مارکس و انگلس علیه اشباح خویش: ایدئولوژی آلمانی و مبارزه برای حفظ ماتریالیسم در درون تاریخ
مارکس و انگلس با بیرون کشیدن فلسفه از ابرها و بازگرداندن اجباری هر ادعای انقلابی به زندگی مادی، کار، بازتولید، روابط طبقاتی و مبارزات عملیِ معنابخش، پا به عرصه «ایدئولوژی آلمانی» می‌گذارند. آن‌ها از تقسیم کار و مالکیت خصوصی گرفته تا دولت، پول، بازار جهانی و فردیت بورژوایی، فاش می‌سازند که چگونه قدرت‌هایی که به‌طور جمعی توسط انسان‌ها تولید شده‌اند، می‌توانند از کنترل آگاهانه خارج شوند و برای حکمرانی بر خالقان خود بازگردند. سپس، کارزارهای بی‌رحمانه آن‌ها علیه برونو باوئر، ماکس اشتیرنر و سوسیالیست‌های حقیقی، خطری عمیق‌تر را آشکار می‌کند: حتی نقد، فردیت و خودِ سوسیالیسم نیز زمانی به ایدئولوژی تبدیل می‌شوند که نظریه، حلقه‌های پیونددهنده میان ایده‌ها و جنبش‌های واقعیِ تولیدکننده‌ی آن‌ها را قطع کند. اما این سلاح در نهایت باید به سوی سازندگانش بچرخد، زیرا انقلابی‌ترین درس مارکس و انگلس این است که ماتریالیسم تاریخی تنها تا زمانی زنده می‌ماند که انتزاعاتِ آن، در خدمت تاریخِ انضمامی باقی بمانند، نه اینکه به اشباح جدیدی تبدیل شوند که از تاریخ می‌خواهند از فرمولشان تبعیت کند.
نوشته پرینس کاپون
ترجمه مجله جنوب جهانی
انقلابی که هرگز از سر بیرون نرفت
مارکس و انگلس «ایدئولوژی آلمانی» را با شوخی‌ای آغاز می‌کنند که هدف آن بسیار بزرگ‌تر از فیلسوفان آلمانی است که برای به صلابه کشیدنشان آماده می‌شوند. آن‌ها می‌نویسند که انسان‌ها اجازه داده‌اند «اشباح مغزهایشان» از دستشان خارج شود. اکنون به نظر می‌رسد این مخلوقات بر فراز خالقان خود ایستاده‌اند و مانند خدایان کوچکی که در کارگاه شخص دیگری ساخته شده‌اند، فرمان صادر می‌کنند. فیلسوفان دقیقاً همان‌گونه به این استبداد عجیب واکنش نشان می‌دهند که از فیلسوفان انتظار می‌رود: آن‌ها به اشباح اعلان جنگ می‌دهند. کل مبارزه آلمانی، به تعبیر مارکس و انگلس، به یک «مبارزه فلسفی با سایه‌های واقعیت» تبدیل می‌شود. این کنایه اهمیت دارد، زیرا خطایی که آن‌ها به آن حمله می‌کنند، پیش از آنکه صرفاً فلسفی باشد، سیاسی است. اگر سلطه در درجه اول در ایده‌ها وجود دارد، پس رهایی نیازمند ایده‌های جدید است. آگاهی را تغییر دهید تا جهان را تغییر دهید. ظاهراً زمین‌دار، دولت، مالکیت، سلسله‌مراتب و استثمار می‌توانند بیرون منتظر بمانند، در حالی که رادیکال‌ها نبرد سرنوشت‌ساز را در طبقه بالا، درون جمجمه انسان، برپا می‌کنند.
هگلی‌های جوان قطعاً لحنی انقلابی داشتند. مارکس و انگلس این ویژگی را تنها برای آن به آن‌ها نسبت می‌دهند که خنجر را عمیق‌تر فرو کنند. آن‌ها نقد دینی را برگرفته و بسط داده بودند تا جایی که حقوق، سیاست، اخلاق و دولت همگی بتوانند به عنوان مسائل الهیاتی در لباس غیرنظامی تلقی شوند. جهان به یک کلیسای عظیم تبدیل شد و رادیکالیسم به کسب‌وکارِ جن‌گیریِ آن بدل گشت. اما به محض اینکه به «مفاهیم، افکار و ایده‌ها» یک «وجود مستقل» اعطا می‌شود، نتیجه به شکل مرتبی به دنبال آن می‌آید: این ایده‌ها به زنجیرهای واقعیِ پیونددهنده انسان‌ها تبدیل می‌شوند و تغییر آگاهی، راهِ عملیِ رسیدن به رهایی می‌گردد. مارکس و انگلس پاسخ می‌دهند که چنین نقد «جهان‌لرزانی»، جهان موجود را به شکل چشمگیری دست‌نخورده باقی می‌گذارد. هگلی‌های جوان در برابر عبارات، عبارات دیگری قرار می‌دهند، زیرا هرگز سؤالی را نمی‌پرسند که بتواند این طلسم را بشکند: چه ارتباطی میان فلسفه آلمانی و واقعیت آلمانی، و میان این نقد و جهان مادیِ تولیدکننده‌ی خودِ منتقدان وجود دارد؟
این همان گسستی است که به این دست‌نوشته قدرت واقعی‌اش را می‌بخشد. مارکس با جایگزین کردن ذهن با ماده‌ی مرده و گفتن به انسان‌ها که در حالی که شرایط در حال رانندگی هستند بی‌سروصدا بنشینند، به ایده‌آلیسم پاسخ نمی‌دهد. در نخستین تز از «تزهایی درباره فویرباخ»، او دقیقاً به همین ماتریالیسم منفعل حمله می‌کند، زیرا از درک واقعیت به عنوان «فعالیت حسی و پراتیک انسانی» بازمانده است. فویرباخ فلسفه را به سوی انسان‌های خاکی بازگردانده بود، اما هنوز هم تمایل داشت با جهان به عنوان چیزی که مورد تأمل قرار می‌گیرد، روبه‌رو شود. مارکس فراتر می‌رود: جهان مادی‌ای که مردم در آن ساکن هستند، جهانی است که آن‌ها بر آن عمل کرده، بازتولیدش می‌کنند و تغییرش می‌دهند. در تز سوم، این نکته صریح می‌شود: «شرایط توسط انسان‌ها تغییر می‌کند.» شرایط مادی انسان‌ها را شکل می‌دهد، اما انسان‌هایی که درون آن شرایط عمل می‌کنند نیز به نوبه خود آن‌ها را تغییر می‌دهند. بنابراین، ماتریالیسم جدید نه با آگاهیِ حاکم آغاز می‌شود و نه با مردمی درمانده که توسط ساختارها به این سو و آن سو رانده می‌شوند. این ماتریالیسم با انسان‌های عملی در درون روابطی آغاز می‌شود که آزادانه انتخاب نکرده‌اند، اما با این وجود بازتولیدشان می‌کنند و می‌توانند آن‌ها را دگرگون سازند.
به همین دلیل است که تز مشهور یازدهم — «فیلسوفان جهان را تنها به طرق مختلف تفسیر کرده‌اند؛ مسئله این است که آن را تغییر دهیم» — بسیار برنده‌تر از نسخه شعارگونه‌ای است که بعدها به آن تبدیل شد. مارکس تفکر را به خودی خود تحقیر نمی‌کند. او مرز تفکر را زمانی مشخص می‌کند که تفسیر، خود را با دگرگونی اشتباه می‌گیرد. یک نظریه انقلابی نمی‌شود نه به این دلیل که واژگانش رادیکال به نظر می‌رسد و نه به این دلیل که نویسنده‌اش با اشتیاقی غیرمعمول از نظم کهنه متنفر است. حقیقت آن باید وارد عمل شود. مقولات آن باید به روابطی بازگردند که مردم واقعاً بازتولید می‌کنند. در غیر این صورت، فیلسوف می‌تواند هر روز صبح جهان کهنه را مرده اعلام کند و همان عصر به آن اجاره بپردازد. هدف، تفکر نیست. هدف، رویایی است که می‌پندارد تفکر می‌تواند شرایط مادی‌ای را که پیوسته ابژه تفکر را بازتولید می‌کنند، از میان بردارد.
بخش اول، این استدلال را به زمینی سفت‌تر می‌کشاند. مارکس و انگلس از پایین آمدن «از آسمان به زمین» امتناع می‌ورزند. آن‌ها از «انسان‌های واقعی و فعال» آغاز می‌کنند و از آنجا «بازتاب‌ها و پژواک‌های» ایدئولوژیکِ فرآیند واقعی زندگی آن‌ها را بازسازی می‌کنند. سپس جمله‌ای می‌آید که همه می‌دانند و افراد زیادی به محض نقل آن، از فکر کردن درباره‌اش دست می‌کشند: «زندگی توسط آگاهی تعیین نمی‌شود، بلکه آگاهی توسط زندگی تعیین می‌گردد.» در متن اصلی، این فرمانی برای بی‌ربط دانستن آگاهی نیست. این تقاضایی برای تبیین آن است. اخلاق، دین و متافیزیک «ظاهر استقلال» خود را از دست می‌دهند، نه به این دلیل که تبخیر می‌شوند، بلکه به این دلیل که اکنون می‌توان توسعه‌ی آن‌ها را از طریق فعالیت متغیر تاریخی افراد زنده ردیابی کرد. مارکس و انگلس ایده‌ها را از تاریخ بیرون نمی‌اندازند. آن‌ها ایده‌ها را به درون تاریخ بازمی‌گردانند، جایی که کسی باید آن‌ها را تحت شرایط اجتماعیِ معینی تولید کند، به گردش درآورد، نهادینه سازد و به آن‌ها باور داشته باشد.
این تمایز، ماتریالیسم را در اینجا از فروپاشی در ورطه حماقتِ خود باز می‌دارد. همان پاراگراف اصرار دارد که تاریخ باید از طریق «فرآیند توسعه‌ی واقعی و به لحاظ تجربی قابل درک تحت شرایط معین» فهمیده شود. هنگامی که آن فرآیند بازسازی شد، انتزاعات ممکن است به سازماندهی مواد کمک کنند، اما مارکس و انگلس هشدار می‌دهند که آن‌ها «به هیچ وجه دستورالعمل یا طرحی» برای برش دادن تاریخ به قطعات مرتب ارائه نمی‌دهند. این هشدار از قبل در گواهی تولد ماتریالیسم تاریخی جای گرفته است. نظریه ضروری است؛ انتزاع اجتناب‌ناپذیر است. اما این انتزاع باید به تاریخ انضمامی‌ای که از آن استخراج شده، زنجیر بماند. جنایت اصلی فیلسوف این بود که اجازه داد محصول اندیشه، موجودیتی مستقل بر فراز واقعیت پیدا کند. ماتریالیسمی که بعدها مقولات خود را به قوانین خودگردان تبدیل کرد، با خطر تکرار همان عملیات با اسامی متفاوتی روبه‌رو خواهد شد.
با این حال، در حال حاضر، مارکس و انگلس تنها میدان نبرد را پاکسازی کرده‌اند. آن‌ها نشان داده‌اند که چرا انقلابی که کاملاً درون آگاهی هدایت می‌شود، می‌تواند روابط جهان کهنه را دست‌نخورده باقی بگذارد، و چرا ماتریالیسمی که شایسته سیاست انقلابی است، باید از همان ابتدا کنش عملی انسان را در درون خود جای دهد. اما این پیروزی، مشکلی سخت‌تر از آنچه حل می‌کند، می‌آفریند. اگر خود مردم تاریخشان را می‌سازند، چرا جهانی که تولید می‌کنند تا این حد در برابرشان به عنوان چیزی ثابت، بیرونی و خارج از کنترلشان قرار می‌گیرد؟ چرا مالکیت، بازارها، تقسیم کار و نهادهای اجتماعی می‌توانند تقریباً به اندازه اشباح فلسفی‌ای که مارکس و انگلس تازه از آسمان‌ها بیرون رانده‌اند، مستقل از انسان‌ها به نظر برسند؟ پاسخ مستلزم آن است که آن‌ها سر را کاملاً ترک کنند و وارد کارگاه زندگی اجتماعی شوند، جایی که انسان‌ها کشف می‌کنند خطرناک‌ترین قدرت‌هایی که بر آن‌ها حکومت می‌کنند، همیشه خیالی نیستند. گاهی اوقات این قدرت‌ها، قدرت‌های جمعی خود آن‌ها هستند که علیه‌شان چرخانده شده‌اند.
چگونه قدرت‌های انسانی به قدرت‌های بیگانه تبدیل می‌شوند
هنگامی که مارکس و انگلس تاریخ را از سر فیلسوف بیرون می‌رانند، آن را برای سرگردانی به سوی چیز عرفانی مشابهی به نام «اقتصاد» نمی‌فرستند. آن‌ها آن را به جایی بسیار کمتر فریبنده می‌فرستند: به آشپزخانه، مزرعه، کارگاه، رختخواب، جاده میان سکونتگاه‌ها—به کارِ معمولیِ زنده نگه‌داشتن انسان‌ها. آن‌ها می‌نویسند: «نخستین عمل تاریخی»، تولید وسایلی است که از طریق آن‌ها مردم نیازهای خود را برآورده می‌کنند. پیش از آنکه الهیات، قانون اساسی، ارتش، شعر، اعتصاب یا انقلابی وجود داشته باشد، کسی باید غذا بخورد. کسی باید سرپناه بسازد. کسی باید لباس تهیه کند. و این یک مزاحمت پیشاتاریخیِ یکباره نیست که بشریت در مسیر تمدن از آن فارغ‌التحصیل شود. زندگی مادی باید «روزانه و ساعتی» بازتولید شود. تاریخ پیوسته به میز غذا بازمی‌گردد، زیرا گرسنگی بازمی‌گردد.
