چن شوگوآنگ: چرا «به سبک چینی»؟ — منطق تمدنی نوسازی به سبک چینی

چن شوگوآنگ

ترجمه مجله جنوب جهانی

چکیده: سده‌هاست که منطق غربیِ مدرنیته، قدرت مسلط بر تاریخ جهان را در دست داشته و روند شکل‌گیری تاریخ جهانی را به جریانی یک‌طرفه به سوی «اروپایی‌شدن انسان و زمین» بدل کرده است. در ساختار تاریخ جهانی که در آن «شرق تابع غرب» بوده، کاوش‌های اولیهٔ چین در مسیر نوسازی، به‌ناچار گام در راه «نوسازی غربی در چین» گذاشت. با این حال، تمدن مدرنی که از دل اروپا برآمده، به هیچ روی یک «فرمول پیشینی» نیست و الگوی خاصی از نوسازی نیز که سرمایه‌داری را هدف خود قرار داده، هرگز به معنای پایان تاریخ نخواهد بود. این که چگونه می‌توان از جاذبهٔ نوسازی «غرب‌محور» رهایی یافت و مسير نوسازی مستقل را بنیان نهاد، پرسش بنیادین روزگاری است که چینِ عصر جدید با آن مواجه شد.

با غور در اعماق تاریخ، نوسازی به سبک چینی از مؤلفه‌های تاریخی و فرهنگی منحصربه‌فردی برخوردار است؛ از جمله: کشور کثیرالقومیتی و یکپارچه، ژن تمدنی با ویژگی‌های «نزدیک به سوسیالیسم و غیرسرمایه‌دارانه»، سنت جامعه‌گرایی با اولویت دادن به جهان این‌جهانی، تمدن فراگیری که در دلِ سرزمینی پهناور و در میان جمعیتی عظیم پرورش یافته، ساختار یگانهٔ «پیوند خانمان و کشور» که «جهان را یک خانواده و چین را یک تن» می‌داند، و منش ملی صلح‌جویانه‌ای که پروردهٔ هزاران سال فرهنگ است. این عوامل برپایهٔ سرنوشتی محتوم، تفاوت‌های بنیادین نوسازی به سبک چینی را با نوسازی غربی رقم می‌زنند و اثبات می‌کنند که نوسازی به سبک چینی، مسيری درست و برآمده از گزینش تمدنی و آزموده در عرصهٔ عمل است.

دربارهٔ نویسنده: چن شوگوآنگ، بخش پژوهش‌های علمی و دانشکدهٔ مارکسیسم در مدرسهٔ حزبی کمیتهٔ مرکزی حزب کمونیست چین (آکادمی ملی مدیریت).

منبع اصلی: نشریهٔ پژوهش‌های فلسفی (پکن)، شمارهٔ ۱۰، سال ۲۰۲۵، صفحات ۵ تا ۲۲.

«نوسازی» یک فعالیت تاریخی عینی و انضمامی است؛ دستاوردی است مادی، نهادی و تمدنی که کشورهای گوناگون از طریق راه و روش‌های انتخابی خود به آن دست می‌یابند. نوسازی از اروپا آغاز شد. در عصر جدید، اروپا مسیر غربی نوسازی را گشود، الگوی غربی تمدن مدرن را پایه‌گذاری کرد و تبدیل تاریخ به «تاریخ جهانی» را رقم زد. تمدن مدرن غربی قدرت مسلط بر تاریخ جهان را به دست آورد و روند شکل‌گیری تاریخ جهانی به جریانی یک‌طرفه به سوی «اروپایی‌شدن انسان و زمین» (هایدگر، ص ۱۰۱۹-۱۰۲۰) بدل شد. میدان مغناطیسی نیرومند نوسازی غربی، جاذبه‌ای مقاومت‌ناپذیر برای کشورهای پساتوسعه داشت؛ گرداب نوسازی که غرب به راه انداخته بود، زمانی ارادهٔ آزاد کشورهای پساتوسعه را بلعید، چنان‌که گویی مسیر نوسازی این کشورها تنها می‌توانست از دل «فرمول‌های پیشینی» اختراع‌شده در اروپا بیرون بکشد و استخراج شود.

نوسازی پرسشی است که همهٔ ملل باید به آن پاسخ دهند. امروز ما باید پاسخ دهیم که در ساختار کلان تاریخ جهان — که به تعبیر مارکس «شرق را تابع غرب» کرد — چرا الگوی غربی تمدن مدرن برای چین کارآمد نیست؛ و چین چگونه توانسته از جاذبهٔ نوسازی «غرب‌محور» رها شود و مسیر نوسازی به سبک چینی را بپیماید.

نوسازی به معنای گذر از سنت و گام برداشتن در راه نفیِ خود و بازسازیِ خویشتن است. چین به عنوان کشوری کهن در شرق، با دیرینگی تاریخی فوق‌العاده و سنتی تمدنی و ژرف، نیازمند آن بود که از اینرسی تاریخیِ «پیشامدرنِ» چند هزار ساله عبور کند و فضای فکریِ انتخابِ مستقل را گسترش دهد. همچنین چین به عنوان کشوری عقب‌مانده در مسیر نوسازی، می‌بایست خود را از جاذبهٔ نیرومند مدرنیتهٔ غربی بپیراید و ارادهٔ آزاد برای گزینش مستقل را استوار سازد؛ و این به هیچ روی کاری آسان نبود.

در طول بیش از ۷۰ سال پس از تأسیس چین نو، حزب کمونیست چین مردم سراسر کشور را رهبری کرده تا با ارادهٔ خودآگاه و نیرومند خویش، ابتکار عمل تاریخی را به دست گیرند و مسیر نوسازی به سبک چینی را هموار سازند. این امر قلمرو جغرافیایی و ساختار فضایی نوسازی را به شکلی شگرف تغییر داده و از آن پس به عصر «اروپایی‌شدن انسان و زمین» پایان داده است.

یک. الگوی اروپاییِ نوسازی

واژهٔ «نوسازی» (modernization) در اواسط سدهٔ هجدهم متولد شد و به فرآیند گذار جوامع بشری از جامعهٔ سنتی به جامعهٔ مدرن پس از انقلاب صنعتی اشاره دارد. نوسازی از اروپا آغاز شد و در ابتدا برای توصیف فضای نوظهور جامعهٔ اروپا پس از انقلاب صنعتی بریتانیا و انقلاب کبیر فرانسه به کار می‌رفت. نوسازی همچنین نخستین بار در اروپا به بار نشست؛ اروپا با هالهٔ نیرومند موفقیت‌های مادی خود، الگوی اروپایی نوسازی را به «مسیر عمومی توسعه» و منطق اروپاییِ مدرنیته را به «فلسفهٔ عمومی تاریخ» ارتقا داد و تاریخ جهانیِ نوسازی را شکل بخشید.

در اواخر سدهٔ نوزدهم و اوایل سدهٔ بیستم، مرکز ثقل نوسازی به‌تدریج از اروپا به آمریکای شمالی منتقل شد و عصر آمریکاییِ جنبش نوسازی جهان را رقم زد؛ اما ارزش‌های بنیادی، سازوکار پیشران و ساختار کلی نوسازی توسط اروپا پایه‌گذاری شده بود. عقلانیت روشنگری، منطق سرمایه و «انقلاب دوگانه» (dual revolution) حاصل از آن‌ها، فرآیند تاریخ نوسازی بشر را کلید زدند.

ارزش‌های بنیادی نوسازی توسط اروپا تثبیت شد. سخن گفتن از نوسازی بدون اشاره به مدرنیته ممکن نیست. مدرنیته، شالوده و علتِ مدرن بودنِ جهانِ جدید است؛ همان ذاتِ استوار و متعینی است که پشت حرکتِ نامعینِ نوسازی قرار دارد. مدرنیته و نوسازی همزاد و همگام یکدیگرند. برنامهٔ بنیادی مدرنیته «عقل» و «آزادی» است؛ «عقل» راه را برای نوسازی می‌گشاید و «آزادی» ارزش‌های پایهٔ آن را استوار می‌سازد. جنبش روشنگری پرچم عقل‌گرایی را برافراشت و خواستار «جایگزینی دادگاه عقل به جای دادگاه دین» شد. این جنبش بر «جرئتِ بهره‌گیری از فهم و عقل خویش» پای می‌فشرد تا از هر امر مقدس و رازآلودی «افسون‌زدایی» کند: «همه چیز می‌بایست در برابر دادگاه عقل، بودنش را توجیه کند یا از حق بودنش دست بکشد» (منتخب آثار مارکس و انگلس، ج ۳، ص ۳۹۱).

کانت و هگل ساختار اولیهٔ «منطق مدرنیته» را بنا نهادند؛ بدین صورت که: عقل، شالودهٔ دانش و اخلاق، سرچشمهٔ ارزش‌ها و نیروی محرکهٔ پیشرفت اجتماعی است. رشد تمدن و پیشرفت جامعه فرآیندی عقلانی است و منطبق بودن با عقل، معیار سنجش ارزش امور به شمار می‌رود. کانت برای «آزادیِ استفادهٔ عمومی از عقل خویش» ارزش والایی قائل بود و آن را «تنها راه روشنگری بشریت» می‌دانست (نک: کانت، ص ۲۵). هگل نیز تأکید داشت که: «“عقل” حاکم بر جهان است و از این رو تاریخ جهان فرآیندی عقلانی است» (هگل، ص ۸).

عقل در فرآیند نوسازی رو به گسترش نهاد و روزبه‌روز یک‌جانبه‌تر، همه‌کاره‌تر و خودرأی‌تر شد؛ تا آن‌جا که اصل عقلانیت در تمامی عرصه و زوایای زندگی اجتماعی نهادینه شد. عقلانیت ذات مدرنیته را تشکیل می‌دهد، فرآیند نوسازی به معنای فرآیند عقلانی‌شدن است و هدف مدرنیته ساختن جامعه‌ای مدرن و منطبق بر عقل است. با این حال، غرب در همان حال که عقلانیت ابزاری را ارتقا می‌داد، موجب زوال عقلانیت ارزشی شد؛ و هم‌زمان با بالا بردن عقلانیت علمی-فن‌آورانه، به تحقیر روح والای انسانی دامن زد. این امر جامعه‌ای بیمارگون ساخت که در آن «خیر و شر به هم آمیخته‌اند»؛ جامعه‌ای که در آن انسان‌ها همواره «می‌خواهند زندگی را عقلانی کنند، اما در نهایت زندگی‌شان از بی‌عقلی و ناراستی بیشتری لبریز می‌شود» (کاهون، ص ۲۹۴).

