت چگونه زندگی کردن نداشت، به هنر مدرن توجه و سپس با درکشان علاقه نشان داد؛ از آن زمان بود که شناخت دیگری از هنر پیدا کرد…؛ به هر حال پس از واکنشش به «کفشهای» ونگوگ، نوبت به آشنایی با آثار سزان، خصوصاً تابلوی «والیة باغبان» (1906) رسید که آنرا بسیار مناسب با «آرمان شخصی»اش در آن ایام میدید: صفا، آرامش، صفا و اسکان یافتگی و نگهبانی (شبانیگری؟!) ؛ جولیان یانگ دربارة اهمیت این نگهبانی معتقد است:
«مراد هایدگر از اینکه سزان به “حضور” و “آنچه حاضر است” تحقق بخشیده، … این است که ما خود، حضور داشتن و عالمیت داشتن را درمییابیم امری که هیچگاه در هنر مابعدالطبیعی روی نمیدهد (یانگ، فلسفة هنر هایدگر، 1403: 249).
شاید بتوان گفت، ما چیزی را درمییابیم که صرفاً از حضور در زندگی تجربی در قلمروی روزمرة غیرقابل دوام و زوالپذیر رخ میدهد.. و احتمالاً برای همین بیدوامی در عینِ تجربهپذیریِ از سرِ حضور و ِاشراف به آن است که میتواند این همه ارزشمند باشد… گفته میشود هایدگر در انتهای یکی از دیدارهایش از محل زندگی سزان در منطقه پرووانس گفته بود : «ارزش این روزها که در سرزمین زندگی سزان میگذرد بیش از ارزش [اقامت] در یک کتابخانه کامل کتابهای فلسفی است. کاش میشد درست همانگونه که سزان نقاشی میکرد، اندیشید» (هایدگر، برگرفته از کتاب فلسفة هنر هایدگر، 1403: 241) .
گرچه هایدگر با ادای چنین جملهای، از نو به برساختن سرنمون (یا به بیانی چارچوب خاص) سزانوار برای نحوة «اندیشیدن» و محدودههای آن اقدام میکند، اما حداقل یک گام به پیش برداشته است : اشتیاقی که او را بر آن میدارد تا منبعد به تماشای آثار هنریِ جدید روی آورد و درک آنها را بیازماید و بدین سان تلاشی برای ارتباط با دیگری از خود نشان دهد… در چنین وضعیتی همانگونه که دیده میشود، دیگر اثری از «مرگِ» این چیز یا آن چیز (چیزی که نمیتواند درکش کند) وجود ندارد؛ و این به معنای فاصلهگیری از اخلاقِ خودپسندانة تمامیِ اشرافیتسالاریها و شاید هم در شکل اغراقشدهاش تمامیِ توتالیتاریستها… از اینرو شاید بتوان گفت چرخشِ اصلی هایدگر در لحظة گشودگیِ نگرشاش با «دیگری» بوده است…
با آزمونهای متعددی که در متن آمد دیگر وقتش است تا بگوییم همینکه سرنمونهای اعصارِ پیشین به کناری روند، دیدن، شنیدن و گفتن با زبان و اندیشة متصل به زمانة خویش را خواهیم یافت و به همراهش مسئولیتِ فردی در هستی اجتماعیمان: جایی که میبایست مسئولیت گفتگو با غیر را پذیرفت و به او حق سخن داد. پیمودن چنین مسیری، تَرک و بیرون زدن از چارچوبهای ایدئولوژیکیست. این مسئله حتی در مورد جوامع کالایی شدة نئولیبرالیسم نیز صدق میکند زیرا آدمی، در مقام کنشگرِ آگاه به عمل خویش از آن لحظهای که دست از تکرارِ سرمشقهای سرمایهداری بکشد، و دیگر خورندة تولیداتش نباشد، از آنجا که فعالیتهایش دیگر محدود و معطوف به بازتولید ساختار نئولیبرالیسم نمیگردد، قدرت آفرینندگیِ خود را به دست خواهد آورد. این عملی است که آگاهانه و یا ناخودآگاه برای دوام و پایداری همواره انجام دادهایم. زیرا تا زمانی که موقعیتِ اتحاد ملتها بر علیه وضع موجود فراهم نشود، آن بخش از گروههای مخالف، (اعم از محلی و یا جهانی) آنانی که تواناییاش را دارند، ـ از آنجا که احساس میکنند ـ تنها زمانی که از راههای گوناگون (بخوانیم انواع هنرها، ادبیات و رشتههای مرتبط با علوم انسانی و اجتماعی) به آفرینندگی و خلاقیتِ چیزی به غیر از تأیید وضع موجود (محلی و یا حتی جهانی) عمل کنند، به پالایش خود روی آوردهاند، و آنگاه است که توانستهاند مستقل از کنترل حکومتها (اعم از حکومتهای مستبد و ایدئولوژیک گرفته تا سرمایهداری نئولیبرالیسم)، تجربههای هستیشناسانه خود در جامعه را به ثبت درآورند… در آن زمان در اوج دلزدگی و ناامیدی از وضعیتِ پیشِ رو، هر اندازه هم خُرد و ناچیز، به برساختنِ خودِ فرهنگی و اجتماعیِ زمانة خویش اقدام کردهاند…. و بدینسان اثرِ حضور خود را که همانا مسئولیت فردی از راه تألیف آثار در تاریخِ زمانة خویش است به جای گذاشتهاند : بهمنزلة نمونهای از ثبتِ تاریخیِ اثری که شالودههای قدرت ایدئولوژیکِ محلی و نئولیبرالیسمِ جهانی را در هم شکسته و بر اقتدار تحت کنترل اعم از تکآواییِ ایدئولوژیک و یا منتشرِ نئولیبرالیسم، غلبه یافته است…
تهران ـ مرداد 1405
منابع:
- 1. آلتوسر، ایدئولوژی و ساز و برگهای ایدئولوژیک دولت؛ ترجمه روزبه صدر آرا، تهران: نشر چشمه، 1387)
- . اتینگهاوزن، ریچارد، گرایشهای سبک شناختی در دوره شاه عباس؛ ترجمه محمد تقی فرامرزی، برگرفته از کتاب اصفهان در مطالعات ایرانی، ناشر فرهنگستان هنر، 1386 ج 2
- بارت، رولان؛ لذت متن، ترجمه پیام یزدانجو، انتشارات مرکز ، 1385
- بوردیو، پیر، بوردیو و میدان دانشگاهی (دانش و دانشگاه)؛ ترجمه ناصر فکوهی، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1396
- روحی، اصفهان عصر صفوی؛ سبک زندگی و ساختار قدرت…؛ انتشارات امیرکبیر، 1397
- فکوهی، ناصر؛ پیر بوردیو و میدان دانشگاهی ، 1396 : جلد اول
- نیچه، فریدریش؛ حکمت شادان، مترجمین: جمال آل احمد، سعید کامران، حامد فولادوند، انتشارات جامی، 1377
- واتیمو، جیانی؛ پسامدرن: جامعهای شفاف؟ ترجمه مهران مهاجر، انتشارات مرکز، 1374
- یانگ ، جولیان؛ فلسفه هنر هایدگر؛ ترجمه امیر مازیار، انتشارات گام نو ، 1403