اما مارکس و انگلس بلافاصله این پیش‌فرض را سخت‌تر از ماتریالیسم عامیانه‌ای می‌کنند که بعدها به نام آن‌ها ساخته شد. انسان‌ها صرفاً اشیاء را تولید نمی‌کنند. آن‌ها زندگی را تولید می‌کنند. آن‌ها می‌نویسند: «تولید زندگی» هم «در کار» و هم «در تولید مثل» رخ می‌دهد. بنابراین، رابطه میان انسان‌ها و طبیعت از قبل با رابطه میان خود انسان‌ها پیوند خورده است. کودکان متولد می‌شوند، خانواده‌ها شکل می‌گیرند، نیازها گسترش می‌یابند، مردم همکاری می‌کنند، و هر عمل بازتولید وارد یک آرایش اجتماعی می‌شود که پیش از افراد خاصی که اکنون درون آن زندگی می‌کنند، وجود داشته است. این امر اهمیت دارد، زیرا آن کاریکاتوری را ویران می‌کند که در آن مارکس ظاهراً یک طبقه کارخانه کشف می‌کند و تصمیم می‌گیرد همه‌چیزِ دیگر صرفاً تزیینات است. خانواده از قبل درون تاریخ مادی قرار دارد. بازتولید، همکاری و تولید نیازهای جدید نیز همین‌طور. مارکس و انگلس هنوز این روابط را با عمقی که بعداً به مالکیت و طبقه خواهند داد توسعه نداده‌اند، اما آن‌ها را در همان نقشه خاکی قرار داده‌اند.
همکاری جایی است که استدلال شروع به خطرناک شدن می‌کند. انسان‌هایی که با هم کار می‌کنند قدرتی را تولید می‌کنند که هیچ انسان منزوی و تنهایی از آن برخوردار نیست. مارکس و انگلس این را «نیروی مولدِ چندبرابر شده» ناشی از همکاری می‌نامند. هیچ چیز رازآلودی درباره منبع آن وجود ندارد. یک روستا می‌تواند کاری را انجام دهد که یک خانوار نمی‌تواند؛ یک کارگاه می‌تواند کاری را انجام دهد که یک صنعتگر نمی‌تواند؛ یک جامعه به‌طور فزاینده درهم‌تنیده می‌تواند دانش، ابزار و کارِ انباشته‌شده را در طول نسل‌ها بسیج کند. بشریت دقیقاً به این دلیل قدرتمند می‌شود که هیچ‌کس بشریت را به تنهایی تولید نمی‌کند. با این حال، این قدرت جمعیِ فزاینده حاوی تضادی است که این بخش را پیش می‌راند: مردمی که پیوندشان قدرت را می‌آفریند، لزوماً کنترلی بر انجمنی که این قدرت از طریق آن ایجاد می‌شود، ندارند.
نقطه لولای این بحث، تقسیم کار است. با تقسیم شدن فعالیت، به افراد کارکردهای متفاوت، روابط متفاوت با محصولات و اشکال متفاوتی از کنترل بر کار دیگران اختصاص داده می‌شود. مارکس و انگلس این رابطه را به شکلی بی‌رحمانه فشرده می‌سازند: «تقسیم کار و مالکیت خصوصی… عباراتی یکسان هستند.» یکی آرایش را از سمت فعالیت توصیف می‌کند؛ دیگری از سمت محصولِ آن. در هیچ‌یک از این موارد، آن‌ها درباره گناهی متافیزیکی به نام «مالکیت» صحبت نمی‌کنند که بر بشریت بی‌گناه نازل شده باشد. آن‌ها در حال شناسایی رابطه‌ای در حال توسعه تاریخی هستند که در آن، فعالیت و شرایط آن به‌طور نابرابر توزیع می‌شود. کارگر این کار را انجام می‌دهد. شخص دیگری آن را کنترل می‌کند. یکی فرمان می‌دهد. دیگری اطاعت می‌کند. یکی شرایطی را در اختیار دارد که دیگری باید تحت آن کار کند. آنچه انسان‌ها با هم انجام می‌دهند، به لحاظ اجتماعی از هم پاره می‌شود، و این شکاف شروع به حکومت بر افراد درون خود می‌کند.
اینجاست که مارکس و انگلس یکی از مهم‌ترین جملات کل دست‌نوشته را به ما می‌دهند. تحت فعالیتِ اجتماعیِ تقسیم‌شده، «عملِ خودِ انسان به قدرتی بیگانه در برابر او تبدیل می‌شود.» اگر سرسری خوانده شود، دوباره شبیه فلسفه به نظر می‌رسد — بیانیه‌ای مالیخولیایی درباره احساس بیگانگی از کارِ خود. اما بخش بعدی این در را می‌بندد. «قدرت اجتماعی» ایجاد شده از طریق همکاری، نه به عنوان «قدرت متحدِ خودشان»، بلکه به عنوان یک نیروی بیرونی برای افراد ظاهر می‌شود، زیرا همکاری آن‌ها به‌طور آگاهانه به عنوان یک جمع توسط خودشان سازماندهی نشده است. بنابراین بیگانگی در درجه اول در درون احساسات کارگر نیست. این بیگانگی در بطن رابطه اجتماعی ساخته شده است. مردم واقعاً با نهادها، روابط مالکیت و الزامات بازاری روبه‌رو می‌شوند که شخصاً انتخاب نکرده‌اند. آن‌ها واقعاً می‌توانند معیشت خود را از دست بدهند، زیرا رابطه‌ای که از طریق میلیون‌ها تصمیم انسانی تولید شده است، علیه آن‌ها حرکت می‌کند. این قدرت ساخته‌ی دست انسان است، اما این باعث نمی‌شود سلطه آن خیالی باشد.
مارکس و انگلس این نکته را تقریباً به طرز شرورانه‌ای از طریق تجارت روشن می‌سازند. مبادله چیز ماوراءطبیعی نیست. این مردمی هستند که محصولات فعالیت انسانی را مبادله می‌کنند. با این حال، عرضه و تقاضا می‌توانند مانند سرنوشتی باستانی به «حکومت بر کل جهان» برسند، ثروت و ویرانی توزیع کنند، ملت‌ها را بالا ببرند و آن‌ها را در هم بشکنند، در حالی که همه افراد درگیر طوری رفتار می‌کنند که گویی بازار وضعیتی همچون آب‌وهوا دارد. هیچ‌کس این خدا را احضار نکرد. همه کمک کردند تا معبد ساخته شود. این معنای مادیِ مستقل شدن یک قدرت اجتماعی است. این رابطه دیگر منتظر اجازه شخص خاصی نمی‌ماند. سرمایه‌دار نمی‌تواند به سادگی رقابت را نادیده بگیرد، زیرا به روشنگری ایدئولوژیک دست یافته است. کارگر نمی‌تواند با کشف برساختِ اجتماعیِ رابطه مزدی، دستمزدها را با آرزو بالا ببرد. انسان‌ها این رابطه را از طریق فعالیت خود بازتولید می‌کنند، اما به عنوان افراد جداافتاده، با نتیجه‌ی انباشته‌شده به عنوان یک ضرورت و جبر روبه‌رو می‌شوند.
مقیاس این جبر مدام در حال گسترش است. مارکس و انگلس می‌نویسند که با تبدیل شدنِ فعالیتِ فردی به فعالیتی جهانی-تاریخی، افراد به‌طور فزاینده‌ای تابع قدرت بیگانه‌ای می‌شوند که «در نهایت مشخص می‌شود بازار جهانی است.» باز هم، این هنوز کالبدشکافی دقیق سرمایه‌داری که مارکس بعدها ساخت نیست. اما این بینش از پیش بسیار شگرف است. بازار جهانی فقط یک بازار بسیار بزرگ نیست. این وابستگیِ متقابل و عملی انسان‌هاست که در سراسر سرزمین‌ها امتداد یافته است، تا جایی که شرایطی که یک جمعیت زندگی خود را تحت آن بازتولید می‌کند، به تولید و مبادله‌ای بستگی دارد که در جای دیگری رخ می‌دهد. هرچه این پیوند بزرگ‌تر می‌شود، جهان انسانی ممکن است ثروتمندتر شود—و در عین حال نامعقول‌تر می‌شود که مردمی که توسط آن به هم مرتبط شده‌اند، هیچ کنترل مشترکی بر رابطه‌ای که آن‌ها را به هم پیوند می‌دهد نداشته باشند. همان توسعه‌ای که دسترسی مادی و فکری فرد را گسترش می‌دهد، می‌تواند قدرت بیگانه‌ای را که بر فراز فرد ایستاده است، بزرگ‌نمایی کند.
به همین دلیل است که مارکس و انگلس کمونیسم را به عنوان عقب‌نشینی همگان از پیچیدگی به روستایی پرهیزگار که در آن هیچ‌کس به دیگری نیازی ندارد، تصور نمی‌کنند. افق کمونیستی آن‌ها در جهت مخالف حرکت می‌کند. آن‌ها از «ثروت واقعی فکری فرد» سخن می‌گویند که به ثروت «ارتباطات واقعی» آن فرد بستگی دارد. مشکل، وابستگی متقابل نیست. توسعه انسانی به آن نیاز دارد. مشکل، وابستگی متقابلِ بدون تسلط جمعی است — مردمی که با کل قدرت انباشته‌شده تولید اجتماعی به هم گره خورده‌اند، در حالی که شرایط این اتصال مانند قانونِ شخص دیگری در برابرشان قرار می‌گیرد. کمونیسم، در این استدلال، خصلت اجتماعیِ تولید را از بین نمی‌برد. بلکه این خصلت اجتماعی را آگاهانه می‌سازد. آن‌ها استدلال می‌کنند که «وابستگی همه‌جانبه» باید به «کنترل و تسلط آگاهانه» بر قدرت‌هایی تبدیل شود که از عمل مردم بر یکدیگر زاده شده‌اند.
اما این همان جایی است که این دست‌نوشته یک خیال‌پردازی ساده انقلابی را رد می‌کند. شما نمی‌توانید با رأی‌گیری کمبود را از هستی ساقط کنید. نمی‌توانید با فلسفه‌بافی ظرفیت تولیدی ایجاد کنید. مارکس و انگلس اصرار دارند که الغای این قدرت بیگانه نیازمند پیش‌فرض‌های مادی و عملی است. آن‌ها هشدار می‌دهند که بدون نیروهای مولدِ به اندازه کافی توسعه‌یافته، «کمبود صرفاً عمومی می‌شود» و تقلا برای ضروریات، «تمام تجارت‌های کثیف قدیمی» را بازتولید می‌کند. در اینجا حقیقت مادیِ سختی وجود دارد که ارزش حفظ کردن دارد: رهایی نمی‌تواند شامل برابر کردنِ بدبختی باشد. اگر شرایط اجتماعی مورد نیاز برای تغذیه، مسکن، حمل‌ونقل، آموزش و بازتولید جمعیت وجود نداشته باشد، حسن نیت آن‌ها را نمی‌سازد. کمون نمی‌تواند با شعارها زندگی کند، همان‌طور که مرد در حال غرق شدنِ فیلسوف نمی‌تواند با حذف گرانش از آگاهی زنده بماند.
با این حال مارکس و انگلس اجازه نمی‌دهند ظرفیت مادی به قهرمان تاریخ تبدیل شود. خلاصه خودِ آن‌ها از برداشت ماتریالیستی می‌گوید که یک گسست انقلابی نه تنها نیازمند توسعه تولیدی است، بلکه نیازمند «شکل‌گیری توده‌ای انقلابی» است که قادر به شورش علیه سازماندهی موجود خودِ زندگی باشد. شرایط تعیین می‌کند که چه چیزی ممکن می‌شود، اما مردمی که از طریق مبارزه سازمان یافته‌اند باید امکان را تاریخی کنند. این تمایز ضروری است. کارخانه مخفیانه سوسیالیسم را در ماشین‌آلات خود جای نداده است. بازار جهانی به طور مکانیکی به کمونیسم بلوغ نمی‌یابد. توسعه تولیدی می‌تواند ظرفیت‌ها و تضادهایی ایجاد کند؛ اما نمی‌تواند جایگزین شکل‌گیری سیاسیِ مردمی شود که قادرند این ظرفیت‌ها را از دست یک نظم اجتماعی بیگانه خارج کرده و به‌طور آگاهانه سازماندهی مجدد کنند.
این همان نیروی انضمامیِ پشتِ امتناع مشهور مارکس و انگلس از تعریف کمونیسم به عنوان یک جامعه ایده‌آل است که منتظر استقرار است. «ما کمونیسم را جنبش واقعی‌ای می‌نامیم که وضعیت موجود اشیاء را ملغی می‌کند.» این جمله اغلب طوری نقل می‌شود که گویی «جنبش واقعی» به این معناست که هر اتفاقی که خودبه‌خود بیفتد باید به نوعی کمونیستی باشد. استدلالِ پیرامونی تقریباً خلاف آن را می‌گوید. این جنبش دارای پیش‌فرض‌هایی است. این جنبش با روابط مالکیت معین، تقسیم کار معین، ظرفیت‌های مادی معین و جهان موجودی از وابستگی متقابل اجتماعی روبه‌رو می‌شود. محتوای انقلابی آن در تغییرِ رابطه‌ای نهفته است که از طریق آن، قدرت‌های جمعی انسانی بر فراز مردمی قرار می‌گیرند که به طور جمعی آن‌ها را می‌آفرینند. کمونیسم در اینجا نه به عنوان رویایی درباره انسان‌های کامل، بلکه به عنوان مبارزه‌ای قابل فهم می‌شود که در آن قدرت اجتماعی واقعاً اجتماعی گردد — تا مبادله، تولید و شرایط زندگی مشترک تحت کنترل آگاهانه افراد مرتبطی قرار گیرد که کارشان در حال حاضر آن‌ها را پایدار نگه داشته است.