سازوکار پیشران نوسازی توسط اروپا کشف شد. مناسبات تولید سرمایه‌داری در دل جامعهٔ فئودالی شکل گرفت. هنوز سدهٔ چهاردهم میلادی نرسیده بود که جوانه‌های پراکندهٔ مناسبات تولید سرمایه‌داری در سواحل مدیترانه پدیدار شد. ساختار اقتصادی جامعهٔ فئودالی به‌تدریج رو به فروپاشی نهاد؛ کارگاه‌های دستی با انباشت سرمایه و گسترش مقیاس، به کارخانه‌های بزرگ تبدیل شدند و صاحبان کارگاه‌ها، بازرگانان و صرافان موفق، به‌تدریج به سرمایه‌دار تغییر چهره دادند. در سدهٔ شانزدهم، اروپا وارد عصر سرمایه‌داری شد. با تبانی و پیشرانی منافع سرمایه و منافع سیاسی، جهان وارد عصر دریانوردی بزرگ شد. امپراتوری‌های دریایی اروپا چنگال خود را به گوشه و کنار جهان دراز کردند و مستعمراتشان سراسر آمریکا، آفریقا، اقیانوسیه و آسیا را فراگرفت. از آن پس، منطق غربی مدرنیته بر روند تاریخ جهان مسلط شد.

در جامعهٔ سرمایه‌داری، با تبدیل نیروی کار به کالا و پول به سرمایه، بت‌وارگی کالا و بت‌وارگی پول به عمومی‌ترین و جادویی‌ترین شکل خود — یعنی بت‌وارگی سرمایه — بدل شدند؛ چنان‌که گویی خودِ سرمایه از جادوی خوذافزایی ارزش برخوردار است. پا گذاشتن سرمایه به صحنهٔ تاریخ، نیرویی شگرف به نوسازی غربی تزریق کرد: «سرمایه‌داری در طول حاکمیت طبقاتی کم‌تر از صدسالهٔ خود، نیروهای تولیدی بازآفریده که از مجموع نیروهای تولیدی همهٔ نسل‌های گذشته بزرگ‌تر و عظیم‌تر است» (منتخب آثار مارکس و انگلس، ج ۱، ص ۴۰۵).

ورود سرمایه به عرصه، نقشی بس انقلابی در گذار اروپا از جامعهٔ سنتی کشاورزی به جامعهٔ مدرن صنعتی ایفا کرد: «اعجازهایی آفرید که با اهرام مصر، آب‌راه‌های روم و کلیساهای گوتیک سراسر متفاوت بود؛ دست به معراج‌هایی زد که با مهاجرت‌های بزرگ اقوام و جنگ‌های صلیبی کاملاً تمایز داشت» (همان، ص ۴۰۳). سرمایه‌داری با پا نهادن به تاریخ، سازوکار پیشران درونی را برای نوسازی غربی تثبیت کرد: «سرمایه تنها یک غریزهٔ حیاتی دارد و آن هم خودافزایی ارزش خویش است» (مجموعه آثار مارکس و انگلس، ج ۴۴، ص ۲۶۹).

سرمایه تاریخ را به تاریخ جهانی تبدیل کرد: «گرایش به ایجاد بازار جهانی مستقیماً در خودِ مفهوم سرمایه نهفته است» (منتخب آثار مارکس و انگلس، ج ۲، ص ۷۱۳). به سخن کوتاه، سرمایه محور جامعهٔ بورژوایی و «قدرت اقتصادی مسلط بر تمامی جامعهٔ بورژوایی است» (همان، ص ۷۰۷). در غرب، سرمایه به مقام ارباب جامعه صعود کرده است؛ در ظاهر این سرمایه‌دارانند که حکومت می‌کنند، اما در واقع این سرمایه است که حاکم است. سرمایه «نیروی خلاق واقعی است» (مجموعه آثار مارکس و انگلس، ج ۳، ص ۳۶۳) و «اصل محوری» حاکم بر تمام زندگی اجتماعی به شمار می‌رود.

افسون سرمایه بی‌مرز و حد، بر تمام زوایای جامعهٔ مدرن سایه افکند. منطق سرمایه، زندگی سیاسی، اقتصادی، معنوی، مناسبات اجتماعی و حتی جهان عواطف را در بر گرفت. برآیند این امر به‌ناچار به شیءوارگی انسان، تقابل طبقاتی، آشفتگی ارزش‌ها، وارونه شدن حق و باطل، عقب‌نشینی عدالت، پوچی معنا، دگرگونی عواطف و بیگانه شدن با طبیعت انجامید؛ باری سنگین که بشریت توان بر دوش کشیدنش را ندارد.

روند تاریخی نوسازی توسط اروپا کلید خورد. در سدهٔ شانزدهم، جامعهٔ اروپا دستخوش دگرگونی تاریخی عظیمی شد و «عصر مدرن» رسماً آغاز گشت. در سال ۱۵۴۳، کوپرنیک کتاب دربارهٔ گردش افلاک آسمانی را منتشر کرد و جهان‌بینی رسمیِ مورد پذیرش کلیسای کاتولیک — یعنی نظریهٔ زمین‌مرکزی — را در هم شکست. علم مدرن از آن زمان پایه‌گذاری شد و برای رشد جامعهٔ مدرن، مرجعی علمی و متفاوت از مرجعیت الهیاتی استوار ساخت. در سال ۱۴۹۲ (در متن به اشتباه ۱۵۹۲ ذکر شده)، کلمب قارهٔ جدید را کشف کرد؛ از آن پس آمریکا در بازار جهانی و تاریخ یکپارچهٔ جهان ادغام شد و فضایی فراخ و نیرویی محرک برای توسعهٔ جامعهٔ مدرن فراهم ساخت.

رنسانس اروپا در سده‌های چهاردهم تا شانزدهم، «انسانِ» پرده‌نشین‌شده را کشف کرد و مفهوم سوژه و نگرش به زندگی متناسب با جامعهٔ مدرن را شکل داد. اصلاح دینی مارتین لوتر در سدهٔ شانزدهم، اصل برتری قدرت عرفی بر قدرت کلیسا را تثبیت کرد و بزرگ‌ترین مانع رشد جامعهٔ مدرن را از سر راه برداشت. انقلاب صنعتی بریتانیا در اواسط سدهٔ هجدهم و انقلاب کبیر فرانسه در سال ۱۷۸۹ — که از آن‌ها به عنوان «انقلاب دوگانه» یاد می‌شود — نشان‌دهندهٔ آغاز واقعی نوسازی بودند و نوسازی اروپا را در مسیر شتابان تاریخ قرار دادند.

انقلاب صنعتی بریتانیا، تولید بزرگ اجتماعی و بازار جهانی را به همراه آورد و کرهٔ زمین را به میدان رقابت مدرنیته تبدیل کرد. انقلاب فرانسه در جوهر خود انقلابی سیاسی و بورژوایی بود که ارزش‌های مدرنِ آزادی، مردم‌سالاری و حقوق بشر را استوار ساخت و مشروعیت سیاسی اروپا را از نو بازسازی کرد. «انقلاب دوگانه» روند و ساختار تاریخ جهان را به شکلی ژرف تغییر داد؛ تقریباً تمام کشورهای مدرن اروپا محصول این انقلاب بودند.

سازوکار پیشران «انقلاب دوگانه»، دگرگونی‌های چندگانه در نیروهای تولیدی، مناسبات تولید، پایهٔ اقتصادی و روبنا بود. انقلاب صنعتی، تولید مادی مدرن را شکل داد و انقلاب سیاسی، نظام سیاسی مدرن را بنا نهاد که به ترتیب پایه‌های اقتصادی و سیاسی جامعهٔ مدرن را استوار ساختند. مارکس اشاره می‌کند که: «“جامعهٔ مدرن” همان جامعهٔ سرمایه‌داری است که در تمامی کشورهای متمدن وجود دارد» (مجموعه آثار مارکس و انگلس، ج ۳، ص ۴۴۴). در آن زمان، جامعهٔ مدرن همان جامعهٔ اروپایی و کشور مدرن همان کشور اروپایی بود. «جامعهٔ مدرنِ» تحت سیطرهٔ اروپا، دستاورد نوسازی ناشی از «انقلاب دوگانه» بود.

اریک هابسبام در کتاب عصر انقلاب آمار می‌دهد که مفاهیمی که بیشترین نمایندگی را از «جامعهٔ مدرن» دارند — مفاهیمی که جامعهٔ مدرن دارد و جامعهٔ سنتی فاقد آن‌ها بود، مانند کارخانه، صنعت، مهندس، دانشمند، کارآفرین، راه‌آهن، ملت، آزادی، مطبوعات و غیره — معانی مدرن خود را بین سال‌های ۱۷۸۹ تا ۱۸۴۸ یافته‌اند. افزون بر این، واژگانی چون طبقهٔ اشراف، طبقهٔ متوسط، طبقهٔ کارگر، سرمایه‌داری، سوسیالیسم، بحران (اقتصادی)، فایده‌گرایی، آمار، جامعه‌شناسی، ایدئولوژی و… تصویر بنیادی ما را از جامعهٔ مدرن می‌سازند (نک: هابسبام، ص ۱). درست به دلیل همین ویژگی‌های ساختارشکنانه و پیشرو در سال‌های ۱۷۸۹ تا ۱۸۴۸ است که هابسبام این دوران را «عصر انقلاب» می‌نامد. می‌توان گفت جامعهٔ مدرن بر سوار بر دو چرخِ این «انقلاب دوگانه»، شتافت و پرفراز و نشیب از اروپا بیرون آمد و جهان را تحت تأثیر قرار داد.

ساختار کلی نوسازی توسط اروپا پایه‌گذاری شد. نوسازی نشان‌دهندهٔ گذار از جامعهٔ سنتی کشاورزی به جامعهٔ صنعتی است؛ تحولی همه‌جانبه و کلان که عرصه‌های گوناگون اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی را در بر می‌گیرد. این تحول جهانی نوسازی، الگوی اولیهٔ خود را از نمونهٔ اروپایی گرفت و «اروپایی‌شدن انسان و زمین» را هدف خویش قرار داد. بورژوازی اروپا «برپایهٔ تصویر خود و با شیوه‌های هولناک، جهان را بازسازی کرد» (دوره آثار مائو تسه‌تونگ، ج ۴، ص ۱۵۱۳)، «همهٔ ملل را وادار کرد… روش تولید بورژوایی را بپذیرند» و «آن‌ها را مجبور کرد آنچه را تمدن می‌نامند در میان خود رواج دهند» (منتخب آثار مارکس و انگلس، ج ۱، ص ۴۰۴).