مارکس و انگلس اکنون کار مهم‌تری از جایگزینی ایده‌ها با شرایط مادی انجام داده‌اند. آن‌ها مشکل عمیق‌تری را کشف کرده‌اند: سلطه می‌تواند توسط خودِ فعالیتِ معمولی انسان تولید شود. هیچ‌کس نیازی به اختراع یک دست نامرئی ندارد تا روابط اجتماعی مانند یکی عمل کنند. مردم می‌توانند جمعاً جهانی را بسازند که هیچ‌کدامشان، به تنهایی، بر آن حکومت نمی‌کند. این کشف به حمله آن‌ها به فلسفه آلمانی دندان می‌بخشد، زیرا همین اشتباه اکنون می‌تواند به شکل دیگری ظاهر شود. هنگامی که یک فعالیت انسانی موجودیت اجتماعی مستقلی به دست می‌آورد، می‌تواند شروع به تصور این استقلال به عنوان حاکمیت کند. «نقد» برونو باوئر دقیقاً همین کار را انجام می‌دهد. منتقد دیگر شبیه یک بازیگر تاریخی در میان سایرین به نظر نمی‌رسد و شروع به قدم‌زدنِ متکبرانه در سراسر صفحه می‌کند، گویی که خودِ نقد در حال تاریخ‌سازی است. مارکس و انگلس ابزار مورد نیاز برای شکافتن این توهم را ساخته‌اند.
نقد نمی‌تواند تاریخ خود را بسازد
زمانی که مارکس و انگلس آنچه را با کنایه «شورای لایپزیگ» می‌نامند تشکیل می‌دهند، شوخی تغییر هدف داده است. آن‌ها دیگر نیازی به اثبات این موضوع ندارند که انسان‌ها پیش از فلسفه‌بافی، به صورت مادی زندگی می‌کنند. اکنون آن‌ها می‌خواهند ببینند چه اتفاقی می‌افتد زمانی که شکل خاصی از فعالیت فکری شروع به اشتباه گرفتنِ وجود اجتماعی خود به عنوان حاکمیت بر تاریخ می‌کند. آن‌ها خاطرنشان می‌کنند که آلمان در حال دست‌وپنجه نرم کردن با تعرفه‌های حمایتی، مسائل قانون اساسی، امور بانکی، راه‌آهن و حتی آفت سیب‌زمینی است، در حالی که قدیسان فلسفی برای یک جنگ بسیار مقدس‌تر آماده می‌شوند. میدان نبرد آن‌ها از «نقد»، «جوهر»، «انسان» و «یگانه» پر شده است. این تضاد، پرکننده‌ی میان فصول جدی نیست. مارکس و انگلس می‌پرسند چرا یک قشر روشنفکر می‌تواند در همان لحظه تاریخیِ این درگیری‌های مادی زندگی کند و با این وجود تصور کند که مبارزه تعیین‌کننده تقریباً به‌طور کامل در درون فلسفه در حال وقوع است.
برونو باوئر تمیزترین نمونه را به آن‌ها می‌دهد. در تفسیر مارکس و انگلس، باوئر می‌تواند از «شرایط تغییریافته ۱۸۴۵» عبور کند و در عین حال اصرار بورزد که نقد «همیشه خودش و بدون تغییر باقی ماند.» این صورت‌بندی دقیقاً همان چیزی را که آن‌ها می‌خواهند به آن حمله کنند فاش می‌سازد. اگر نقد جوهر خاص خود را مستقل از تغییر روابط دارا باشد، آنگاه منتقد دیگر نیازی به توضیح این ندارد که چرا شکل خاصی از نقد در یک لحظه خاص ظاهر می‌شود، فعالیت چه کسی آن را پایدار نگه می‌دارد، چه تضادهای عملی‌ای به آن مخاطب می‌بخشند، یا چرا مقولات آن تغییر می‌کنند. نقد به دولت کوچکی برای خود تبدیل می‌شود. تاریخ حول آن حرکت می‌کند در حالی که خالص باقی می‌ماند و در مورد حرکت از بالا قضاوت می‌کند. باوئر صرفاً تفسیر اشتباهی از وقایع ارائه نداده است. او یک فعالیت واقعیِ انسانی را از تاریخی که این فعالیت را ممکن می‌سازد، جدا کرده است.
این ادعا در تورمش تقریباً شکوهمند می‌شود. مارکس و انگلس این گزاره باوئر را نقل می‌کنند که «نقد و منتقدان… تاریخ را هدایت کرده و ساخته‌اند.» بفرمایید: تقسیم کار فکری خود را به فرماندهی کل قوا ارتقا داده است. منتقد واقعاً کار انجام می‌دهد. استدلال‌ها می‌توانند در مبارزه سیاسی مداخله کنند؛ نشریات می‌توانند آگاهی را بازسازماندهی کنند؛ ایده‌ها می‌توانند به مردم کمک کنند تا آنچه را که پیش‌تر طبیعی به نظر می‌رسید بشناسند. مارکس و انگلس نیازی به انکار هیچ‌یک از اینها ندارند. هدف آن‌ها پرش از این است که نقد درون تاریخ عمل می‌کند به این است که نقد تاریخ را می‌سازد. هنگامی که این پرش انجام می‌شود، شرایط تولیدکننده منتقد ناپدید می‌شوند، تضادهایی که به نقد هدف می‌دهند ناپدید می‌شوند، و مردمی که فعالیت عملی‌شان زندگی اجتماعی را تشکیل می‌دهد به منظره‌ای در پس‌زمینه قهرمان فکری تبدیل می‌گردند. تاریخ به زندگی‌نامه مفسرانش تبدیل می‌شود.
به همین دلیل است که جدل با باوئر حاوی یکی از مفیدترین هشدارهای روش‌شناختی در کل دست‌نوشته است. مارکس و انگلس مچ حریف خود را می‌گیرند که «همه‌چیز را به هم پیوند می‌دهد و متنوع‌ترین چیزها را وارد یک رابطه علی ظاهری می‌کند.» ترفند فوری باوئر تقریباً خنده‌دار است: مارکس و انگلس در «خانواده مقدس» از اشتیرنر انتقاد نکرده بودند؛ موزس هس بعداً این کار را کرد؛ بنابراین، یک توسعه بزرگ از نقد باید توضیح دهد که چرا یکی می‌توانست انجام دهد و دیگران نمی‌توانستند. مارکس و انگلس به علتی بسیار زمینی‌تر اشاره می‌کنند: کتاب اشتیرنر زمانی که آن‌ها کتابشان را می‌نوشتند، هنوز منتشر نشده بود. یک تاریخ مفقودشده، کلِ راهپیماییِ گمانه‌زنی را ویران می‌کند.
اهمیت سیاسی آن شوخی عظیم است. تحلیل ماتریالیستی نمی‌تواند ماشینی برای چیدنِ واقعیاتِ درست در کنار یکدیگر باشد تا زمانی که علی به نظر برسند. اینکه دو رویداد به یک طبقه، نهاد یا بحران تاریخی مربوط می‌شوند، مکانیزم اتصال آن‌ها را تثبیت نمی‌کند. همچنین غسل تعمید دادنِ فضای میان آن‌ها با یک واژه نظریِ بزرگ نیز چنین نمی‌کند. «رابطه علی ظاهری» باید با حلقه‌های اتصال واقعی جایگزین شود: توالی، نهاد، منافع مادی، سازمان، درگیری، انتقال، وابستگی، یا هر چیز دیگری که مورد خاص می‌طلبد. در غیر این صورت، ماتریالیسم صرفاً لباس گمانه‌زنی را تغییر می‌دهد. به جای آنکه «روح» تاریخ را بسازد، می‌توان به همان سادگی «سرمایه»، «فناوری»، «دولت» یا حتی «طبقه» را وادار کرد که از پشت صحنه معجزه کنند. دایره واژگان سرخ می‌شود؛ روشِ علی، متعلق به برونو باوئر باقی می‌ماند.
همچنین به همین دلیل است که تمسخر بی‌امانِ باوئر توسط مارکس و انگلس نباید با این استدلال که مبارزه فکری بی‌ارزش است، اشتباه گرفته شود. آن‌ها اعتماد به نفس عجیب‌وغریبی را مسخره می‌کنند که با آن «نقد انتقادی» خود را «پیروز و مطمئن از پیروزی» اعلام می‌کند، حتی زمانی که فرمول‌بندی‌های خود آن اذعان دارند که نمی‌تواند فراتر از نقد حرکت کند. این کنایه می‌نشیند، زیرا شکاف میان قدرتِ تاریخیِ اعلام‌شده و قدرتِ عملیِ اثبات‌شده است. فرد می‌تواند در هر نبردی علیه مقوله حریف پیروز شود و باز هم رابطه‌ای را که آن مقوله نمایندگی می‌کند، پابرجا نگه دارد. یک مفهوم می‌تواند در چاپ تخریب شود بدون اینکه زمینداری حتی یک جریب زمین از دست بدهد، کارگری کنترلی بر تولید به دست آورد، یا دولتی نهادی را تسلیم کند. نکته این نیست که تفکر پیامدی ندارد. نکته این است که پیامدهای آن باید به لحاظ تاریخی ردیابی شوند، نه آنکه پیشاپیش توسط متفکر اعطا گردند.
بنابراین باوئر بیش از آنچه سیستم فلسفی‌اش ممکن است نشان دهد، برای مارکس و انگلس مفید می‌شود. او به آن‌ها آزمایشگاهی می‌دهد تا نشان دهند چگونه ایدئولوژی با جدا کردن یک فعالیت از شرایطی که مردم در واقعیت تحت آن عمل می‌کنند، تولید می‌شود. «نقد» به عنوان چیزی که منتقدان انجام می‌دهند آغاز می‌شود. هنگامی که از منتقدان به عنوان افراد معینی که درون روابط معینی زندگی می‌کنند جدا شد، می‌تواند به عنوان یک نیروی خودمختار بازنویسی شود. تولیدکننده انسانی در محصول ناپدید می‌شود. سپس محصول تاج‌برسر بازمی‌گردد.
اما نقد هنوز یک حاکمِ آسان برای خلع قدرت است. نقد به وضوح یک شغل فکری است که توسط نویسندگان واقعی انجام می‌شود. دشمن بعدی سخت‌تر است، زیرا ادعای او عمیق‌تر در عقل سلیم بورژوایی نفوذ می‌کند. ماکس اشتیرنر صرفاً نقد را بالاتر از تاریخ نمی‌برد. او فرد را بالا می‌برد. «یگانه» حاکم طوری به نظر می‌رسد که گویی پیش از روابط اجتماعی ایستاده و در میان آن‌ها انتخاب می‌کند، گویی که خودْ پیش از آنکه خانواده، مالکیت، کار، زبان و طبقه اصلاً لمسش کنند، به‌طور کامل شکل گرفته رسیده است. برای پاسخ به او، مارکس و انگلس باید کاری بیش از تاریخی کردنِ فلسفه انجام دهند. آن‌ها باید نشان دهند که فردی که تصور می‌کند به تنهایی ایستاده است، از قبل پر از زندگیِ افرادِ دیگر است.
فرد مملو از افراد دیگر است
ماکس اشتیرنر وارد «ایدئولوژی آلمانی» می‌شود در حالی که رادیکال‌ترین فرد قابل تصور را با خود حمل می‌کند: ایگوی حاکم، «یگانه»، عاری از خدا، اخلاق، جامعه و هر انتزاعی که مدعیِ مرجعیت بر آن است. مارکس و انگلس با گفتن این که فرد مهم نیست، به او پاسخ نمی‌دهند. آن‌ها کار مخرب‌تری انجام می‌دهند. آن‌ها می‌پرسند که این فرد ظاهراً خودساخته، زبان، نیازها، مالکیت، خانواده، کار، پول، عادات و شرایط اجتماعی‌ای را که شورش خاص او را در وهله اول قابل تصور می‌سازند، از کجا آورده است؟ اشتیرنر می‌خواهد فرد را از انتزاعات آزاد کند. مارکس و انگلس می‌خواهند بدانند چه چیزی هم انتزاع و هم فردِ شورشی علیه آن را تولید کرده است. این چرخش، کل زمین را تغییر می‌دهد. فرد دیگر نقطه شروع تاریخ نیست، بلکه به یکی از محصولات آن تبدیل می‌شود—نه یک عروسک خیمه‌شب‌بازی، نه یک آمار، بلکه یک انسان زنده که امکاناتش از طریق ارتباط با سایر افراد زنده شکل گرفته است.
این روش ابتدا دوباره پیرامون دین ظاهر می‌شود، اما استدلال فراتر از حمله آغازین به فلسفه حرکت کرده است. مارکس و انگلس اصرار دارند که توسعه دینی همواره با «جهان مادی‌ای که هر مرحله از توسعه دینی آن را موجود می‌یابد» روبه‌رو می‌شود. اهمیت در آن عبارت آخر نهفته است. مسیحیت، اخلاق، قداست خانواده یا شورش خودخواهانه نمی‌توانند به عنوان ایده‌هایی قابل تعویض تلقی شوند که در طول قرن‌ها شناورند. هر شکل ایدئولوژیک با جهان خاصی ملاقات می‌کند که از قبل از طریق روابط معین سازماندهی شده است. اشتیرنر می‌خواهد با امتناع از اقتدار امور مقدس بر ایگو، آن‌ها را ملغی کند؛ مارکس و انگلس اصرار دارند که امر مقدس تا زمانی بازمی‌گردد که روابط اجتماعی‌ای که پیوسته اقتدار مقدس را تولید می‌کنند، پابرجا بمانند. سؤال ماتریالیستی دیگر صرفاً این نیست که آیا ایده دروغ است یا خیر. بلکه این است که چرا این ایده، در اینجا، در میان این مردم، تحت این شرایط، نیروی اجتماعی پیدا می‌کند.
خانواده این مشکل را به زیبایی انضمامی می‌کند. اشتیرنر «خانواده مقدس» را به عنوان زنجیرِ مفهومیِ دیگری بر پای فرد می‌بیند. مارکس و انگلس پاسخ می‌دهند که می‌توان هاله مقدس را از سر خانواده برداشت و باز هم به خانه، نزد همان روابط مالکیت، همان فرزندان، همان وابستگی‌های خانگی، همان ساختار شهری، و همان سازماندهی مادیِ زندگی بازگشت. آن‌ها این روابط را «بدن واقعی» خانواده می‌نامند و «رابطه مالکیت» را در میان آن‌ها قرار می‌دهند. این عبارت اهمیت دارد، زیرا پیروزی آسان لغو مفهومی را رد می‌کند. فیلسوفان در قرن هجدهم توانستند اطاعت، تقوا و وفاداری زناشویی را به عنوان آرمان‌های مقدس پاره‌پاره کنند، با این حال خانواده واقعی باقی ماند، زیرا شرایطِ بازتولیدِ آن باقی ماند. مارکس و انگلس حتی به صنعت و رقابت به عنوان نیروهایی اشاره می‌کنند که آن شرایط را از پایه تغییر می‌دهند. خانواده به صورت تاریخی تغییر می‌کند، نه به این دلیل که در نهایت کسی در بحث بر سر تعریف آن پیروز می‌شود، بلکه به این دلیل که شبکه روابطی که شکل خاصی از خانواده را ضروری می‌سازد در حال تغییر است.
در اینجا یک درگاهِ ناتمام وجود دارد که مارکسیست‌های بعدی مجبور بودند از آن عبور کنند. مارکس و انگلس به وضوح روابط خانوادگی را در درون تاریخ مادی قرار می‌دهند تا خارج از آن، و آن‌ها آن روابط را به مالکیت و شیوه تولید متصل می‌کنند. اما آن‌ها بازتولید اجتماعی را با عمقی که به طبقه، صنعت یا مالکیت خصوصی می‌دهند، توسعه نمی‌دهند. این یکی از محدودیت‌های این دست‌نوشته است، نه مجوزی برای تظاهر به عدم وجود این گشایش. کشف مهم از قبل آنجا وجود دارد: روابط بازتولیدشده در آشپزخانه‌ها، خانوارها، ازدواج‌ها و نسل‌ها می‌توانند از تخریب ایده‌هایی که برای توجیهشان استفاده می‌شوند، جان به در ببرند. اگر رابطه مادی است، نقد باید به آن رابطه برسد.
لیبرالیسم سیاسی نیز رفتار مشابهی را دریافت می‌کند. مارکس و انگلس اصرار دارند که «کلید نقد لیبرالیسم» در تاریخ بورژوازی نهفته است. آن جمله کلمه «آزادی» را از فلسفه پاره می‌کند و آن را به تاریخ طبقاتی بازمی‌گرداند. آزادی لیبرال به این دلیل رد نمی‌شود که آزادی جعلی است یا به این دلیل که مارکس مخفیانه اطاعت را ترجیح می‌دهد. سؤال این است که زمانی که پیوندهای فئودالی شکسته می‌شوند و روابط بورژوایی مسلط می‌گردند، آزادی چه شکل خاصِ تاریخی‌ای به خود می‌گیرد. کارگر از نظر قانونی در معنای فردیِ قدیمی از ارباب آزاد می‌شود، اما آن آزادی وارد جهانی می‌شود که در آن دسترسی به معاش توسط مالکیت و رقابت اداره می‌شود. بنابراین آزادی محتوای مادی دارد، و آن محتوا دارای یک تاریخ طبقاتی است.
مارکس و انگلس این نکته را در یک جمله بی‌رحمانه تیزتر می‌کنند: «آزادیِ کار همانا رقابت آزاد کارگران در میان خودشان است.» این معجزه لیبرال است با فاکتوری که هنوز به آن متصل است. کارگر در فروش نیروی کار آزاد است، در جستجوی کارفرما آزاد است، از وابستگی فئودالی آزاد است — و همچنین آزاد است که با سایر کارگرانی که همان آزادی و همان نیاز به زندگی را دارند، رقابت کند. استقلالِ صوری، یک نوع سلطه را از بین می‌برد و در عین حال شکل دیگری را ایجاد می‌کند که در آن هیچ‌کس مجبور نیست کارگر را شخصاً تصاحب کند، زیرا ضرورت مادی کارِ استخدام را انجام می‌دهد. به همین دلیل است که مارکس و انگلس بلافاصله میانِ آزاد کردنِ کار و لغو کردنِ شکل بیگانه خاصی که کار به خود گرفته است، تمایز قائل می‌شوند. بدیل کمونیستی آن‌ها، تنبلیِ ارتقایافته به فلسفه نیست. در جای دیگری در همان جدل، آن‌ها فعالیت آزاد را به عنوان «تجلی خلاقانه زندگی» توصیف می‌کنند که از توسعه ظرفیت‌های کل شخص ناشی می‌شود.
این تمایز حیاتی است، زیرا آنچه را که اشتیرنر نمی‌تواند درباره فردیت ببیند فاش می‌سازد. اگر آزادی صرفاً به معنای حذف هر دستور صریحی باشد که بر ایگو تحمیل می‌شود، جامعه بورژوایی به طرزی شگفت‌انگیز رهایی‌یافته به نظر می‌رسد. هیچ‌کس به فرد منفرد دستور نمی‌دهد که سلسله‌مراتب فئودالی را بپرستد. هیچ‌کس مجبور نیست هر روز صبح با نوک شمشیر به یک کارگر مزدی فرمان دهد که وارد رقابت شود. با این حال، شرایطِ بقا از قبل در خارج از فرد به عنوان واقعیات ایستاده‌اند. آنچه شبیه آزادی از سلطه شخصی به نظر می‌رسد، می‌تواند با انقیاد عمیق‌تر به روابط غیرشخصی همزیستی داشته باشد. مارکس و انگلس دقیقاً به دنبال همین دستاورد عجیب بورژوایی هستند: فرد به لحاظ صوری مستقل‌تر می‌شود و در همان زمان شرایط حاکم بر زندگی به‌طور فزاینده‌ای اجتماعی‌تر و به‌طور فزاینده‌ای خارج از کنترل فردی می‌گردد.
مالکیت خصوصی این امر را حتی در خودِ اشیاء قابل رؤیت می‌سازد. مارکس و انگلس می‌نویسند که «مالکیت خصوصی نه تنها فردیت انسان‌ها، بلکه فردیت اشیاء را نیز بیگانه می‌سازد.» زمین به طور طبیعی حاوی اجاره نیست. ماشین سود را درون چرخ‌دنده‌هایش پنهان نکرده است. این ویژگی‌ها از روابط اجتماعی معینی ناشی می‌شوند. زمین‌دار اساساً با زمین به عنوان داراییِ رانت‌زا روبه‌رو می‌شود؛ سرمایه‌دار با ماشین‌آلات به عنوان سرمایه‌ای که قادر به بازدهی سود است روبه‌رو می‌گردد. رابطه را حذف کنید تا خاک همان خاک باقی بماند، ماشین همان ماشین. مارکس و انگلس اشیاء مادی را انکار نمی‌کنند. آن‌ها شیء فیزیکی را از قدرت اجتماعی که به طور تاریخی به آن متصل شده، متمایز می‌کنند. رابطه‌ای میان انسان‌ها چنان کامل در یک ابژه سکنی می‌گزیند که شکل اجتماعیِ شیء شروع به شبیه شدن به یکی از ویژگی‌های طبیعی آن می‌کند.
به همین دلیل است که نقد مالکیت خصوصی در اینجا فراتر از مالکیت قانونی می‌رود. مالکیت، ادراک را به خودی خود بازسازماندهی می‌کند. خرید و فروش چنان معمولی می‌شوند که روابط تجاری می‌توانند در قالب روابط انسانی به طور کلی ظاهر شوند. فرد بورژوا به نظر می‌رسد که هویتش را به طور طبیعی از طریق تملک، مبادله و استقلال رقابتی ابراز می‌کند، زیرا جامعه بورژوایی قرن‌ها زمان صرف کرده تا این روابط را به واقعیات عملی تبدیل کند. سپس اشتیرنر پیروزمندانه از راه می‌رسد تا ایگو را از انتزاع رها سازد در حالی که نیمی از جهان بورژوایی را درون جیب‌هایش حمل می‌کند. «یگانه» تنها به این دلیل منزوی به نظر می‌رسد که تاریخِ چپانده‌شده در درونش پاک شده است.
اخلاق نیز سرنوشت مشابهی پیدا می‌کند. مارکس و انگلس اعلام می‌کنند که «کمونیست‌ها به هیچ وجه اخلاق را موعظه نمی‌کنند»، اما این خط تقریباً به معنای نقطه مقابلِ نیهیلیسم است. آن‌ها از تبیین رفتار از طریق نبرد ابدی میان خودخواهی و از خودگذشتگی امتناع می‌ورزند. آن‌ها استدلال می‌کنند که هر دو می‌توانند تحت شرایط معین به اشکال ضروریِ خودابرازی فرد تبدیل شوند. بنابراین، وظیفه کمونیستی این نیست که به همه دستور دهد مهربان‌تر شوند. «یکدیگر را دوست داشته باشید» نمی‌تواند شرایطی را که دائماً تضاد، کمبود، رقابت یا مالکیت را بازتولید می‌کنند، لغو کند. کمونیسم همچنین نیازی به قربانی کردن «فرد خصوصی» در پیشگاه نوعی منفعت عمومیِ تقدیس‌شده ندارد. مارکس و انگلس در عوض بر یافتنِ منبع مادیِ خودِ این تضاد پافشاری می‌کنند. شیوه زندگی تولیدکننده‌ی این تناقض را تغییر دهید تا درام اخلاقی، پایه اجتماعی‌ای را که باعث می‌شد ابدی به نظر برسد از دست بدهد.
اینجاست که استدلال آن‌ها علیه اشتیرنر به لحاظ سیاسی بسیار جذاب‌تر از دفاع از «جامعه» در برابر «فردگرایی» می‌شود. مارکس و انگلس ایگوی حاکم را با یک جمع حاکم مقابله نمی‌کنند. آن‌ها هر دو انتزاع را رد می‌کنند. منفعت عمومی خود پیوسته از طریق فعالیتِ افراد خاص تولید می‌شود؛ هیچ تاریخ رازآلودی مستقل از آن‌ها ندارد. در همین حال، فرد هرگز به عنوان یک ایگوی خالص وارد نمی‌شود. مردم با حمل نیازها، بدن‌ها، نیروهای مولدِ به ارث برده شده، زبان‌ها، نسل‌ها و اشکالِ موجودِ مراوده وارد روابط می‌شوند. فردیت آن‌ها از طریق این روابط توسعه می‌یابد، حتی زمانی که همین روابط بعداً آن‌ها را محدود سازد. بنابراین، تقابل میان فرد و جامعه با انتخاب یک طرف حل نمی‌شود. این تقابل باید از لحاظ تاریخی بازسازی شود.
نزدیک به پایانِ جدل گسترده با «قدیس ماکس»، مارکس و انگلس در نهایت رابطه را بدون تزیین بیان می‌کنند. افراد همواره «از خودشان نشأت گرفته‌اند»، اما هرگز به عنوان موجوداتی بدون ارتباط. نیازهایشان، آن‌ها را از طریق جنسیت، مبادله، تقسیم کار و اشکال دیگر مراوده به یکدیگر متصل می‌کند. مهم‌تر از آن، این «رفتار شخصی و فردی» خود آن‌ها نسبت به یکدیگر است که «روابط موجود را ایجاد کرد و روزانه آن‌ها را از نو بازتولید می‌کند.» این پاسخ ماتریالیستی به اشتیرنر در قوی‌ترین شکل آن است. جامعه شبحی نیست که بر فراز افراد شناور باشد. جامعه از طریق آنچه افراد واقعاً انجام می‌دهند وجود دارد. با این حال، از آنجا که مردم تحت شرایط به ارث برده شده وارد آن روابط می‌شوند، نتیجه انباشته‌ی تعاملِ خود آن‌ها می‌تواند ساختار، تداوم و قدرتی به دست آورد که هیچ فرد منزوی نمی‌تواند به سادگی آن را انکار کند.