اروپا ساختار کلی نوسازی را بنا نهاد؛ برای نمونه:

صنعتی‌شدن در عرصهٔ اقتصاد: پیشبرد انقلاب صنعتی با محوریت علم و فن‌آوری، که طی آن با هدایت کشفیات بزرگ علمی و اختراعات فنی، اقتصاد دهقانی و نظام ارباب-رعیتی جای خود را به تولید بزرگ و ماشینی داد.

دموکراتیزه شدن در عرصهٔ سیاست: پیشبرد انقلاب سیاسی با محوریت آزادی و دموکراسی غربی، که طی آن حکومت‌های استبدادی سلطنتی جای خود را به حکومت‌های مشروطه یا جمهوری بورژوایی مدرن دادند.

سکولاریزاسیون در عرصهٔ فرهنگ: پیشبرد انقلاب دینی با شاخصهٔ جدایی دین از سیاست. از زمان رنسانس، فعالیت‌های بشری به‌تدریج از قالب و رنگ‌وبوی دینی رها شد، دین از عرصهٔ زندگی عرفی عقب نشست، «تصویر جهان نامسیحی شد» و فرهنگ رازآلود، جهان معنوی ناخرادورزانه و آیین‌های سنتی کمرنگ گردیدند.

بازاری‌شدن مناسبات اقتصادی: پیشبرد انقلاب بازار برپایهٔ اصل مبادلهٔ پایاپای، که طی آن اقتصاد کشاورزی خودبسنده فروپاشید و مبادلات محلی جای خود را به بازار یکپارچه دادند.

شهرنشینی در محيط زندگی و تولید: پیشبرد انقلاب شهری با محوریت اجتماعی‌شدن تولید و خدمات مقیاس‌پذیر، که طی آن جمعیت به سوی شهرها سرازیر شد و شهرها به مرکز تولید و زندگی اجتماعی بدل گشتند.

یکپارچگی اقتصاد جهانی: پیشبرد انقلاب تجاری با محوریت دریانوردی و تجارت فراملی، که طی آن بازارهای منطقه‌ای به بازار مشترک جهانی و مناسبات محلی به مناسبات عمومی جهانی تبدیل شد و «تولید و مصرف جنبهٔ جهانی یافت» (همان).

از همه مهم‌تر، ذات و هستهٔ نوسازی اروپایی، رهایی طبیعت انسانی و نوسازی انسان بود. با تعمیق اصلاحات دینی و فروپاشی عمومی گروه‌های نسبی و موروثی، انسان از بندگی دین و قیدوبندهای آگاهی اشرافی و طبقاتی فئودالی رها شد، ارزش‌های بنیادی انسانیت را به دست آورد و به «انسان مدرن» بدل گشت. هم‌گام با مناسبات عمومی جهان، نوسازیِ آغازشده در اروپا به‌تدریج به سراسر جهان گسترش یافت و به آرمانی در مقیاس تاریخ جهانی بدل شد.

دو. «نوسازی غربی در چین»

در برابر ضرورتِ تاریخیِ تبدیلِ تاریخ به تاریخ جهانی، چین نیز می‌بایست نوسازی می‌شد؛ اما پرسش این بود: چگونه می‌توان به نوسازی دست یافت؟

«نوسازی = غربی‌شدن»؛ این همان «فرمول پیشینی» بود که کشورهای پیشتاز غربی ارائه می‌دادند. نئولیبرال‌ها با ایستادن بر «موضع سرکوبگرانه» در قبال مدرنیته، خودخواهانه اعلام کردند که سراسر جهان باید «بدون قید و شرط و بدون تمایز، مدرنیتهٔ غربی را ادامه دهد» و تنها این راه است که با «والاترین فرمان اخلاقی» منطبق است و «برتری مطلق اخلاقی» دارد؛ از این رو تلاش کشورهای پساتوسعه برای یافتن مدرنیته‌ای دیگر در خارج از غرب، «انحراف و کفر» تلقی می‌شد. ویلیام مور، جامعه‌شناس آمریکایی بر این باور بود که: «نوسازی یعنی گذار کلی جامعهٔ سنتی به جامعه‌ای دارای تمکن اقتصادی و ثبات سیاسی، درست مانند کشورهای پیشرفتهٔ غربی» (به نقل از هانتینگتون و دیگران، ص ۱۱۲).

سده‌ها تجربهٔ غربی در نوسازی، پارادایم کلاسیک نوسازی را ساخت؛ الگویی که خود را «محق» و «تنها حقیقت» می‌دانست. بدین ترتیب برای کشورهای در حال توسعه، جز پیمودن ردپای کهنهٔ نوسازی غربی، راه دیگری باقی نمانده بود. از اواسط سدهٔ بیستم، تجربهٔ نوسازی در قاره‌های گوناگون کمابیش از «الگوی استاندارد» غرب پیروی کرد و راه‌هایی چون «نوسازی غربی در آفریقا»، «نوسازی غربی در آمریکای لاتین» و «نوسازی غربی در جنوب آسیا» را پیمود؛ اما تا به امروز، نمونه‌های موفق چندانی از دل آن بیرون نیامده است.

چین در طول هزاران سال عصر تمدن کشاورزی، در بیشتر دوران‌ها کشوری نمونه از نظر «ماده و اخلاق» به شمار می‌رفت. با این حال، چین نیز مجبور بود با فرآیند نوسازی تمدن بشری روبرو شود؛ مسئله اینجا بود که چه مسیر نوسازی را بپیماید و چه تمدن مدرنی را رقم بزند. از زمان انقلاب صنعتی بریتانیا، کشورهای غربی در مسیر نوسازی گوی سبقت را از یکدیگر می‌ربودند، اما چین همچنان دور از جادهٔ بزرگ تمدن مدرن، در کوره-راه‌های خود به تنهایی گام برمی‌داشت.

تاریخ هرگز با درنگ‌کنندگان مهربان نبوده است؛ هر کشوری که با منطق تاریخ جهان و جریان پیشرفت عصر مخالفت ورزد، در نهایت توسط زمانه حذف خواهد شد. در سال ۱۸۴۰، هجوم امپریالیسم چین را تا آستانهٔ نابودی ملی پیش برد و برای نخستین بار قدرت نوسازی را به دربار خودشیفتهٔ سلسلهٔ چينگ نشان داد. از سال ۱۸۴۰ تا ۱۹۱۹، بی‌شمار انسانِ باحمیت تحت تأثیر مدرنیتهٔ غربی، طرح‌های گوناگونی را برای نوسازی آزمودند؛ اما نه به دستاوردهایی هم‌پای غرب رسیدند و نه تمدن مدرنی با منش و روح چینی خلق کردند.

در ساختار تاریخی «تبعیض شرق از غرب» و در بستر تاریخی که تمدن صنعتی غرب تمدن کشاورزی شرق را مقهور قدرت خود ساخته بود، کاوش‌های اولیهٔ چین در مسیر نوسازی ناگزیر تحت سیطرهٔ «فرمول‌های پیشینی» و مفاهیم مدرنیتهٔ غربی قرار گرفت و مسیر «نوسازی غربی در چین»① را طی کرد. «نوسازی غربی در چین» کمابیش سه مرحله را پشت سر گذاشت، در سه شکل نمایان شد و فرآیندی پویا و رو به تطور داشت:

شکل نخست: نوسازی با پیشرانی صنعت و صنعت‌گری. انقلاب صنعتی بریتانیا ثروت مادی فراوانی به همراه آورد و بازار جهانی را به «میدان رقابت» ابزارهای مدرن بدل ساخت. در آغاز عصر جدید، چینی‌ها «نگاه به غرب» را آغاز کردند. نوسازی چین در ابتدا با هدف‌گیری غرب آغاز شد و بر آن بود که «آموزه‌های اخلاقی و انسانی چین را اصل قرار دهد و آن را با فنون ثروت و قدرت کشورهای دیگر تکمیل کند» (فنگ گوئيفن، ص ۵۷). اصلاح‌طلبان تنزیمات (جنبش یانگ‌وو / 洋务运动) نخست چشم به ابزارها و فن‌آوری‌های غربی دوختند و «ثروت و قدرت» را در والاترین مرتبه قرار دادند؛ به‌طوری که عقلانیت ابزاری اولویت یافت. دیدگاه شو فوچنگ، دیپلمات اواخر عصر چینگ، نمایندهٔ این تفکر بود: «بهره‌گیری از دانش ابزار و اعدادِ غربیان برای پاسداری از راه و روشِ یائو، شوئن، یو، تانگ، ون، وو، دوکِ ژو و کنفوسیوس» (دینگ فنگ‌لین و وانگ شین‌ژی، ص ۵۵۶). دیدگاه «پاسداری از راه (دائو) به وسیلهٔ ابزار»، بیانگر این اندیشه بود که ابزار می‌تواند راه را بگشاید و راه نیز نیازمند ابزار است.

در نیمهٔ دوم سدهٔ نوزدهم، طبقهٔ حاکم فئودال به امید مهار انحطاط، دست به راه‌اندازی صنایع و امور جدید زد تا با احیای صنعت، بنای ویران ملک را برپا دارد؛ جریانی که در تاریخ به «جنبش یانگ‌وو» (امور غربی) شهره شد. خط‌مشی راهنمای جنبش یانگ‌وو «دانش چینی به عنوان گوهر و شالوده، و دانش غربی برای کاربرد» بود؛ یعنی یادگیری فنون برجستهٔ بیگانه برای تقویت خود. ماهیت این جریان، جنبش «خودنجاتیِ» طبقهٔ ارباب‌رعیت فئودال بود که صبغهٔ شدید فئودالی و دلالی (کامپرادور) داشت. هرچند جنبش یانگ‌وو با شور و غوغا همراه بود، اما نبرد دریایی جیاوو (جنگ چین و ژاپن) اثبات کرد که با پرداختن صرف به امور غربی نمی‌توان به چینِ مدرن دست یافت. لی دا بعدتر اشاره کرد: «در سایهٔ حکومت مرتجعان، مسیر “نجات کشور از طریق صنعت” خیالی خام و ناشدنی بود» (مجموعه آثار لی دا، ج ۴، ص ۷۳۳). اتکای محض به نیروی ابزار و فن‌آوری هرگز نمی‌تواند کشوری فئودالی را با موفقیت به سوی مدرنیته براند.

در واقع، جادهٔ نوسازی که در سطح ابزار و تجهیزات محصور بماند، فرسنگ‌ها با ابعاد ذاتی مدرنیتهٔ غربی فاصله دارد. اگر جنبش یانگ‌وو را نقطهٔ آغاز نوسازی چین بدانیم، این نوسازی چیزی جز «نوسازی» به رهبری طبقهٔ حاکم فئودال نبود. طبقهٔ حاکم فئودال به معنای پایبندی سرسختانه به سنت است، در حالی که نوسازی به معنای گذر از سنت و بازسازی آن است؛ ترکیب این دو خود پارادوکسی آشکار بود. باید دانست که نوسازی غربی بسیار فراتر از ابزارهای سطحی است و فرآیندی کلی از دگرگونی‌های اجتماعی در تمامی عرصه اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی در سطوح سطحی، میانجی و عمیق است؛ از این رو با پیمودن راهی که تنها با ابزار سنگ‌فرش شده، نمی‌توان به چینِ مدرن رسید.

شکل دوم: نوسازی با واردات نهادی. پس از آن‌که راه نوسازیِ ابزارمحور به سنگ خورد، اصلاح‌طلبانی چون کانگ یووی، لیانگ چیچائو و تان سيتونگ با الهام از موفقیت اصلاحات میجی در ژاپن، چشم به نهادهای مدرن غرب دوختند و کوشیدند از طریق دگرگونی‌های نهادی به سوی مدرنیته گام بردارند. در اواخر سدهٔ نوزدهم، اصلاح‌طلبان با نگارش کتاب‌ها و ارائهٔ نظریات، به مناظرهٔ فکری با محافظه‌کاران سرسخت پرداختند و طرح‌های سیاسی چون «حقوق مردم»، «تأسیس پارلمان» و «حکومت مشترک شاه و مردم» را مطرح کردند. آنان خواستار لغو آزمون‌های سنتی، اصلاح سیستم اداری، تأسیس مدارس نو و توسعهٔ علم و فن‌آوری شدند تا دانش غربی را جایگزین دانش سنتی کنند و با ترویج نهادها و اندیشه‌های سیاسی غربی، سلسلهٔ چينگ را در مسیر مشروطهٔ غربی قرار دهند. با این حال، اصلاحات صدروزه (دفتر اصلاحات وشو) با مخالف شدید نیروهای محافظه‌کار به رهبری بیوهٔ امپراتور (سی‌شی) روبرو شد و به شکست انجامید. این امر نشان داد که مسیر پیوند نهادی از بالا به پایین نمی‌تواند چین را به مدرنیته برساند.

هنوز اصلاح‌طلبان با شکست صحنه را ترک نکرده بودند که انقلابیون پا به صحنهٔ تاریخ گذاشتند. در برابر پوسیدگی روزافزون سلسلهٔ چينگ و تعمیق تجاوزات امپریالیستی، انقلابیون بورژوا برای نجات میهن و دستیابی به استقلال، دموکراسی و ثروت، پرچم انقلاب را برافراشتند و خواستار سرنگونی استبداد سلطنتی و تأسیس جمهوری شدند. چهره‌های برجسته‌ای چون سون یات سن، هوانگ ژینگ، سونگ جیائورن، چن تیانهوا و زوئو رونگ تحت تأثیر اندیشه‌های غربی، اصلاح‌طلبیِ کانگ و لیانگ را به نقد کشیدند و اندیشه‌های انقلاب بورژوایی را پراکندند. در سال ۱۹۱۱، انقلاب شین‌های حکومت سلسلهٔ چينگ را سرنگون کرد، اما نتوانست ماهیت جامعهٔ نیمه‌استعماری و نیمه‌فئودالی چین را تغییر دهد. رویدادهای واپس‌گرایانه‌ای چون شاه‌شدن دوبارهٔ یوآن شی‌کای، جنگ‌های خان‌خانی و حکومت دست‌نشاندهٔ مانچوکوئو یکی پس از دیگری رخ دادند که کاملاً با ارزش‌های بنیادی مدرنیته و سمت‌وسوی کلی نوسازی مغایرت داشتند.

اصلاحات وشو نتوانست فئودالیسم را به صورتی بنیادی نفی کند و انقلاب شین‌های نیز نتوانست به فئودالیسم پایان دهد. مدرنیتهٔ غربی به عنوان واکنشی کلی علیه جهان پیشامدرن، از مضامین ارزش‌شناختی بس غنی برخوردار است. اصلاح‌طلبان و انقلابیون با چنگ زدن به «ابزارِ» نهادهای مدرن، آن را تنها راه رسیدن به مدرنیته پنداشتند که این نگرش بیش از حد ساده‌انگارانه و یک‌جانبه بود. هیچ نهادی به تنهایی وجود ندارد، بلکه حاصل نیروی مشترک عوامل گوناگون است. ساختار نهادهای مدرن در غرب، حاصل رشد طولانی‌مدت، اصلاحات تدریجی و تطور درونی در دل سنت‌های تاریخی و فرهنگی ویژه بوده است. الکس اینکلس، جامعه‌شناس آمریکایی اشاره می‌کند: «اگر کسانی که این نهادهای مدرن را اجرا می‌کنند و به کار می‌گیرند، خود هنوز از نظر روانی، اندیشه، نگرش و رفتار، گذار به سوی نوسازی را تجربه نکرده باشند، برآمدن فاجعه‌بار شکست و رشد کژدیسه اجتناب‌ناپذیر خواهد بود. حتی کامل‌ترین نهادهای مدرن و پیشرفته‌ترین روش‌های مدیریتی و فن‌آوری‌ها نیز در دست مجموعه‌ای از انسان‌های سنتی به مشتی کاغذ پاره بدل می‌شوند» (ترجمه و گردآوری این لوجون، ص ۴). رهبران اصلاحات وشو و انقلاب شین‌های می‌خواستند با تزریق نهادها، جامعهٔ مدرن چین را بسازند؛ اما در واقع مضامین غنی مدرنیته را اخته کردند و از منطق تکوین مدرنیته منحرف شدند.

شکل سوم: نوسازی با بازسازی فرهنگی. علت این‌که راه نوسازیِ نهادمحور در چین به بن‌بست رسید، ناهمخوانی نهادهای غربی با بستر فرهنگی و شرایط ملی چین بود. نهاد چیزی جز نمود بیرونی فرهنگ نیست و فرهنگ، گوهر و شالودهٔ نهاد است. شکست انقلاب سیاسی، چینی‌ها را وا داشت تا علل را در فرهنگ اخلاقی و روش‌های فکری جستجو کنند؛ و این‌گونه بود که «جنبش فرهنگ نو» در پاسخ به غرب شکل گرفت (نک: دیویی، ص ۹۸). «اصلاحات واقعی سیاسی تنها پس از تحول فکری و فرهنگی رخ می‌دهد و میوهٔ تحول فکری و فرهنگی است» (لیو چانگ، ص ۳۹۵). اگر فرهنگ و مفاهیم ارزشی دگرگون نشوند، فئودالیسم از ریشه هدف قرار نگیرد، جریان‌های واپس‌گرایانه و کنفوسیوس‌گرایی متعصبانه مهار نشوند و ارزش‌های مدرن گسترش نیابند، صرفِ نسخه‌برداری از نهادهای غربی جامعه را به پیش نخواهد برد. برپایهٔ چنین درکی، اندیشمندانی چون لی داژائو، چن دو شیو،魯迅 (لو شوئن)، هو شی، چیان ژوئه‌تونگ و وو یو به ترویج دانش غربی پرداختند.

در دوران «جنبش پنج مه»، بزرگان جنبش فرهنگ نو درک خود را از مدرنیته ارتقا دادند و آن را به اوج تازه‌ای یعنی «بازسازی منش ملی» و «بازسازی روح فرهنگی» رساندند و هدف خود را «دموکراسی و علم» قرار دادند. با این حال، شعارهای جنبش یعنی «دموکراسی و علم» و خط‌مشی‌های ملی چون «ملت، حقوق مردم، معیشت مردم»، همچنان راهکار بنیادی برای ساخت مدرنیتهٔ چینی را نیافتند. اگرچه راه مدرنیته از مسیر بازسازی فرهنگی به هستهٔ مدرنیتهٔ کلاسیک غربی نزدیک شده بود، اما بدون فهمِ دیالکتیکِ تاریخی که می‌گوید مدرنیته تنها از درون شکل می‌گیرد، نوسازی چین همچنان در تاریکی دست‌پای می‌زد.

به سخن کوتاه، در موج بزرگ تاریخ جهان و مناسبات عمومی، ورود دانش غربی به شرق ذاتاً انگیزهٔ ساخت مدرنیته را در چین برانگیخت که این یک پیش‌فرض تاریخی مهم بود. برپایهٔ ماتریالیسم تاریخی، بدون در نظر گرفتن نقش کاتالیزوری ورود دانش غربی، فهم تمدن مدرن چین امکان‌پذیر نیست. ورود دستاوردهای دانش غربی ساختار روانی و شناختی چینی‌ها را به شکلی عمیق دگرگون ساخت. تمدن چین تحت ضربات سنگین تمدن غربی به‌تدریج منفعل شد و چارچوب‌های سنتی دانش (چهار بخش: کلاسیک‌ها، تاریخ، فلسفه، ادبیات) فروپاشید و چارچوب معرفتی و منطق تفسیری که چند هزار سال شکل گرفته بود، قدرتش را در یکپارچه‌سازی زندگی سیاسی و عرفی از دست داد. درست در چنین بستری بود که مفهوم «مدرن» در میان چینی‌ها شکل گرفت. ساخت اولیهٔ مدرنیته یا نظم تمدن مدرن در چین، «خودآگاه یا ناخودآگاه با الگوهای تمدن اروپایی و آمریکایی به عنوان سیستم مرجع سنجیده می‌شد» (جین یاوجی، ص ۲۰۳) و حتی «محصول تحمیل‌شده از سوی اروپا بود» (تاکئوچی یوشیمی، ص ۴۴۴).

با این حال، همان‌گونه که مارکس می‌گوید: «بزرگ‌ترین فضیلت این نظریهٔ فلسفهٔ تاریخ در این است که فوقِ تاریخی است» (منتخب آثار مارکس و انگلس، ج ۳، ص ۷۳۰-۷۳۱)؛ یعنی فاقد کارایی عملی است. در طول صد سال گذشته، «چینی‌ها چیزهای زیادی از غرب آموختند، اما هیچ‌یک کارگر نیفتاد و آرمان‌ها هرگز محقق نشد. مبارزات متعدد، از جمله جنبشی در مقیاس ملی مانند انقلاب شین‌های، همگی با شکست مواجه شدند. اوضاع کشور روز به روز وخیم‌تر می‌شد و محیط، مردم را جان‌به‌لب می‌کرد. شک و تردید پدید آمد، رشد کرد و گسترش یافت» (دوره آثار مائو تسه‌تونگ، ج ۴، ص ۱۴۷۰). هنگامی که تمدن چین در سیمای «کهن» خود با تمدن مدرن غربی روبرو شد، تمامی طرح‌های نوسازی مانند «آموزش از بیگانه برای مهار بیگانه»، «دانش چینی به عنوان گوهر و دانش غربی برای کاربرد»، «غربی‌شدن کامل»، «تزریق نهادی» و «سازش فرهنگی» همگی ناگزیر به شکست انجامیدند. تا اوایل سدهٔ بیستم، چینِ مدرن هنوز متولد نشده بود. در این زمان، معیارهای فرزانگان گذشته کنار رفته بود و معیارهای رسیدن به چینِ مدرن هنوز پدیدار نشده بود؛ مسیر نوسازی به سبک چینی به کجا می‌رفت؟ تاریخ در حال گزینش بود و مردم دست به انتخاب می‌زدند.