از آنجا مارکس و انگلس نتیجه‌ای را می‌گیرند که ایگوی حاکم اشتیرنر نمی‌تواند به آن برسد: «تاریخِ یک فرد واحد هرگز نمی‌تواند از تاریخ افراد پیشین یا معاصر جدا شود.» این، شخص را پاک نمی‌کند. بلکه شخص را به لحاظ تاریخی قابل فهم می‌سازد. هر فردی جهانی را دریافت می‌کند که از قبل مملو از کار، نهادها، زبان‌ها، ظرفیت‌های تولیدی و روابطِ افرادِ دیگر است. بنابراین، سؤال مادیِ آزادی این نیست که چگونه یک ایگوی خیالی می‌تواند از بقیه مستقل شود. انسان‌ها از قبل به هم وابسته‌اند. سؤال این است که آیا آن روابط ظرفیت‌هایشان را توسعه می‌دهند یا به عنوان شرایطی غیرقابل کنترل بر فراز آن‌ها می‌ایستند.
این همان نیشِ انقلابیِ واقعی است که در میان چند صد صفحه سوءاستفاده مارکس و انگلس از ماکسِ قدیسِ بیچاره پنهان شده است. کمونیسم مجبور نیست بین فرد و جمع یکی را انتخاب کند، زیرا فرد منزوی همیشه یک داستان تخیلی بود. آنچه باید دگرگون شود، شرایط اجتماعی‌ای است که فردیت واقعی تحت آن رشد می‌کند. پیوند اجتماعی می‌تواند زمانی به یک مانع تبدیل شود که به عنوان ضرورتِ موروثی در برابر مردم قرار گیرد؛ پیوند اجتماعی همچنین زمانی می‌تواند به آزادی تبدیل شود که مردم آگاهانه بر روابطی که از طریق آن‌ها به یکدیگر وابسته هستند، مسلط شوند. اشتیرنر می‌خواهد فرد از جامعه آزاد شود. مارکس و انگلس به دنبال چیزی دشوارتر هستند: جامعه‌ای که در آن وابستگی اجتماعی فرد دیگر نیازی به فدا کردن توسعه فردی نداشته باشد.
اما این روابط در حال حاضر بسیار فراتر از خانواده، کارگاه و ملت کشیده شده‌اند. همان فردی که درون جامعه بورژوایی مستقل به نظر می‌رسد، به طور فزاینده‌ای از طریق تجارت و صنعت به مردمی گره خورده است که هرگز دیده نشده‌اند، در مکان‌هایی که هرگز دیده نشده‌اند، از طریق روابط تولیدی‌ای که هیچ شرکت‌کننده واحدی به آن‌ها فرمان نمی‌دهد. برای درک اینکه چگونه فرد اجتماعی واقعاً جهانی-تاریخی می‌شود، مارکس و انگلس باید نقشه را بازتر کنند. پشتِ فیلسوفی که درباره ایگوی حاکم استدلال می‌کند، بازار جهانی ایستاده است که از قبل در حال گره زدن بشریت به یکدیگر از طریق رقابت، استعمار و قدرت صنعتی است.
بازار جهانی در پسِ فیلسوفان
مارکس و انگلس نقشه «ایدئولوژی آلمانی» را با دنبال کردن سرمایه به بیرون از شهر صنفی و در سراسر دریا گسترش می‌دهند. مانوفاکتور، چیزی بیش از تکنیک تولید را تغییر می‌دهد. رابطه میان کارگر و کارفرما را تغییر می‌دهد و رابطه پدرسالارانه‌ی بازمانده میان شاگرد و استاد را با آنچه آن‌ها «رابطه پولی میان کارگر و سرمایه‌دار» می‌نامند، جایگزین می‌کند. با گسترش سرمایه منقول، شکل مالکیت را تغییر می‌دهد. و روابط میان دولت‌ها را تغییر می‌دهد، زیرا تجارت به چیزی تبدیل می‌شود که ملت‌ها اکنون از طریق «جنگ‌ها، عوارض حمایتی و ممنوعیت‌ها» بر سر آن می‌جنگند. اقتصاد مانند زیرزمینی زیر یک خانه، پایینِ سیاست نمی‌نشیند در حالی که پادشاهان و وزرا در طبقه بالا تاریخی جداگانه را هدایت می‌کنند. تغییرات در تولید، روابط طبقاتی، منافع تجاری، نیازهای مالی و رقابت بین‌دولتی را بازسازماندهی می‌کند تا جایی که خودِ تجارت «اهمیتی سیاسی» پیدا می‌کند.
سپس جهش جغرافیایی رخ می‌دهد و مارکس و انگلس گسترش استعماری را بیرون از داستان رها نمی‌کنند. آن‌ها می‌نویسند مانوفاکتور از تجارتی که با «کشف آمریکا و مسیر دریایی به هند شرقی» آزاد شد، «تکانه عظیمی» دریافت کرد. طلا و نقره آمریکا وارد گردش اروپا شد و روابط میان طبقات را دگرگون ساخت؛ سفرها و «استعمار»، میدان انباشت را گسترش دادند؛ و «مهم‌تر از همه»، گسترش بازارها به یک «بازار جهانی»، مرحله جدیدی از توسعه تاریخی را گشود. استعمار سپس «سوخت جدیدی» بر رقابت تجاری میان قدرت‌های اروپایی ریخت. این بخش اهمیت دارد زیرا این ادعا را بی‌اساس می‌سازد که تاریخِ مادیِ اولیه آن‌ها صرفاً در خط ساحلی اروپا متوقف می‌شود. جهان نوظهور سرمایه‌داری از قبل از طریق گسترش به آن سوی دریاها در حال تولید شدن است.
اما اغراق در جهت مخالف به همان اندازه تنبلانه است. چند پاراگراف در مورد استعمار، مخفیانه حاوی نظریه تکمیل‌شده‌ی امپریالیسمی نیست که مارکسیست‌ها نسل‌ها بعد آن را می‌سازند. مارکس و انگلس مکانیزم‌های انضمامی را نشان می‌دهند: بازارهای مستعمراتی، گردش فلزات گرانبها، انحصارات تجاری، تعرفه‌ها، رقابت دریایی، انباشت سرمایه متحرک. آن‌ها حتی دوره‌ای را توصیف می‌کنند که در آن مصرف‌کنندگان مستعمراتی، قوانین ناوبری و انحصارات کمک می‌کنند تا مبارزه برای گشودنِ بازار جهانی سازماندهی شود، و رقابت میان ملت‌ها در نهایت از طریق جنگ‌ها، به‌ویژه جنگ‌های دریایی حل‌وفصل می‌شود. این علیتِ مادیِ واقعی است. آنچه دست‌نوشته هنوز با عمقی قابل مقایسه بازسازی نمی‌کند، روابط خاصِ کارِ نژادی‌شده، انباشت مزارع بزرگ، تصاحب توسط مهاجران مستعمراتی، تبادل نابرابر یا امپریالیسم سرمایه مالیِ بعدی است. وظیفه انقلابی در اینجا تبریک گفتن به متن برای به زبان آوردن واژه استعمار، یا محاکمه کردن آن به دلیل اینکه از قبل حرف‌های لنین را ننوشته است، نیست. وظیفه، حفظ چیزی است که شواهد واقعاً تثبیت می‌کنند: توسعه سرمایه‌داری در داخل گزارش تاریخی مارکس و انگلس از مرحله‌ای ابتدایی، بین‌المللی و استعماری است، حتی آنجا که نظریه سلطه استعماری ناتمام باقی می‌ماند.
هنگامی که صنعت بزرگ وارد می‌شود، مقیاس دوباره تغییر می‌کند. مارکس و انگلس می‌گویند این صنعت «رقابت را جهانی کرد»، وسایل مدرن ارتباطات و بازار جهانی را تأسیس نمود، تجارت را تابع خود ساخت، گردش را تسریع بخشید و سرمایه را متمرکز کرد. زبان آن‌ها فراگیر است زیرا رابطه‌ای که شناسایی می‌کنند فراگیر است. تولید در یک مکان به تقاضا در جای دیگری وابسته می‌شود. ارضای نیازها در یک کشور به کار، مواد و مبادلهِ توزیع‌شده در سراسر جهان بستگی پیدا می‌کند. این همان چیزی است که آن‌ها منظور دارند وقتی می‌گویند صنعت بزرگ «برای نخستین بار تاریخ جهانی را تولید کرد»: نه اینکه بقیه بشریت ناگهان زمانی که اروپا صنعتی شد وارد تاریخ شدند، بلکه جمعیت‌های به لحاظ تاریخی جدا از هم داشتند به یک فرآیند تولید مثلِ مادیِ به هم پیوسته گره می‌خوردند.
و در اینجا دست‌نوشته دیگر شبیه یک یادگار باستانی نیست و شروع به خوانده شدن مانند گزارشی از زمان حال می‌کند. در اوایل سال ۲۰۲۶، تقریباً ۷۲ درصد از تجارت کالاهای جهانی هنوز تحت شرایط کشورهای کامله‌الوداد حرکت می‌کرد، حتی در حالی که اقدامات تعرفه‌ای و توافقات ترجیحی چند برابر شدند. به عبارت دیگر، مرزها در حال سفت و سخت‌تر شدن هستند بدون اینکه ارتباطات مادی ناپدید شوند. حجم تعدیل‌شده‌فصلیِ تجارت کالای جهانی در سه‌ماهه اول ۲۰۲۶ همچنان ۱.۹ درصد نسبت به سه‌ماهه قبل و ۳.۲ درصد نسبت به سال قبل افزایش یافت، در حالی که اقدامات تعرفه‌ای به بازسازماندهی چشم‌انداز تجارت ادامه دادند و درگیری‌های ژئوپلیتیک بازارهای کشتیرانی و انرژی را مختل ساختند. در عین حال، ارزشِ تجارتِ کالاهای توانمندساز هوش مصنوعی به دلار آمریکا، بیش از ۴۰ درصد نسبت به سال قبل جهش کرد. این یک افسانه لیبرال درباره غلبه نهایی تجارت آزاد بر سیاست نیست. این تضادی متضاد است: بازار جهانی متراکم‌تر می‌شود در حالی که مبارزه سیاسی بر سر اینکه چه کسی مسیرها، فناوری‌ها، بازارها و مزایای آن را کنترل می‌کند، تندتر می‌گردد. مارکس و انگلس از پیش رقابت تجاری بین‌المللی را از طریق جنگ‌ها، عوارض حمایتی، ممنوعیت‌ها، تعرفه‌ها، انحصارات استعماری و حمایت دولتی ردیابی کرده بودند. زمان حال تنها این رابطه را سخت‌تر از آن می‌سازد که بتوان نادیده‌اش گرفت. ادغام و تضاد یکدیگر را لغو نمی‌کنند؛ آن‌ها می‌توانند با هم عمیق‌تر شوند. سرمایه می‌تواند تولید را در آن سوی مرزها محکم‌تر به هم گره بزند، دقیقاً در همان لحظه‌ای که دولت‌ها تهاجمی‌تر بر سر شرایط آن وابستگی می‌جنگند، و رشد مداوم و تغییر ترکیب تجارت جهانی سیستم در حال تغییر مسیر و به چالش کشیده شدن را نشان می‌دهد، نه سیستمی که صرفاً در حال برچیده شدن باشد.
اینجاست که برخورد آن‌ها با دولت به طور ویژه‌ای مفید واقع می‌شود، زیرا مارکس و انگلس آن‌قدر به ما می‌دهند که در برابر دو حماقت متضاد مقاومت کنیم. اولی دولتی را تصور می‌کند که بر فراز نظم اجتماعی به عنوان یک مغز ملی مستقل که در پی منافع بی‌زمان است، شناور است. دومی دولت را به یک تلفن روی میز سرمایه‌دار تقلیل می‌دهد. آن‌ها می‌نویسند که دولت مدرن، شکلی از سازماندهی است که بورژوازی برای «تضمین متقابل مالکیت و منافع خود» اتخاذ می‌کند. این به دولت تعینی طبقاتی می‌بخشد. اما آن‌ها همچنین اصرار دارند که «دولت در شکل‌گیری تمام نهادهای مشترک و عمومی میانجی‌گری می‌کند.» این به قدرت سیاسی کارکردی نهادی و واقعی می‌دهد. طبقه حاکم نیازی ندارد که شخصاً هر جاده، دادگاه، اداره مالیات یا مقرراتی را مدیریت کند تا آن نهادها نظم مالکیتی را بازتولید کنند که شرایطش از کنترل هر سرمایه‌دار واحدی فراتر می‌رود. دولت روابطی را تعمیم می‌دهد که رقبای خصوصی صرفاً با توجه به دکان خودشان نمی‌توانستند بازتولیدشان کنند.
گزارش تاریخی، به خودی خود، میانجی‌گری را انضمامی می‌کند. وظایف گمرکی با تغییر تجارت، پول و مالیه دولتی تغییر کارکرد می‌دهند. امتیازاتی که زمانی از ترتیبات فئودالی به ارث رسیده بودند، به منابع درآمد دولت تبدیل می‌شوند. انحصارات استعماری از مانوفاکتور محافظت می‌کنند. دولت‌ها در مبارزه رقابتی بین‌المللی تعرفه‌ها و ممنوعیت‌ها وضع می‌کنند. جنگ، رقابت‌های تجاری را زمانی که معاهدات و عوارض نتوانند کاری از پیش ببرند حل‌وفصل می‌کند. بنابراین، سیاست نه تزئینی است که بر اقتصاد چسبانده شده و نه یک بازی شطرنج حاکم میان دولت‌هایی است که به نحوی فراموش کرده‌اند تولید وجود دارد. سیاست یکی از اشکالی است که از طریق آن توسعه روابط مالکیت، الزامات مالی و تضادهای تجاری سازماندهی شده و بر سر آن‌ها جنگیده می‌شود. مارکس و انگلس در اینجا در قوی‌ترین حالت خود هستند، دقیقاً به این دلیل که مقولات همچنان به مکانیزم‌ها متصل باقی می‌مانند.