البته در بستر تاریخی که «شرق تابع غرب بود» و ملل غیرمتمدن تابع ملل متمدن بودند، و در شرایطی که «اروپایی‌شدن انسان و زمین» منطق مسلط تاریخ جهان شده بود، این‌که توقع داشته باشیم از همان ابتدا بتوان از منطق غربی مدرنیته میان‌بر زد، غیرواقع‌بینانه است؛ و گام گذاشتن در مسیر «نوسازی غربی در چین» در مقطعی خاص از تاریخ، اجتناب‌ناپذیر بود.

سه. دلایل تاریخی و فرهنگی نوسازی به سبک چینی

«تمدن، امر عملی و کیفیتِ جامعه است» (مجموعه آثار مارکس و انگلس، ج ۱، ص ۹۷). تمدن مدرنی که در دل اروپا رشد یافته، به هیچ روی یک «فرمول پیشینی» نیست، کلیت انتزاعی ندارد و ژن تمدنی آن با چین همخوان نیست؛ از این رو منطق اروپاییِ نوسازی در چین راه به جایی نمی‌برد. برای چین، چگونگی رهایی از جاذبهٔ «غرب‌محورِ» نوسازی، خلق نسخهٔ چینیِ تمدن مدرن و گشودن مسیری ویژه برای نوسازی، پرسش تاریخی و پرسش عصری است که چین جدید با آن مواجه شده است.

نخست، کشور کثیرالقومیتی و یکپارچه با تمدن مدرن غربی که برپایهٔ «دولت-ملت» بنا شده همخوانی ندارد. در فرآیند تطور و رشد ملت چین، مفهوم «یکپارچگی بزرگ» (大一统 / داییتونگ) به عمق جان و روان چینی‌ها نفوذ کرده، به عنوان رنگ‌وبوی درخشان روح ملی چین رسوب یافته و پایداری فوق‌العاده‌ای فراتر از زمان و مکان را به نمایش گذاشته است. علت بنیادی این‌که چرا ملت چین به ملتی «فوق‌العاده استوار» بدل شده که در آینده نیز «هرگز رو به زوال نخواهد رفت» (نک: لیانگ چیچائو، ص ۱۲۳)، در باور فرهنگی به «یکپارچگی بزرگ» نهفته است. در طول هزاران سال، ملت چین همواره یکپارچگی بزرگ را «قانون همیشگی آسمان و زمین و حقیقت مشترک گذشته و حال» دانسته است (کتاب هان· بیوگرافی دونگ ژونگ‌شو). تاریخ چین، تاریخ پیوند و همگرایی اقوام گوناگون در قامت ملتِ متکثر اما یکپارچهٔ چین است؛ تاریخ آفرینش، رشد و استحکام‌بخشی به میهن بزرگ و یکپارچه به دست همهٔ اقوام است. ملت چین در مفهوم باریک و محدودِ غربیِ «ملت» نمی‌گنجد، بلکه از بنیاد یک مفهوم «ملت-دولت» (کلیت ملی-کشوری) است.

اندیشهٔ یکپارچگی بزرگ از سه دودمان شیا، شانگ و ژو سرچشمه می‌گیرد. در دوران یو و فرزندش启 (چی)، برپایهٔ نیازهای واقعی جامعهٔ نیازمند مدیریت آب، ملت چین به‌تدریج از حالت قبيله‌ای خارج شد و مفهوم یکپارچگی را شکل داد. در دوران بهار و پاییز و ایالت‌های جنگنده، جمله‌ای چون «مراد از ماه نخست پادشاهی چیست؟ همانا یکپارچگی بزرگ است» (تفسیر گونگ‌یانگ· سال نخست امپراتور ین) برای نخستین بار مفهوم «یکپارچگی بزرگ» را مطرح ساخت. اندیشهٔ لاوتزو مبنی بر این‌که «راه (دائو) یک را می‌زاد، یک دو را می‌زاد، دو سه را می‌زاد و سه همهٔ موجودات را می‌آفریند» (لاوتزو· فصل ۴۲)، شالودهٔ هستی‌شناختی اندیشهٔ یکپارچگی را استوار ساخت. کنفوسیوس بر این باور بود که تنها زمان فرمان‌ها و آیین‌ها «از جانب فرزند آسمان (امپراتور) صادر شود» (کلمات قصار کنفوسیوس· فصل جی‌شی)، جامعه‌ای دارای نظم و «راه» شکل می‌گیرد. منسیوس تأکید داشت که جهان «در یکپارچگی آرام می‌گیرد» (منسیوس· بخش نخست امپراتور هوئی از لیانگ). ژون‌تزو گفت: «آسمان و زمین سرور را می‌آفرینند و سرور آسمان و زمین را سامان می‌دهد» (ژون‌تزو· نظام پادشاهی). هان فی‌تزو اشاره کرد که «دو شاه در یک قلمرو» (هان فی‌تزو· به کارگیری قدرت) سرچشمهٔ بلاست. گوان‌تزو نیز آورده است: «اگر در جهان دو فرزند آسمان باشند، جهان اداره نخواهد شد» (گوان‌تزو· سخنان اقتدار). اندیشه‌های مکاتب گوناگون همگی بر یکپارچگی فرمان‌ها و یکپارچگی سیاسی تأکید می‌کردند. در دوران پیش از چین، کشور به‌تدریج الگویی از پیوند را شکل داد که در آن اقوام هوآشیا هستهٔ مرکزی پیوند بودند و «مردم پنج جهت» در زیر یک آسمان زندگی می‌کردند.

تحقق عملِ یکپارچگی با سلسلهٔ چينگ آغاز شد. امپراتور چین شی هوانگ اندیشهٔ یکپارچگی بزرگ را به واقعیت و نهاد تبدیل کرد. او «امرا را نابود کرد، امپراتوری را ساخت و جهان را یکپارچه گرداند» (تاریخ شه‌جی· بیوگرافی لی سی)؛ او «قوانین، مقیاس‌ها، اندازه‌ها، پهنای ارابه‌ها و خط و زبان را یکسان ساخت» (تاریخ شه‌جی· بیوگرافی چین شی هوانگ) و با اجرای اصلاحات تقسیمات کشوری (نظام استان‌ها و شهرستان‌ها)، آن را جایگزین نظام ملوک‌الطوایفی کرد. از زمان سلسلهٔ چينگ، «یکپارچگی جهان» رسماً به «یکپارچگی قلمرو» بدل شد و فرآیند رشد کشور یکپارچه و کثیرالقومیتی چین را کلید زد. امپراتور وو از سلسلهٔ هان پیشنهاد دونگ ژونگ‌شو را برای یکپارچگی فکری پذیرفت و خط‌مشی «کنار گذاشتن صد مکتب و گرامی‌داشت کنفوسیوس‌گرایی» را اجرا کرد تا کنفوسیوس‌گرایی به عنوان اندیشهٔ رسمی تثبیت شود. سلسله‌های چينگ و هان شالودهٔ ساختار سیاسی و اندیشهٔ فرهنگی یکپارچگی بزرگ را پایه‌ریزی کردند و سلسله‌های بعدی پیوسته نظام یکپارچگی بزرگ را غنا بخشیدند و گسترش دادند.

هر قومی که بر سرزمین مرکزی حاکم شد، یکپارچه‌سازی جهان را وظیفهٔ خود دانست، خود را وارث راستین فرهنگ چینی قلمداد کرد و نظام‌های اداری و کنفوسیوس‌گرایی را گرامی داشت. سلسله‌ها دست به دست می‌شدند، اما سنت و مشروعیت فرهنگی تغییر نمی‌کرد. اقوام غیرچینی در سرزمین مرکزی حکومت ساختند، اما به دلیل پذیرش و ستایش فرهنگ سرزمین مرکزی، به عنوان بخشی از پیکرهٔ چین پذیرفته شدند. در دوران تجزیه مانند دودمان‌های شمالی و جنوبی، هر دو طرف خود را وارث راستین چین می‌دانستند؛ در دوران تقابل مانند سونگ،遼 (لیائو)، شیا و金 (جین)، همه «تاشیک» (چینی) خوانده می‌شدند؛ و در دوران یکپارچگی مانند چينگ، هان، سویی، تانگ، یوآن، مینگ و چينگ، «شش جهت از یک نسیم فرمان می‌بردند و نه ولایت یکپارچه بودند». عظمت چينگ و هان، شکوه تانگ و عصر طلایی کانگ-چیان همگی حاصل تلاش مشترک اقوام گوناگون بودند (نک: شی جین‌پینگ، ۲۰۱۹، ص ۵).

فی شیائوتونگ اشاره می‌کند که ملت چین در طول هزاران سال با فراز و فرودها و همبستگی‌ها همراه بوده، اما «روند کلی گذار از “کثرت” به سوی “یکپارچگی”، خط اصلی تمام رشد تاریخی بوده است» (فی شیائوتونگ، ص ۱۳) و بدین ترتیب «ساختار کثرت در عین یکپارچگی ملت چین» شکل گرفته است. از زمان امپراتور نخستین، یکپارچگی بزرگ جریان اصلی تاریخ چین، باور معنوی در اعماق جان چینی‌ها و ارزش محوری مورد دفاع همه‌جانبهٔ سلسله‌های گوناگون بوده است؛ تجزیه تنها جویبار فرعی تاریخ چین، حاصل زوال حکومت مرکزی، زیاده‌خواهی قدرت‌های محلی یا مداخلهٔ نیروهای خارجی و سرانجامی ناخواسته بوده است. با نگاهی به منطق کلان تطور تاریخی ملت چین، پیوند پس از جدایی و گذار از تجزیه به یکپارچگی، یک قانون تاریخی و خواست عمومی مردم بوده است. هویت ملت چین و هویت فرهنگ چینی، در هستهٔ خود هویت «یکپارچگی بزرگ» است. درست همین هویت فرهنگیِ یکپارچگی بزرگ است که سرزمینی پهناور با تفاوت‌های درونی بس بزرگ را در قامت ملتی متکثر اما یکپارچه گرد آورده است.

تکثر در عین یکپارچگی اقوام، مزیت مهم کشور ماست و هم‌زمان اثبات می‌کند تمدن مدرن غربی که برپایهٔ «دولت-ملت» بنا شده، مناسب چین نیست. دولت‌شهرهای یونان باستان فاقد ژن فرهنگی ستایش‌کنندهٔ یکپارچگی بودند. تمدن غربی از زمان یونان باستان دارای گرایش شدید جدایی‌طلبانه بود؛ برپایهٔ ارزش‌های آزادی و اصول استقلال، شبه‌جزیرهٔ یونان و منطقهٔ اژه سده‌ها شاهد صدها دولت‌شهر کوچک بودند. اگرچه پس از آن امپراتوری اسکندر و امپراتوری روم پدیدار شدند، اما «چون یکپارچه شدند ناگزیر فروپاشیدند و پس از فروپاشی، جداسازانه اداره شدند»؛ ژن «جدایی‌طلبی» موجود در تمدن آن‌ها تا به امروز ادامه یافته است.

در مقابل، یکپارچگی بزرگ ملت چین «از بنیاد تعیین کرده است که فرهنگ‌های اقوام گوناگون چین در یک پیکره ادغام شوند و حتی پس از ناکامی‌های بزرگ، همبستگی استواری داشته باشند؛ این امر باور مشترک تجزیه‌ناپذیری خاک، نفی هرج‌ومرج در کشور، پاشیده نشدن ملت و گسسته نشدن تمدن را رقم زده است» (شی جین‌پینگ، ۲۰۲۳ ب، ص ۶). این ویژگی همچنین تعیین می‌کند مدرنیتهٔ غربی که بسترپرور جدایی‌طلبی و نیروهای گریز از مرکز است، با چین ناهمخوان است. در قاره‌ای که مساحتی کمابیش برابر با اروپا دارد، ادارهٔ کشوری فوق‌العاده بزرگ با ساختار قومی و دینی پیچیده، از طریق الگوبرداری از نظام تفکیک قوا، نظام حق تعیین سرنوشت اقوام و ساختار مرکب متکی بر فدرالیسم اروپایی، ناگزیر به از هم‌پاشیدگی و سردرگمی کامل خواهد انجامید.

شی جین‌پینگ، دبیر کل حزب خاطرنشان کرده است: «ما به سوی فدرالیسم یا کنفدرالیسم نرفته‌ایم و ساختار کشور یکپارچه (تک‌بافت) را استوار ساخته و نظام خودمختاری منطقه‌ای اقوام را اجرا کرده‌ایم؛ این دقیقاً همگام با روند بزرگ رشد ملت چین به سوی همبستگی درونی و تکثر در عین یکپارچگی، و ادامه‌دهندهٔ سنت فرهنگی یکپارچگی بزرگ چین در یکسان‌سازی قوانین، ادغام قلمروها و یگانگی سراسر کشور است» (شی جین‌پینگ، ۲۰۲۳ ب، ص ۹). سرزمین پهناور و جمعیت عظیم، گرد هم آمدن مناطق در قامت یک کشور و پیوند اقوام در قامت یک پیکره، و سنت تاریخی و خواست عمومی مردم برای حفظ الگوی یکپارچگی بزرگ، تعیین می‌کند که هیچ قوم و هیچ منطقه‌ای از حق تعیین سرنوشتِ جدا از کلیت یکپارچه برخوردار نیست؛ و اثبات می‌کند دموکراسی پارلمانی غربی، نظام موازنهٔ قدرت، نظام چندحزبی، کنفدرالیسم و فدرالیسم با شرایط ملی چین ناهمخوانند.

طراحی نهادهای مدرنی چون نظام مجالس نمایندگان مردم، نظام همکاری چندحزبی و مشورت سیاسی به رهبری حزب کمونیست چین، نظام خودمختاری منطقه‌ای اقوام و ساختار تک‌بافت کشوری، هم گزینش تاریخ و مردمند و هم گزینش فرهنگ سیاسیِ یکپارچگی بزرگ؛ آن‌ها حاصل پیوند تئوری نهادی مارکسیسم با حکمت سیاسی یکپارچگی بزرگ چینند و از عقلانیت تاریخی و فرهنگی فوق‌العاده‌ای برخوردارند.

دوم، ژن تمدنی با ویژگی‌های «نزدیک به سوسیالیسم و غیرسرمایه‌دارانه» با مدرنیتهٔ غربیِ تحت سیطرهٔ منطق سرمایه همخوانی ندارد. آرمان‌های والا و ارزش‌های نهفته در تمدن چین نشان‌دهندهٔ ویژگی‌های «نزدیک به سوسیالیسم و غیرسرمایه‌دارانه» است و با ارزش‌های سوسیالیسم علمی همخوانی دارد. از دیرباز، آرمان‌های اجتماعی مورد طبقات فرودست چین حاوی عناصر ساده و اولیهٔ سوسیالیستی بوده است؛ مانند شعارهای مبارزاتی دهقانان: «برابری در اشرافیت و فقر»، «برابری در مقام و تقسیم عادلانهٔ زمین»، «زمین برای همه جهت کشت، غذا برای همه جهت خوردن، پوشاک برای همه جهت پوشیدن، پول برای همه جهت خرج کردن؛ همه‌جا یکسان و هیچ‌کس محروم نماند». این شعارهای سیاسی با خواسته‌های سیاسی و ارزش‌های مارکسیسم مبنی بر لغو مالکیت خصوصی، لغو استثمار و ستم و نفی نابرابری همخوانی دارند.

از همین رو، آی سی‌چیو بر این باور بود که: «در میان ملت چین و سنت‌های والای آن، از مدت‌ها پیش بذور مارکسیسم وجود داشته است» (آی سی‌چیو، ص ۶۸۲). مائو تسه‌تونگ اشاره می‌کرد: «در تمامی سلسله‌ها مبارزات انقلابی دهقانی در مقیاس‌های کوچک و بزرگ وجود داشته که ماهیت آن‌ها البته با جنبش انقلابی مارکسیستی کنونی از بنیاد متفاوت است؛ اما یک نقطهٔ مشترک دارند و آن این است که توده‌های دهقانان فقیر خوابِ برابری، آزادی، رهایی از فقر و رفاه را می‌دیدند» (حاشیه‌نویسی‌های مائو تسه‌تونگ بر متون کهن تاریخی و ادبی، ص ۱۴۴-۱۴۵). از این منظر، مبارزات انقلابی دهقانان در طول تاریخ «دارای ماهیت سوسیالیستی اولیه بودند» (همان، ص ۱۴۵).

پس از ورود مارکسیسم به چین، توده‌های میلیونی چین احساس آشنایی و قرابت خاصی با آن داشتند. گو ئو مورئو در نوشتار طنزآمیز مارکس در معبد کنفوسیوس، همخوانی درونی مارکسیسم و فرهنگ والای سنتی چین را در ابعادی چون «توجه به انسان» و «آرمان‌های اجتماعی» نشان داد. مارکس چین را ناامید نکرد؛ رؤیای هزارسالهٔ طبقات فرودست برای «برابری و تقسیم عادلانهٔ ثروت» و «زمین برای کشاورز»، در جنبش‌های انقلابی سدهٔ بیستم چون «سرکوب خان‌ها و تقسیم زمین»، «اصلاحات سوسیالیستی» و «اصلاحات ارضی» مرحله به مرحله به واقعیت بدل شد.

چنان‌که شی جین‌پینگ، دبیر کل حزب خاطرنشان می‌کند: «پس از ورود مارکسیسم به چین، آرمان‌های سوسیالیسم علمی مورد استقبال گرم مردم چین قرار گرفت و در نهایت در خاک چین ریشه دواند و به بار نشست؛ این امر هرگز تصادفی نبود، بلکه با تاریخ و فرهنگ والای چند هزار سالهٔ کشور ما و ارزش‌های روزمره اما نانوشتهٔ مردم همخوانی و پیوند داشت» (شی جین‌پینگ، ۲۰۲۰، ص ۶).

مارکس هنوز در سال ۱۸۵۰ دریافته بود که سنت‌های سنتی چین به سوسیالیسم نزدیک‌ترند تا سرمایه‌داری. او در مرور رویدادها (ژانویه-فوریه ۱۸۵۰) ژرف‌اندیشانه شعارهای انقلابی قیام‌های دهقانی کهن چین را کاوید و پیش‌بینی کرد که انقلاب چین «سوسیالیسم چینی»② را پدید خواهد آورد (مجموعه آثار مارکس و انگلس، ج ۱۰، ص ۲۷۷) و اشاره کرد که این سوسیالیسم ویژگی‌هایی متفاوت از سوسیالیسم اروپایی خواهد داشت. از این رو در عصر جدید، چین پس از مقایسهٔ مکرر طرح‌های گوناگون، در نهایت راه نشان‌داده‌شده توسط مارکسیسم را برگزید و جادهٔ غربیِ سرمایه‌محور و فردگرا را نپیمود، الگوی غربیِ تحت سیطرهٔ منطق سرمایه را به تمامی کپی نکرد و تمدن مدرن غربیِ همخوانی‌یافته با اخلاق دینی و روح مسیحیت را بازآفرینی ننمود؛ و این امر دارای ضرورت تاریخی بود.

«سازوکار سوسیالیستی برای چین امری وارداتی نیست، بلکه پدیده‌ای برآمده از همین خاک است» (میزوگوچی یوئوزو، ص ۱۲۴). «پذیرش مارکسیسم توسط چینی‌ها و به‌ویژه روشنفکران، پیوندی نزدیک با فرهنگ سنتی چین داشت. در فرهنگ چین از دیرباز سنت‌های دیرپای ماتریالیستی، الحادی و دیالکتیکی، اندیشه‌های دموکراتیک و انساندوستانه، عوامل فکری فراوان مربوط به ماتریالیسم تاریخی و آرمان جامعهٔ یگانه (داتونگ) وجود داشت؛ از این رو مارکسیسم به‌آسانی توانست در خاک چین ریشه بدواند» (ژانگ داینیان و程宜山، ص ۱۸۶).

در غرب، «سرمایه قدرت اقتصادی مسلط بر تمامی جامعهٔ بورژوایی است» (منتخب آثار مارکس و انگلس، ج ۲، ص ۷۰۷) و منطق سرمایه، هستهٔ اصلی مدرنیتهٔ غربی است؛ در حالی که «عناصر سوسیالیستی اولیه» در فرهنگ والای سنتی چین، نشان‌دهندهٔ ماهیت «غیرسرمایه‌دارانه» (نک: ژانگ وو، ص ۷) و حتی «ضدسرمایه‌دارانه» است که نمی‌توانست تمدن مدرنی از جنس سرمایه‌داری پدید آورد. شاید درست به همین علت بود که «جامعهٔ چین در حرکت به سوی سرمایه‌داری سده‌ها (هزاران سال) درنگ کرد و پیش نرفت، اما در سدهٔ اخیر (چند دهه) هنگام حرکت به سوی communism، گام‌های شتابانی برداشت» (لیانگ شوئه‌مینگ، ص ۲۳۱).