با این حال بازار جهانی با یکسان کردن همه جوامع گسترش نمی‌یابد. خود مارکس و انگلس هر پله‌کانِ مرتبِ تاریخ را قطع می‌کنند. آن‌ها می‌نویسند که توسعه از «مناطق، قبایل، ملت‌ها، شاخه‌های مختلف کار» ناشی می‌شود که در ابتدا جدا از هم توسعه می‌یابند و تنها به تدریج وارد رابطه می‌شوند. مهم‌تر از آن، «مراحل و منافع مختلف هرگز به طور کامل بر آن غلبه نمی‌کنند.» منافع قدیمی‌تر می‌توانند برای قرن‌ها درون نهادهای بعدی جای بگیرند. بنابراین، در درون یک کشور واحد، جمعیت‌های مختلف می‌توانند در روابط عمیقاً متفاوتی نسبت به توسعه زندگی کنند؛ در میان کشورها، ناهمگونی حتی تیزتر می‌شود. مستعمرات ممکن است فرم‌هایی را دریافت کنند که از خاک تاریخیِ دیگری پیوند زده شده‌اند. فتح ممکن است یک فرمِ از پیش توسعه‌یافته از مراوده را وارد شرایطی متفاوت از آنچه تولیدکننده‌اش بوده است، کند. رابطه جهانی متحد می‌کند، بدون اینکه مسطح سازد.
حتی گزارش آن‌ها از صنعت بزرگ نیز این تضاد را درون خود حمل می‌کند. آن‌ها به طور مبسوط می‌نویسند که صنعت، روابط طبقاتی مشترکی در میان ملت‌ها ایجاد می‌کند، با این حال در حرکت بعدی اذعان دارند که صنعت بزرگ «به سطح توسعه یکسانی در تمام مناطق یک کشور نمی‌رسد.» کشورهای صنعتی‌تر بر کشورهای کمتر صنعتی تأثیر می‌گذارند زیرا دسته دوم وارد «مبارزه رقابتی جهانی» کشیده می‌شوند. بنابراین جهان‌شمولی به عنوان رابطه‌ای در میان بخش‌های نابرابر توسعه‌یافته وجود دارد، نه به عنوان ناپدید شدن ناهمگونی. جهان سرمایه‌داری می‌تواند به طور همزمان یکپارچه‌تر و نابرابرتر شود. در واقع، رابطه جهانی به یکی از مکانیزم‌هایی تبدیل می‌شود که از طریق آن شرایط نابرابر بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند.
همین امتناع از پیشرفت هموار در درون خود تولید نیز ظاهر می‌شود. صنعت بزرگ ظرفیت‌های تولیدی خارق‌العاده‌ای ایجاد می‌کند، علم را مستقیماً وارد تولید می‌کند و محدودیت‌های موروثی را در هم می‌شکند. اما مارکس و انگلس می‌گویند آن نیروهای مولد تحت مالکیت خصوصی توسعه‌ای «یک‌طرفه» دریافت می‌کنند و «برای اکثریت به نیروهایی مخرب تبدیل شدند.» در اینجا هیچ سرودِ ستایشیِ خودکاری برای فناوری وجود ندارد. قدرت تولیدی اندازه‌گیری می‌کند که جامعه چه کاری می‌تواند انجام دهد؛ این قدرت به ما نمی‌گوید چه کسی آن قدرت را کنترل می‌کند، به سوی چه اهدافی سازماندهی می‌شود، یا چه ویرانی‌هایی می‌تواند همراه با توسعه آن باشد. این تضاد در درون رابطه میان ظرفیت جمعی و شکل اجتماعی آن جای دارد.
و اینجاست که تناقض دیگر تئوریک نیست و شروع به سوزاندن جو می‌کند. سازمان جهانی هواشناسی گزارش می‌دهد که ۲۰۱۵ تا ۲۰۲۵ گرم‌ترین یازده سالِ ثبت‌شده بوده‌اند و سال ۲۰۲۵ حدود ۱.۴۳ درجه سانتی‌گراد بالاتر از میانگین ۱۸۵۰ تا ۱۹۰۰ قرار دارد؛ در زیر آن منحنیِ فزاینده دما، محتوای حرارتی اقیانوس‌ها به بالاترین سطح در ۶۶ سال سابقه رصدی رسید، در حالی که گرمای شدید، بارش‌های سیل‌آسا و طوفان‌های حاره‌ای جوامعی را که از قبل توسط همان سیستم‌های جهانی تولید، حمل‌ونقل و مبادله به هم متصل شده بودند، درنوردید. مارکس و انگلس اقتصاد سیاسی اکولوژیکیِ کاملی نداشتند که درون یک دست‌نوشته سال ۱۸۴۵ منتظر باشد، و هیچ دلیلی وجود ندارد که اکنون چنین چیزی برایشان جعل کنیم. آنچه آن‌ها شناسایی کردند، تضادی بود به قدری تیز که بتواند از این سفر جان سالم به در ببرد: نیروهای مولدِ توسعه‌یافته تحت مالکیت خصوصی می‌توانند شکلی یک‌طرفه به خود بگیرند و برای اکثریت به نیروهای مخرب تبدیل شوند. این تمایز مستقیماً از میان مذهب بورژواییِ پیشرفت عبور می‌کند، جایی که هر ظرفیت جدید صرفاً به دلیل اینکه سرمایه آموخته است چگونه بیشتر تولید کند، سریع‌تر حرکت کند، عمیق‌تر استخراج کند یا بهتر محاسبه کند، به عنوان پیشرفت به حساب می‌آید. بحران اقلیمی همان چیزی است که وقتی قدرت‌های عظیم اجتماعی بر تولید و طبیعت از طریق روابطی سازماندهی می‌شوند که افرادی که به طور جمعی آن‌ها را ایجاد کرده و متحمل می‌شوند آگاهانه به آن‌ها فرمان نمی‌دهند، رخ می‌دهد. کارخانه‌ها مولدتر، شبکه‌های لجستیکی پیچیده‌تر، و علم دقیق‌تر می‌شوند — و با این حال صورت‌حساب همچنان به محیط زیست (بیوسفر) داده می‌شود. سوابق اقلیمی معاصر به تنهایی اقتصاد سیاسی مارکس و انگلس را ثابت نمی‌کند؛ این سوابق نشان می‌دهند که چرا ظرفیت تولیدی و پیشرفت انسانی نمی‌توانند به عنوان کلمات مترادف در نظر گرفته شوند. مقوله آن‌ها در برابر فشار دوام می‌آورد. میانجی‌گری زیست‌محیطی هنوز باید در طول تاریخ جنگیده شود.
سپس مارکس و انگلس جسورانه‌ترین جهش خود را انجام می‌دهند. با نگاهی به سراسر تاریخی که بازسازی کرده‌اند، آن‌ها می‌گویند که «تمام برخوردها در تاریخ ریشه خود را در این دارند»: تضاد میان نیروهای مولد و فرم‌های مراوده. این یک انتزاع بسیار قدرتمند است. و این همچنین نقطه‌ای است که دست‌نوشته شروع به قرار دادنِ روشِ خودش تحت فشار می‌کند. صفحاتِ پیرامونِ این جمله تازه مستعمرات، فتح، توسعه ملیِ نابرابر، نهادهای موروثی، تضادهای طبقاتی، مبارزات سیاسی، نبردهای ایدئولوژیک و رقابت بین‌المللی را به ما نشان داده‌اند. مارکس و انگلس حتی می‌گویند که این تضاد از طریق این «فرم‌های جانبی» ظاهر می‌شود. سؤال این نیست که آیا تضاد نیروی مولد خیالی است یا خیر. تاریخ خودِ آن‌ها به آن مادیت می‌بخشد. سؤال این است که یک انتزاع چه مقدار کار تبیینی می‌تواند انجام دهد پیش از آنکه میانجی‌گری‌های انضمامی درون آن ناپدید شوند.
این مشکل هنوز قابل حل‌وفصل نیست. خودِ دست‌نوشته از پیش هر دو سوی بحث را مسلح کرده است: تضادی تکرارشونده میان ظرفیت‌های انسانیِ توسعه‌یافته و روابط اجتماعی موروثی، و اصرار بر اینکه آن روابط به طور نابرابر از طریق تاریخ‌های خاصی توسعه می‌یابند که هرگز با مسلط شدنِ شکل جدیدتری به سادگی از بین نمی‌روند. اما پیش از آنکه مارکس و انگلس بتوانند زیر میکروسکوپ خودشان قرار بگیرند، یک چرخش دیگر انجام می‌دهند — و این ممکن است از لحاظ سیاسی مهم‌ترین چرخش در کل کتاب باشد. آن‌ها پس از صدها صفحه کشاندن فیلسوفان به درون تاریخ مادی، با مردانی مواجه می‌شوند که به نام سوسیالیسم سخن می‌گویند و دقیقاً همان ترفند قدیمی را اجرا می‌کنند. آن‌ها ایده‌های تولیدشده توسط جنبش‌های واقعی کمونیستی و کارگری را می‌گیرند، طبقات، مبارزات و شرایط ملی‌ای را که به آن ایده‌ها معنا داده‌اند قطع می‌کنند، و نتیجه را در لباس فلسفه به آلمان بازمی‌گردانند. اشباح در شرف یادگیریِ نحوه صحبت کردن به زبان سوسیالیستی هستند.
زمانی که سوسیالیسم به ایدئولوژی آلمانی تبدیل می‌شود
پس از صرف صدها صفحه برای تکه‌پاره کردن فیلسوفانی که انتزاعات خود را به جای تاریخ اشتباه می‌گیرند، مارکس و انگلس در نهایت به مشکلی خطرناک‌تر می‌رسند: سوسیالیسم می‌تواند مرتکب همان جنایت شود. آغاز «سوسیالیسم حقیقی» سوسیالیست‌های آلمانی را به داشتن نیاتِ به اندازه کافی رادیکال متهم نمی‌کند. بلکه آن‌ها را به بدفهمی از این که نظریه سوسیالیستی از کجا آمده است متهم می‌سازد. آن‌ها با ادبیات کمونیستی فرانسه و انگلیس نه به عنوان «بیان و محصول یک جنبش واقعی»، بلکه به عنوان سیستم‌های نظریِ ایجادشده از طریق اندیشه رفتار می‌کنند. این تمایز همه‌چیز را تغییر می‌دهد. هنگامی که ایده‌های سوسیالیستی از کارگران، تضادهای سیاسی، روابط مالکیت و نیازهای عملی تولیدکننده آن‌ها جدا می‌شوند، خودِ سوسیالیسم شروع به شناور شدن بر فراز تاریخ می‌کند. شعارها کمونیستی باقی می‌مانند. این روش بی‌سروصدا به فلسفه آلمانی بازگشته است.
مارکس و انگلس در مورد مکانیزم دقیق هستند. حتی زمانی که نویسندگان سوسیالیست خارجی سیستم‌های پیچیده‌ای را ارائه می‌دهند، آن نوشته‌ها هنوز از «نیازهای عملی» و شرایطِ یک طبقه خاص در یک کشور خاص برمی‌خیزند. سوسیالیست‌های حقیقی آن تعین‌ها را پاک می‌کنند. آن‌ها گزاره‌های شکل‌گرفته از طریق مبارزات فرانسه و انگلیس را می‌گیرند، آن‌ها را از «جنبش واقعی» که بیانگر آگاهی آن‌ها هستند جدا می‌سازند، و سپس خودسرانه آن‌ها را به هگل، فویرباخ و میراث فلسفی آلمان متصل می‌کنند. ترجمه نظری به دگرگونی ایدئولوژیک تبدیل می‌شود. آنچه تلاشی برای اندیشیدن به تضادهای معین بود، اکنون به گفتمانی درباره بشریت، جوهر انسانی و معقول‌ترین شکل جامعه تبدیل می‌گردد. آلمان صرفاً سوسیالیسم را وارد نمی‌کند؛ فیلسوفان آن اثر انگشتِ مردمی که آن را ساخته‌اند، می‌شویند.
به همین دلیل است که تحقیرِ «علم آلمانی» توسط مارکس و انگلس فراتر از یک کنایه ملی است. سوسیالیست‌های حقیقی به خود می‌بالند که فرانسوی‌ها و انگلیسی‌های ظاهراً خام به طور تجربی به کمونیسم برخورد کرده‌اند، در حالی که آلمانی‌ها دارای عمق فلسفی مورد نیاز برای آشکار ساختن حقیقت آن هستند. یکی از نویسندگان آن‌ها حتی می‌تواند اعلام کند که کمونیسم فرانسوی است اما سوسیالیسم آلمانی، به طوری که فرانسه از طریق سیاست و آلمان از طریق متافیزیک به آن می‌رسد. پاسخ مارکس و انگلس ویرانگر است، زیرا استدلال نمی‌کند که نظریه بی‌فایده است. می‌پرسد زمانی که سیاست و توسعه اجتماعی به عنوان حوزه‌هایی مستقل با تاریخ‌های قائم به خود در نظر گرفته می‌شوند، چه نوع نظریه‌ای امکان‌پذیر می‌شود. آن‌ها تأکید می‌کنند که اینکه کمونیسم شکل سیاسی، فلسفی یا ایدئولوژیکِ دیگری به خود بگیرد، «طبعاً به کل توسعه ملت بستگی دارد.» فرم مفهومی باید توسط تاریخ تبیین شود. سوسیالیست‌های حقیقی مسیر را برعکس می‌کنند: آن‌ها از فلسفه برای توجیه و حذف تاریخ استفاده می‌کنند.