بدین ترتیب، ماهیت تمدنی «نزدیک به سوسیالیسم و غیرسرمایه‌دارانهٔ» تمدن چین تعیین کرد که مدرنیتهٔ غرب‌محور و سرمایه‌پایه مناسب چین نیست. انتخاب نوسازی سوسیالیستی و ساخت مدرنیته‌ای با ماهیت سوسیالیستی توسط چین، از عقلانیت ذاتی برخوردار است. «مسیر سوسیالیسم با ویژگی‌های چینی پیش از هر چیز سوسیالیستی است که این از مارکسیسم آمده است؛ در عین حال، عناصر اولیهٔ سوسیالیستی در فرهنگ چین نیز شالودهٔ فرهنگی پذیرش مارکسیسم را فراهم ساخته‌اند» (شی جین‌پینگ، ۲۰۲۳ ب، ص ۸). دشوار بتوان تصور کرد که اگر فرهنگ چین عناصر اولیهٔ سوسیالیستی را پرورش نداده بود و اگر مردم چین فاقد هویت عاطفی و شالودهٔ روانی سوسیالیسم اولیه بودند، چین چگونه می‌توانست از «درهٔ کادین» سرمایه‌داری عبور کند و مستقیماً در مسیر نوسازی سوسیالیستی گام بردارد. درست در همین معناست که نوسازی به سبک چینی، نوسازیِ تداوم‌دهندهٔ تمدن کهن، نوسازیِ برآمده از دل سرزمین چین و حاصل نوسازی و تجدید حیات تمدنی است.

سوم، سنت جامعه‌گرایی با اولویت دادن به جهان این‌جهانی با مدرنیتهٔ غربی که در خاک دین ریشه دارد همخوانی ندارد. فرهنگ سنتی چین در کلیت خود فرهنگ حضور در عرصهٔ جامعه و این‌جهان است. در مقایسه با فرهنگ‌های انزواجویانه که به دنبال جهان آن‌جهانی هستند، جهان این‌جهانی در سنت فرهنگی چین از اولویت بی‌قید و شرطی برخوردار است. «کاربرد عملی دانش برای ادارهٔ جامعه» (经世致用 / جینگ‌شی ژییونگ) سنت والای فلسفه و تاریخ‌نگاری چین است؛ سنتی که بر «دوران کنونی» و «این‌جهان» تمرکز دارد، بر «اصلاح خویش، سامان دادن به خانواده، ادارهٔ کشور و برپایی صلح در جهان» تأکید می‌ورزد، «عمل» و «تجربه» را پاس می‌دارد، بر اندیشهٔ «حرکت آسمان استوار است و فرزانه برای خویشتن‌داری و تلاش پیوسته می‌کوشد» (کتاب تغییرات (ژویی)· تفسیر象) پای می‌فشرد و حضور فعال در جامعه و حقیقت‌جویی عملی را می‌ستاید.

دوران بهار و پاییز و ایالت‌های جنگنده مقطعی مهم در شکوفایی اندیشهٔ کارآمدی عملی بود. در میان متفکران پیش از چین، برجسته‌ترین چهرهٔ دارندهٔ روح کارآمدی عملی، کنفوسیوس بود. در برابر آشفتگی و فروپاشی آیین‌ها در دوران بهار و پاییز، کنفوسیوس با روحیهٔ حضور فعال در جامعه، به نقاط گوناگون سفر کرد تا آیین‌ها و فرهنگ را ترویج کند و نظم را بازگرداند. کنفوسیوس زمانی گفت: «چون هنوز زنده بودن را نشناخته‌ای، چگونه مرگ را می‌شناسی؟» (کلمات قصار کنفوسیوس· فصل شیان‌جین) و «به جای گفتار خالی، بهتر است آن را در رفتارهای عینی و روشن نشان داد» (به نقل از تاریخ شه‌جی· پیش‌گفتار نویسنده) که نشان‌دهندهٔ منش عملیِ کارآمدی و خدمت به جامعه بود.

در دودمان سونگ، مکتب کنفوسیوسی شکوفا شد و خواهان «کاوش در امور برای رسیدن به دانش» یا «کشف فطرت خویشتن» گردید، «اصلاح امور واقعی» و «پرورش فضیلت واقعی» را ستود و شعار «پیش از همه غم مردم را خوردن و پس از همه به شادی نشستن» را مطرح ساخت. مکاتب سونگ، دل و کارآمدی از زوایای گوناگون راه رسیدن به «اصلاح خویش و ادارهٔ کشور» را تبیین کردند. وانگ یانگ‌مینگ، کنفوسیوسی بزرگ دودمان مینگ، نقشی بس مهم در تطور اندیشهٔ کارآمدی ایفا کرد و با طرح «دل همان عقل است» و «رسیدن به وجدان بیدار»، مسیر فرزانگان را از «دست‌یابی به قدرت برای اجرای راه» به سوی «بیدار کردن مردم برای اجرای راه» تغییر داد. گو یان‌وو با ادامهٔ این اندیشه تأکید کرد که «در پاسداری از جهان، حتی فرودست‌ترین فرد نیز مسئولیت دارد»؛ بدین معنا که هر فرد باید سوژهٔ ساخت نظم عقلانی باشد.

اندیشهٔ سنتی چین در کاربرد عملی دانش، با ویژگی عملیِ فلسفهٔ مارکسیسم همخوانی دارد. گو ئو مورئو با زبان گفتگو میان کنفوسیوس و مارکس، علاقهٔ مشترک مارکسیسم و فرهنگ والای سنتی چین را به جهان این‌جهانی بیان کرد: «نقطهٔ آغاز ما را می‌توان کاملاً یکسان دانست» (مجموعه آثار گو ئو مورئو، ج ۱۰، ص ۱۶۱). این نقطهٔ آغاز با دین‌داران و مابعدالطبیعه‌دانان متفاوت است: «آنچه ما باید بجوییم این است که زیستن ما چگونه می‌تواند به والاترین سعادت برسد و جهان ما چگونه می‌تواند مناسب زیستن ما شود» (همان).

از نظر مارکس، مسئله بر سر تغییر جهان است و تمام امور رازآلودی که نظریه را به سوی عرفان می‌کشانند، پاسخ خود را در «عمل» می‌یابند؛ «عمل» از برتری مطلق برخوردار است و «این‌جهان» اولویت تام دارد. مارکسیسم با سنت فلسفهٔ نظری که تنها به تفسیر جهان می‌پردازد مخالفت می‌ورزد، با حقیقت جهان آن‌جهانی به مبارزه برمی‌خیزد و خواهان آن است که از طریق عمل واقعی، دگرگونی شیوهٔ تولید و مبارزهٔ طبقاتی، جهان کهنه نابود شود و جهانی نو ساخته شود تا حقیقت این‌جهانی محقق گردد و سعادت واقعی به دست آید. مارکسیسم هرگز وعدهٔ جهانی خیالی را نمی‌دهد، رنج‌های زندگی واقعی را به گناه نخستین نسبت نمی‌دهد و کفاره دادن را کلید ورود به بهشت نمی‌داند.

در مقابل، مسیر نوسازی غربی منطق تاریخی و فرهنگی خاص خود را دارد و تمدن مدرن غربی که در خاک مسیحیت ریشه دارد، مناسب چین نیست. چرا سرمایه‌داری جدید نخست در غرب پدید آمد؟ چرا نوسازی نخست در غرب به موفقیت رسید؟ ماکس وبر پیوند درونی اخلاق پروتستان و رشد سرمایه‌داری جدید را آشکار ساخت. اخلاق پروتستان آفرینش ثروت را وظیفه‌ای مقدس و «رسالت الهی» فرد در این جهان می‌دانست که فرد نه برای خود، بلکه برای خدا ثروت می‌آفریند؛ از این رو آفرینش ثروت مسئولیتی از سوی خدا، فضیلت و خودِ هدف بود. اخلاق پروتستان با رهبانیت کاتولیک و دستورهای تارک‌دنیا مخالفت کرد و به فعالیت‌های تجاری و سودجویانه هدف عرفیِ عقلانی بخشید و قیدوبندهای دینیِ مانع رشد نوسازی را گسست.

منظور از روح سرمایه‌داری این است که فرد تلاش برای افزایش سرمایهٔ خود (پول درآوردن) را یک هدف، یک مسئولیت حرفه‌ای، یک فضیلت و نشان‌دهندهٔ توانایی بداند. وبر بر این باور بود که سخنان بنجامین فرانکلین بیانگر روح اصیل سرمایه‌داری است: «فرد مسئولیت دارد سرمایهٔ خود را افزایش دهد و افزایش سرمایه خود هدف است… تخلف از این قاعده فراموش کردن مسئولیت تلقی می‌شود» (وبر، ص ۱۴). آنچه فرانکلین موعظه می‌کرد «تنها راه و روش متمول شدن نبود»، بلکه «اخلاقی خاص» و «روحیه و منشی ویژه» بود. روح سرمایه‌داری و اخلاق پروتستان همخوانی بالایی داشتند و هر دو تنها در تمدن غربی پدیدار شدند و نوسازی غربی به یک معنا حاصل آن‌ها بود. از نظر وبر، اخلاق دینیِ کهنِ سایر ادیان بزرگ بدون اصلاحات دینی (مانند هندوئیسم، بودیسم، کنفوسیوس‌گرایی، دائویسم و اسلام) مانعی جدی بر سر راه رشد سرمایه‌داری و نوسازی این ملل بود. این همان دلیلی است که وبر برای تأخیر نوسازی چین نسبت به غرب ارائه می‌دهد. البته نداشتن فرهنگ دینی غربی در چین به معنای ناتوانی چین در دستیابی به نوسازی نیست، بلکه تنها اثبات می‌کند تمدن مدرن غربی که در خاک مسیحیت ریشه دارد مناسب چین نیست و چین تنها باید بر سنت فرهنگی خود تکیه کند و الگوی چینیِ تمدن مدرن را بیافریند.

چهارم، تمدن فراگیری که در دل سرزمینی پهناور و در میان جمعیتی عظیم پرورده شده با مدرنیتهٔ غربی که بر موضع مرکزگرایانه ایستاده همخوانی ندارد. چین کشوری فوق‌العاده بزرگ با سرزمین پهناور و جمعیت عظیم است — ساختار قومی و دینی بس پیچیده و سنت تاریخی و فرهنگی بس گران‌سنگ دارد؛ این شرایط ملی، منش منحصر به فرد چین را در تمایز با غرب شکل داده است.