نتیجه، سوسیالیسمی خالی از تضاد است. تقابل واقعی در جامعه بورژوایی میان دو ایده رقیب درباره مالکیت، یکی کاذب و یکی «حقیقی»، نیست. مارکس و انگلس می‌نویسند که «صاحبان مالکیت واقعی در یک سو و پرولترهای کمونیستِ فاقد مالکیت در سوی دیگر می‌ایستند.» این جمله تنها زمانی خام است که به عنوان یک فهرست‌نویسی جامعه‌شناختی خوانده شود. در بافتار متن، این جمله یک اصلاح روش‌شناختی انجام می‌دهد. سوسیالیست‌های حقیقی تضادی را که از طریق روابط واقعی مالکیت تولید شده در نظر گرفته و آن را به تقابل فلسفی میان مالکیت و فقدان مالکیت ترجمه کرده‌اند، تا تنها با ابداع «مالکیت حقیقی» تناقض را حل کنند. رابطه طبقاتی در دلِ یک صفت بهتر ناپدید می‌شود. وقتی این اتفاق می‌افتد، کمونیسم می‌تواند آن‌قدر برای سازش بشردوستانه بی‌خطر جلوه داده شود، زیرا نیروی اجتماعی که منافعش مستلزم لغو روابط مالکیت موجود است، از نظر فلسفی از تصویر حذف شده است.
بنابراین مارکس و انگلس اصرار دارند که نظریه‌پردازان پرولتری عباراتی را که «درک تیزی این تقابل را تاریک می‌کنند» کنار بگذارند. این بدان معنا نیست که هر تضاد سیاسی‌ای را می‌توان در تقابل مالک-پرولتر فشرده کرد و تحلیل را کامل دانست. کل دست‌نوشته پیش از این خلاف آن را نشان داده است. نهادهای دولتی، رقابت، توسعه ملی، گسترش استعماری و اشکال ایدئولوژی همگی نیازمند میانجی‌گری خاص خود هستند. آنچه این بخش طلب می‌کند ابتدایی‌تر و سختگیرانه‌تر است: نظریه‌ای که ادعای اثر عملی انقلابی دارد، نمی‌تواند تضادی را که به این نظریه ضرورت تاریخی‌اش را می‌دهد، منحل کند. زمانی که تضاد طبقاتی به «انسان در برابر بیگانگی» تبدیل می‌شود، واژگان ممکن است گسترده‌تر و انسانی‌تر به نظر برسند در حالی که سیاست محدودتر می‌شود. همه می‌توانند بشریت را در آغوش بکشند دقیقاً به این دلیل که هیچ‌کس مجبور نیست بگوید مالکیتِ چه کسی، کارِ چه کسی، قدرتِ چه کسی و جنبشِ چه کسی واقعاً با هم برخورد می‌کنند.
کارل گرون، نمونه‌ای تقریباً بی‌نقص را به مارکس و انگلس ارائه می‌دهد. گرون لاف می‌زند که صحبت درباره دستمزدها، رقابت، قوانین اساسی و دولت‌ها، کمتر از آغاز کردن از «انسانِ ناب و حقیقی» مکشوف در فلسفه آلمانی عمیق است. مارکس و انگلس نیازی به بهبود این کمدی ندارند. تمام بیماری در یک جمله نهفته است: روابط مادی به عنوان مسائل خرد رد می‌شوند زیرا فلسفه موجود انسانیِ پنهان در پسِ آن‌ها را کشف کرده است. گرون سپس در فرانسه پرسه می‌زند در حالی که متقاعد شده است سوسیالیست‌های فرانسوی باید از علم آلمانی بیاموزند، در حالی که درک سطحی‌ای هم از شرایط فرانسه و هم از فلسفه آلمانی که ادعا می‌کند سلاح برتر اوست دارد. آنچه به عنوان جهان‌شمولیِ نظری ظاهر می‌شود، در واقع انتزاعی استانی با کلاهی جهانی-تاریخی است.
این مشکل زمانی حتی روشن‌تر می‌شود که مارکس و انگلس برخورد گرون با سن‌سیمون را بررسی می‌کنند. گرون رژه‌ای از رویدادها را ارائه می‌دهد — ازدواج، فقر، استخدام کلیسایی، اقدام به خودکشی، فعالیت فکری — اما کلماتی مانند «سپس»، «بعداً» و «اکنون» را جایگزین تبیین می‌کند. مارکس و انگلس به مطالب حذف‌شده بازمی‌گردند: چرا سن‌سیمون دست به فعالیت‌های خاصی زد، چه اهداف عملی‌ای را دنبال می‌کرد، چه شرایط تاریخی‌ای یک مرحله از زندگی او را به مرحله‌ای دیگر پیوند داد. این تفاوت، فضل‌فروشی نیست. زمان‌شماری، علیت نیست. فهرست کردن وقایع به ترتیبِ توالی، رابطه‌ای را که یک لحظه را به لحظه‌ای دیگر تبدیل می‌کند، بازسازی نمی‌کند. همین نقد در سطح اقتصاد سیاسی نیز صدق می‌کند، زمانی که مارکس و انگلس، گرون را متهم می‌کنند که «حلقه‌های پیونددهنده‌ی ضروری را حذف کرده است» و بدین ترتیب گزاره‌های در غیر این صورت قابل شناسایی را «به فانتزی‌های ناب» تبدیل می‌کند.
این عبارت — حلقه‌های پیونددهنده‌ی ضروری — ممکن است یکی از خطرناک‌ترین سلاح‌ها در کل کتاب باشد زیرا می‌تواند به هر جهتی از جمله به سمت خود ما برگردانده شود. یک تحلیل انقلابی، با قرار دادن کلماتِ طبقه، سرمایه، امپریالیسم یا تضاد بین دو واقعیت، ماتریالیستی نمی‌شود. رابطه باید نشان داده شود. اگر کاهش دستمزد باعث هم‌ترازی مجدد سیاسی می‌شود، این حرکت از طریق کدام نهاد، سازمان، فشار یا تغییر در آگاهی رخ می‌دهد؟ اگر یک فناوری استثمار را تشدید می‌کند، از طریق کدام رابطه مالکیت و فرآیند کار؟ اگر یک سیاست دولتی در خدمت منافع طبقاتی است، از طریق چه میانجی‌گری سیاسی و نهادی؟ مارکس و انگلس اکنون بسیار فراتر از صرفِ گفتن به فلسفه برای نگاه کردن به زندگی مادی حرکت کرده‌اند. آن‌ها می‌خواهند که ماتریالیسم ادعاهای علی خود را به دست آورد.
دقیقاً به همین دلیل است که «سوسیالیسم حقیقی» در مرکز هر خوانش جدیِ «ایدئولوژی آلمانی»ِ کامل قرار دارد. در اینجا مارکس و انگلس از دادن مصونیت دیپلماتیک به زبان انقلابی خودداری می‌کنند. نظریه سوسیالیستی می‌تواند ایدئولوژی را بازتولید کند، نه به این دلیل که سوسیالیسم مخفیانه بورژوایی است، بلکه به این دلیل که هر نظریه‌ای می‌تواند از روابط انضمامی که زمانی به مقولاتش معنا می‌دادند، جدا شود. یک مفهوم ایجادشده از طریق مبارزه می‌تواند به گردش خود ادامه دهد پس از آنکه حلقه‌های پیونددهنده تاریخی آن قطع شده است. سپس می‌تواند حیات خاص خود را به دست آورد، با مقامات، مفسران و نگهبانانی که تسلط بر زبان را به مثابه تسلط بر جهان می‌دانند. فیلسوفان اولیه «روح» را خودمختار ساختند. سوسیالیست‌های حقیقی همین معجزه را با کمونیسم به انجام می‌رسانند.
حرکت نهایی فصل، این نکته را به یک مضحکه کامل می‌کشاند. دکتر گئورگ کولمان به عنوان مردی که مدت‌ها انتظارش می‌رفت وارد می‌شود؛ کسی که از «تنهایی روح» پدیدار می‌شود و راه‌حل تضادهای عصر را به همراه می‌آورد. مارکس و انگلس با اشاره به چیزی که از قبل به‌طور دردسرسازی بیرون از سرِ پیامبر زنده است پاسخ می‌دهند: «جنبش کمونیستی، که قبلاً تمام کشورهای متمدن را فرا گرفته است.» شوخیِ ظالمانه‌ای است، زیرا نظریه «مکاشفه‌گرِ بزرگ» مستلزم این است که جنبش واقعی به پوسته‌ای خالی در انتظار متفکر خود تبدیل شود. کارگرانی که در حال حاضر در حال سازماندهی، مبارزه، انتشار، انجمن‌سازی و تقابل با جامعه موجود هستند باید از نظر مفهومی تنزل رتبه یابند تا فیلسوف بتواند به عنوان فاعل گمشده تاریخ وارد شود.
مارکس و انگلس برای اثبات این نکته نیازی به رمانتیک کردن آن جنبش ندارند. یک جنبش واقعی می‌تواند ضعیف، متفرق، اشتباه، نابالغ یا شکست‌خورده باشد. آنچه آن را واقعی می‌سازد کمال نیست، بلکه موجودیت تاریخی است: افراد معینی که از شرایط معین علیه روابط معین عمل می‌کنند. نظریه دقیقاً نقش دارد زیرا چنین جنبش‌هایی نیازمند بررسی، استدلال، استراتژی و شفاف‌سازی هستند. اما این رابطه دوطرفه است. نظریه باید از جنبشی که به دنبال درک آن است بیاموزد، در حالی که جنبش می‌تواند از نظریه برای درک روابطی استفاده کند که تجربه فوری به تنهایی آن‌ها را آشکار نمی‌کند. قطع کردن هر یک از دو طرف، باعث می‌شود نتیجه تحلیل برود. عمل بدون تحلیل می‌تواند کورکورانه بلغزد. نظریه بدون ارتباط مادی، شروع به سخنرانی برای تاریخ می‌کند.
این وارونگی، «ایدئولوژی آلمانی» را به لبه‌ی سخت‌ترین آزمون خود می‌رساند. مارکس و انگلس اکنون ماتریالیسم تاریخی را علیه دین، نقد، ایگوی حاکم، آزادی لیبرال، رازآلودی مالکیت و در نهایت خودِ سوسیالیسم به کار برده‌اند. آن‌ها فقدان حلقه‌های پیونددهنده را اتهامی به اندازه‌ای جدی کرده‌اند که ادعای یک نظریه مبنی بر ماتریالیسم بودن را از بین ببرد. دیگر جایی برای پنهان شدن پشت واژگان صحیح باقی نمانده است. اگر عبارات سوسیالیستی وقتی از روابط تاریخی واقعی جدا می‌شوند، می‌توانند به ایدئولوژی تبدیل شوند، پس عبارات مارکسیستی نیز می‌توانند. سؤال بعدی قابل اجتناب نیست: زمانی که خودِ مارکس و انگلس از تاریخ‌های انضمامی به سوی گزاره‌های فراگیر درباره نیروهای مولد، فرم‌های مراوده و ضرورت تاریخی حرکت می‌کنند، آیا این انتزاعات به عنوان ابزاری برای بررسی تاریخ باقی می‌مانند — یا برخی از آن‌ها شروع به تلاش برای حکومت بر آن می‌کنند؟
روش ماتریالیستی باید با ماتریالیسم روبه‌رو شود
مارکس و انگلس «ایدئولوژی آلمانی» را صرف سلبِ استقلالِ کاذبی می‌کنند که آفریده‌های انسانی بر فراز خالقان خود به دست می‌آورند. ایده‌ها باید به زندگی‌هایی که آن‌ها را تولید می‌کنند بازگردانده شوند. مالکیت باید به روابط میان انسان‌ها بازگردانده شود. دولت باید به جامعه‌ای بازگردانده شود که تضادهایش به آن مادیت می‌بخشد. نظریه سوسیالیستی باید به جنبشی که آن را ضروری ساخته بازگردانده شود. تنها یک جای صادقانه برای فرود چاقو باقی مانده است: خودِ ماتریالیسم تاریخی. مارکس و انگلس پیش از این استاندارد را به ما می‌دهند. انتزاعات می‌توانند به سازماندهی مواد تاریخی کمک کنند، اما هنگامی که خود را از «تاریخ واقعی» جدا می‌سازند و پیشاپیش شروع به انجام کارِ بررسی می‌کنند، دقیقاً به همان مفاهیم حاکمی تبدیل می‌شوند که این کتاب برای نابودی آن‌ها نوشته شده است.
این آزمون اهمیت دارد زیرا دست‌نوشته گاهی قوی‌تر از آن سخن می‌گوید که روش خودش تضمین می‌کند. مارکس و انگلس نیروهای مولدِ در حال توسعه‌ای را توصیف می‌کنند که با فرم‌های موروثیِ مراوده در تضاد قرار می‌گیرند و می‌نویسند که این تضادها مکرراً از طریق انقلاب فوران می‌کنند. با این حال، تاریخِ پیرامون این گزاره بسیار آشفته‌تر از هر فرمول مکانیکی است. روابط قدیمی‌تر در درون تشکیلات بعدی زنده می‌مانند. مناطق مختلف به طور نابرابر توسعه می‌یابند. فتح و استعمار اشکال اجتماعی را بر روی خاکِ تاریخیِ متفاوتی پیوند می‌زنند. رقابت بین‌المللی می‌تواند فشارها را پیش از آنکه در داخل کشور به بلوغ برسند، وارد کند. طبقات باید سازماندهی کرده و مبارزه کنند. دولت‌ها به طور سیاسی به تضادها میانجی‌گری می‌کنند. بنابراین تضاد نیروی مولد واقعی است بدون اینکه به لوکوموتیوی پنهان تبدیل شود که هر جامعه‌ای را از میان ایستگاه‌های یکسانی می‌کشد. این انتزاع تنها زمانی مفید است که ما را به درون آن میانجی‌گری‌ها بازگرداند، نه آنکه جایگزین آن‌ها شود.
خودِ مارکس بعدها این سلاح را تیزتر کرد. در «مقدمه ۱۸۵۷»، او می‌نویسد که «تولید به طور کلی یک انتزاع است»، اما انتزاعی معقول تنها تا جایی که آنچه را که فرم‌های مختلفِ تاریخی واقعاً در آن مشترک هستند جدا سازد، بدون آنکه تعین‌هایی را که هر فرم را به طور تاریخی خاص می‌سازند پاک کند. او در مورد کار نیز همین نکته را بیان می‌کند: حتی مقولاتی که در ظاهر جهان‌شمول به نظر می‌رسند، تنها در درون روابط اجتماعی که به آن انتزاع واقعیتِ عملی می‌بخشند به طور کامل قابل فهم می‌گردند. این تفاوت میان یک مفهوم و یک کتاب اصول عقاید است. مفهوم به ما کمک می‌کند تا در تاریخ انضمامی نفوذ کنیم. یک کتاب اصول عقاید پیش از آنکه تاریخ دهان باز کند، می‌داند تاریخ قرار است چه بگوید.
که این ما را به جمله‌ای می‌رساند که باید با قرن بیستم روبه‌رو شود. در سال ۱۸۴۵ مارکس و انگلس استدلال کردند که کمونیسم از نظر تجربی تنها در صورتی ممکن است که مردمان مسلط «به طور یکباره» و همزمان عمل کنند، زیرا تنها نیروهای مولدِ به اندازه کافی توسعه‌یافته و مراوده جهانی می‌تواند از غرق شدن کمونیسم محلی توسط کمبود و بازار جهانی در حال گسترش جلوگیری کند. با دقت خوانده شود، این قطعه شامل دو ادعا است که تاریخ آن‌ها را از هم جدا خواهد کرد. یکی مربوط به جغرافیا و زمان‌بندیِ گسست انقلابی است. دیگری به دشواری مادیِ تکمیل کردنِ دگرگونی کمونیستی درون جهانی که هنوز تحت حاکمیت سرمایه است مربوط می‌شود. این دو، قضاوت تاریخی یکسانی دریافت نکردند.
اولی کنار گذاشته شد. بلشویک‌ها منتظر نماندند تا بریتانیا، آلمان و سایر مراکز پیشرفته سرمایه‌داری با هم حرکت کنند. انقلاب روسیه در یک تشکیلاتِ نابرابر متشکل از صنعت مدرن متمرکز و عقب‌ماندگیِ زراعی، جنگ، شورش دهقانی و یک جنبش انقلابی سازمان‌یافته که قادر به تبدیل بحران به قدرت سیاسی بود، رخنه کرد. با این حال، حتی در اینجا هم نباید یک درام احمقانه مارکس در برابر لنین بسازیم: مارکس و انگلس خودشان بعدها امکان این را در نظر گرفتند که انقلاب در روسیه پیش از غرب فوران کند. آنچه اکتبر ویران کرد، ماتریالیسم تاریخی نبود، بلکه عادت تبدیل یک انتظار مشروط به لحاظ تاریخی به یک برنامه زمانی برای دیگران بود.
سپس این شکاف گسترده‌تر شد. در چین، یک ائتلاف انقلابی ریشه‌دار در میان کارگران و دهقانان، قدرت زمین‌داران را در هم شکست، جمعیتی عمدتاً روستایی را بسیج کرد و دولتی ساخت که قادر بود منابع را به سوی بازسازی ملی از یک پایه صنعتیِ فوق‌العاده ضعیف هدایت کند. در ویتنام، هو شی مین و جنبش کمونیستی به جای انتظار برای بازتولیدِ ساختار اجتماعی اروپای غربی توسط ویتنام، رهایی ملی، مبارزه زراعی، سازماندهی کارگری-دهقانی و سازندگی سوسیالیستی را با هم درآمیختند. کوبا این توالی را دوباره در هم شکست. جاده سوسیالیستی دیگر از پیشرفته‌ترین جوامع سرمایه‌داری به سمت همه کسانی که ظاهراً پشت سر آن‌ها منتظر بودند، به سمت بیرون حرکت نمی‌کرد. جهانِ استعمارشده و وابسته با شرایط خودش وارد تاریخ انقلابی شده بود.
سمیر امین به این وارونگی معنای جهانی آن را می‌بخشد. در خوانش او، انقلاب اکتبر نه به این دلیل که هر انقلابی از روسیه کپی‌برداری کرد جهان‌شمول شد، بلکه به این دلیل که چین، ویتنام، کوبا و انقلاب‌های ضداستعماری آفریقا و آسیا، مرکز ثقل انقلابی را به سوی مردمانی تغییر دادند که توسعه‌نیافتگیِ آن‌ها خود با ادغام امپریالیستی در سیستم جهانی سرمایه‌داری گره خورده بود. «عقب‌ماندگی» دیگر نمی‌توانست به سادگی به عنوان پله‌ای پایین‌تر در نردبان دیگران تلقی شود. استعمار و امپریالیسم، توسعه ناموزون را به صورت رابطه‌ای تولید کرده بودند: قدرت تولیدی در اینجا متمرکز شد زیرا زمین، کار و مازاد در آنجا تابع شده بودند. پیرامون در بیرون از مدرنیته سرمایه‌داری در انتظار ورود نایستاده بود. پیرامون با شرایطی نابرابر به درون کشیده شده بود.
اما تاریخ هشدار مارکس و انگلس را صرفاً در کوره نینداخت. تاریخ هسته مادیِ سخت‌تر آن را حفظ کرد. یک انقلاب می‌توانست قدرت سیاسی را در سطح ملی به دست گیرد بدون آنکه بازار جهانی را در سطح بین‌المللی ملغی کند. کوبا این تمایز را به طرزی دردناک روشن می‌سازد. چه گوارا، در حالی که از درون دولت انقلابی با سازندگی سوسیالیستی دست‌وپنجه نرم می‌کرد، می‌توانست سلطه کالا را رد کند در حالی که همچنان اذعان داشت کوبا یک اقتصاد بازِ عمیقاً متأثر از تجارت خارجی باقی مانده است و بنابراین باید در بازارهای بین‌المللی حرکت کند، بدون اینکه اجازه دهد مقولات آن‌ها بر برنامه‌ریزی سوسیالیستی حاکم شوند. انقلاب، فرماندهی سیاسی سرمایه‌داری در جزیره را در هم شکسته بود. انقلاب به طور جادویی کمبود، وابستگی تکنولوژیک، مبادله خارجی یا یک سیستم جهانی امپریالیستی را که قادر بود آن وابستگی‌ها را به سلاح تبدیل کند، از بین نبرده بود.
اینجاست که گزاره ۱۸۴۵ باید جایگزین شود تا اینکه صرفاً رد شود. مارکس و انگلس در اشتباه بودند اگر جمله آن‌ها به قانونی تبدیل شود که نیازمند آن باشد که نخستین گسست انقلابی پایدار، به طور همزمان در میان مردمان مسلط سرمایه‌داری رخ دهد. قرن بیستم این مسئله را در پتروگراد، پکن، هانوی و هاوانا حل کرد. اما آن‌ها وقتی اصرار داشتند که کمونیسم را نمی‌توان به تغییر یک دولت تقلیل داد در حالی که کمبود و قدرت بیگانهِ بازار جهانی را دست‌نخورده باقی می‌گذارد، به چیزی عمیق‌تر دست یافته بودند. گسست سیاسی و دگرگونیِ اجتماعیِ تکمیل‌شده معلوم شد که لحظات تاریخی متفاوتی هستند. ستمدیدگان می‌توانستند فرماندهی را پیش از به ارث بردن وفور تولیدیِ تصورشده توسط کمونیست‌های قرن نوزدهمی به دست گیرند. سپس کار دشوارتر فرا می‌رسید: ساختن پایه مادی یک جامعه جدید در حالی که جهان قدیمی پشت دروازه‌ها — و اغلب در درون آن‌ها — باقی مانده بود.
این همان میدانی است که اطلاعات تسلیحاتی آن را سوسیالیسمِ در محاصره نامیده است. به همین دلیل است که اصرار انکرومه مبنی بر اینکه «پادشاهی سیاسی» باید پیش از رهایی اقتصادی آفریقا فرا برسد، مستقیماً از میان هر توالی مکانیکی عبور می‌کند که در آن توسعه تولیدی ابتدا به آرامی بالغ می‌شود و سیاست بعدها برای جمع‌آوری ارثیه از راه می‌رسد. قدرت استعماری و نواستعماری به سازماندهیِ همان توسعه‌نیافتگی‌ای کمک کردند که سیاستِ توسعه قرار بود آن را درمان کند. بنابراین، قدرت سیاسیِ حاکم به یکی از شرایطی تبدیل می‌شود که از طریق آن می‌توان ظرفیت‌های تولیدی را اصلاً بازسازماندهی کرد. چاوز نیز از مسیر دیگری همین نکته را بیان کرد زمانی که اصرار ورزید که سوسیالیسم تنها امکانی است که باید آگاهانه از طریق سازماندهی، روابط نوین مالکیت، قدرت مردمی و یک مدل تولیدیِ دگرگون‌شده ساخته شود. نیروهای مولد در پشت سر مردم سوسیالیسم نمی‌سازند. مردمِ سازمان‌یافته از طریق قدرت سیاسی، بر سر اینکه آن نیروها به چه چیزی تبدیل خواهند شد مبارزه می‌کنند.
و اکنون عمیق‌ترین تضادِ «ایدئولوژی آلمانی» در زمین سوسیالیسم بازمی‌گردد. انقلاب احزاب، دولت‌ها، نهادهای برنامه‌ریزی، ارتش‌ها و ساختارهای اداری می‌آفریند زیرا قدرت جمعی نیازمند سازماندهی است و زیرا محاصره، سازماندهی را به مسئله بقا تبدیل می‌کند. اما این نهادها خود محصولاتِ انسانی هستند. آن‌ها نیز می‌توانند سخت شوند، از مردمی که فعالیتشان آن‌ها را ایجاد کرده جدا گردند و به عنوان قدرت‌هایی بر فراز جامعه ظاهر شوند. بنابراین هشدارِ چه گوارا علیه خشک‌مغزیِ بوروکراتیک و اصرار چاوز بر اینکه قدرت مردمی باید به طور پیش‌رونده فرماندهی واقعی را بر عهده بگیرد، بحث‌های حاشیه‌ای در مورد سبک اداری نیستند. آن‌ها مشکل اصلی مارکس و انگلس را به درون سازندگی سوسیالیستی حمل می‌کنند: چگونه مردمی قدرت اجتماعی متمرکزِ لازم برای شکست سرمایه را ایجاد می‌کنند بدون آنکه اجازه دهند آن قدرت متمرکز با خالقان خود بیگانه شود؟ تحلیلِ WI (اطلاعات تسلیحاتی) از ساندینیسم موضوع را به سادگی بیان می‌کند: قدرت همانا مردم سازمان‌یافته، نهادهای منضبط و ائتلاف‌های طبقاتیِ ریشه‌دار در زندگی مادی است. نهادها اهمیت دارند زیرا مردم به قدرت نیاز دارند؛ مردم اهمیت دارند زیرا در غیر این صورت، نهاد شروع به اشتباه گرفتن خود به عنوان انقلاب می‌کند.
این حکمی است که تاریخ به مارکس و انگلس بازمی‌گرداند. روش آن‌ها دقیقاً به این دلیل زنده می‌ماند که به تاریخ اجازه داده شد یکی از انتظاراتشان را نقض کند. جاده سوسیالیسم از جایی آغاز نشد که توسعه تولیدیِ قرن نوزدهم به آشکارترین شکل به آن اشاره می‌کرد. امپریالیسم زمین را تغییر داد؛ کارگران و دهقانان مستعمراتی سوژه انقلابی را تغییر دادند؛ رهایی ملی فرم سیاسی را تغییر داد؛ سازندگی سوسیالیستیِ تحت محاصره، معنای گذار را تغییر داد. با این حال، مشکل عمیق‌تری که آن‌ها کشف کردند پابرجا ماند: انسان‌ها باید فرماندهی آگاهانه‌ای بر قدرت‌هایی به دست آورند که به صورت جمعی تولید می‌کنند، و هیچ تغییر پرچمی به طور خودکار این وظیفه را لغو نمی‌کند. ماتریالیسم تاریخی تنها تا زمانی انقلابی است که آن‌قدر ماتریالیست بماند که توسط انقلاب اصلاح شود. لحظه‌ای که مارکسیسم به روسیه، چین، ویتنام، کوبا — یا هر مردمان آینده‌ای — بگوید که تاریخ آن‌ها باید به خاطر نقض فرمول عذرخواهی کند، شبح به تاج و تخت بازگشته است. پاسخ، تنبیه تاریخ به دلیل نافرمانی نیست. پاسخ، انجام همان کاری است که مارکس و انگلس به ما آموختند تا با هر انتزاع حاکمِ دیگری انجام دهیم: فرمول را به زمین بکشانیم و آن را تغییر دهیم.