ساختار قومی و دینی فوق‌العاده پیچیده. ملت چین از قلمرو سرزمینی پهناور، جمعیت عظیم و ساختار قومی و دینی پیچیده‌ای برخوردار است و کشوری یکپارچه، کثیرالقومیتی و متمرکز را شکل داده است. به عنوان کشوری فوق‌العاده بزرگ، تفاوت‌های منطقه‌ای، قومی، خونی و دینی واقعیاتی عینی‌اند. چرا این جمعیت عظیم و سرزمین پهناور توانسته‌اند به وحدت و یکپارچگی دست یابند؟ چرا اقوام و ادیان گوناگون توانسته‌اند با یکدیگر پیوند یابند و یگانه شوند؟ کلید کار در این است که پهناوری سرزمین، سینهٔ فراخِ پذیرندهٔ تفاوت‌ها، پرهیزکننده از افراط و دیالکتیکیِ ملت چین را پرورده است؛ کلید کار در این است که تطور هزاران ساله، هویت فرهنگیِ بنیادی‌تر و فراگیرتری را پدید آورده که هویت‌های منطقه‌ای، قومی، خونی و دینی را در بر می‌گیرد؛ و آن همان هویت فرهنگ چینی است.

شی جین‌پینگ، دبیر کل حزب خاطرنشان کرده است: «هویت فرهنگ چینی از مرزهای منطقه‌ای، تبار خونی و باورهای دینی فراتر می‌رود و سرزمینی پهناور با تفاوت‌های درونی بس بزرگ را در قامت ملتی متکثر اما یکپارچه گرد هم می‌آورد» (شی جین‌پینگ، ۲۰۲۳ ب، ص ۶). کثرت اقوام در چین یک واقعیت است، اما به برتری یک قوم نینجامیده است؛ ما آگاهی به جامعهٔ مشترک ملت چین را ترویج می‌کنیم و با برتری‌جویی قومی و شوونیسم قومی مخالفیم که این با برتری‌جویی نژاد سفید، برتری‌جویی نژادی و برتری خونی در تمدن غربی متفاوت است. اصل حق تعیین سرنوشت اقوام در غرب تأکید دارد که حق یک قوم برای تعیین سرنوشت خود مطلق و سلب‌ناپذیر است؛ نظریهٔ ناسیونالیسم غربی مبنی بر «یک قوم، یک کشور» برتری هویت قومی بر هویت ملی را برجسته می‌سازد. این اندیشه‌های غربی با سنت تاریخی و فرهنگی چند هزار سالهٔ چین کاملاً بیگانه‌اند.

کثرت ادیان در چین یک واقعیت است، اما به برتری یک دین نینجامیده است؛ همزیستی و پیوند کنفوسیوس‌گرایی، بودیسم و دائویسم و همزیستی کثرت‌ها رخ داده که با تک‌خدایی، تکفیر انحراف و کشمکش‌های فرقه‌ای در ادیان غربی متفاوت است. بدین ترتیب، در تمایز با هویت فرهنگ چینی، هویت‌های قومی، نژادی و دینی در جوامع غربی از اولویت بیشتری برخوردارند و نمی‌توانند آگاهی به یکپارچگی بزرگ و هویت فرهنگیِ فراتر از تبار و دین را شکل دهند. در درون کشورهای غربی، اقوام گوناگون «تو تو هستی و من من هستم» و تنها مجموعه‌ای کنار هم چیده شده‌اند؛ اما در درون جامعهٔ مشترک ملت چین، اقوام گوناگون «تو در من هستی و من در تو» و خانواده‌ای یگانه را می‌سازند. این تفاوت حاصل تمایز عمیق در خاک فرهنگی شرق و غرب است و دلیلی است بر این‌که چرا تمدن نوسازی غربی قابل انتقال به چین نیست.

سنت تاریخی و فرهنگی فوق‌العاده گران‌سنگ. فرهنگ چین بیش از پنج هزار سال بدون انقطاع تداوم یافته است؛ سوژه‌گی فرهنگیِ «زیبایی خود را دیدن»، فراگیریِ «زیبایی دیگران را دیدن» و خلاقیتِ «زیبایی‌ها را با هم به اشتراک گذاشتن»، جریان زلال و مداوم فرهنگ چین را ساخته‌اند. از یک سو، تمدن چین از تداوم فوق‌العاده‌ای برخوردار است و تنها تمدن بشری است که در قامت کشور تا به امروز تداوم یافته و گسسته نشده است. چین کهن، چین مدرن و چین آینده در جوهر خود یک چینِ تداوم‌یافته‌اند: «اگر چین را از دل تداوم تاریخیِ دیرپای آن نشناسیم، فهم چین کهن، فهم چین مدرن و فهم چین آینده امکان‌پذیر نخواهد بود» (شی جین‌پینگ، ۲۰۲۳ ب، ص ۵). تداوم تمدن از بنیاد تعیین می‌کند که ملت چین از اینرسی تاریخی نیرومندی برخوردار است و هرگز تمدن مدرن غرب را به قیمت گسستن جریان فرهنگی خود به چین پیوند نخواهد زد.

از سوی دیگر، تمدن چین از فراگیری فوق‌العاده‌ای برخوردار است و هرگز به دنبال جایگزینی کثرت فرهنگی با فرهنگ تک‌بعدی نبوده، بلکه به دنبال گرد آمدن فرهنگ‌های متکثر در یک فرهنگ مشترک بوده است. فرهنگ چین همه‌چیزپذیر و دریاصفت است، بدون آن‌که سوژه‌گی فرهنگی خود را از دست دهد: «از پذیرش لباس و تیراندازی بر اسبِ اقوام نوپای شمال توسط امپراتور وو از ایالت ژو تا اصلاحات هان‌سازی امپراتور شیائووین از سلسلهٔ وی شمالی؛ از شعار “همهٔ خانه‌ها در لوئویانگ موسیقی شمالی می‌آموزند” تا “همهٔ سرودهای شمال به زبان هان خوانده می‌شوند”؛ از به کارگیری لباس‌ها و آیین‌های کهن چینی توسط اقوام مرزی تا رواج لباس‌ها و کلاه‌های شمالی در سرزمین مرکزی» (شی جین‌پینگ، ۲۰۱۹، ص ۵)؛ از ورود بودیسم در تاریخ و «پیوند اسلام و کنفوسیوس‌گرایی» تا «ورود دانش غربی»، ورود مارکسیسم و «دو پیوند» در عصر جدید، تمدن چین همواره در پرتو پذیرش و ادغام، حیات خود را تجدید کرده است (نک: مجموعه سخنرانی‌های دیپلماتیک شی جین‌پینگ، ج ۲، ص ۱۹۸).

فراگیری تمدن «از بنیاد جهت‌گیری تاریخیِ پیوند، گفتگو و همبستگی ملت چین را تعیین کرده… و سینهٔ فراخ فرهنگ چین را در پذیرش تمدن‌های جهان استوار ساخته است» (شی جین‌پینگ، ۲۰۲۳ ب، ص ۶). در مقابل، تمدن غربی عام‌گرایی جهان‌شمول، برتری تمدنی و پایان تاریخ را تبلیغ می‌کند: «عام‌گرایی، ایدئولوژی غرب برای مقابله با جوامع غیرغربی است» (هانتینگتون، ص ۴۵). جوزف نیدام اشاره می‌کند: «بسیاری از اروپاییان و آمریکاییان خود را نمایندگان تمدن می‌دانند که وظیفه دارند جهان را متحد سازند. در اندیشهٔ آنان تنها تمدن غربی است که عمومیت دارد، زیرا خود یکپارچه و کامل است و می‌تواند همهٔ تمدن‌های دیگر را در بر گیرد. این خودستایی کاملاً بی‌پایه است» (نیدام، ص ۱۸). این تقابل تقلیل‌ناپذیر تعیین می‌کند که تمدن مدرن غربی که بر موضع مرکزگرایانه و دیدگاه‌های انحصارطلبانه ایستاده، کاملاً با سنت فرهنگی چین ناهمخوان است.

پنجم، ساختار یگانهٔ «پیوند خانمان و کشور» که «جهان را یک خانواده و چین را یک تن» می‌داند با مدرنیتهٔ غربیِ مبتنی بر فردگرایی مطلق همخوانی ندارد. ملت چین در طول هزاران سال، ساختار سیاسی-اجتماعی و روانی-فرهنگیِ پیوند خانمان و کشور را شکل داده است. «خانه کوچک‌ترین کشور است و کشور از هزاران خانه ساخته شده»؛ «خانه» و «کشور» گسست‌ناپذیرند. «عاطفهٔ خانمان و کشور، همان عاطفهٔ اصلاح خانه و ادارهٔ کشور است» (وانگ لیمینگ). «آنان که در روزگاران کهن می‌خواستند فضیلت والای خود را در جهان آشکار سازند، نخست کشور خود را اداره می‌کردند؛ آنان که می‌خواستند کشور خود را اداره کنند، نخست خانمان خود را سامان می‌دادند؛ و آنان که می‌خواستند خانمان خود را سامان دهند، نخست به اصلاح خویشتن می‌پرداختند» (کتاب آیین‌ها (لی‌جی)· آموختن بزرگ (داژوئه)). این نوشته منطق درونی میان اصلاح خویش، سامان دادن به خانه، ادارهٔ کشور و برپایی صلح در جهان را آشکار می‌سازد.

آنچه کنفوسیوس‌گرایی سنتی چین به دنبال آن بود، مناسبات خانمان و کشور در والاترین و آرمانی‌ترین سطح بود؛ مناسباتی که جهان را در خود می‌پذیرفت، کشور را به خانه و جهان را به یک خانواده بدل می‌ساخت. در مقایسه با بیرونی بودن و حتی تقابل خانمان و کشور در سنت غربی، عاطفهٔ خانمان و کشور در فرهنگ چین یگانگی درونی آن‌ها را آشکار ساخت و سازگاری خویشتن‌داری فردی با ادارهٔ کشور، ارزش فردی با ارزش اجتماعی، منافع ملی با منافع بشری، و خویشتن‌داری اخلاقی با آرمان خدمت به جامعه را نشان داد.

«فرد، خانه، کشور، جهان» یک جامعهٔ سرنوشت مشترک، جامعهٔ منافع مشترک و جامعهٔ عاطفهٔ مشترکند. عاطفهٔ خانمان و کشور نه تنها بر «اصلاح خویش به عنوان شالوده»، «تعمیم خود به دیگران» و «اصلاح خویش برای آرامش دیگران» تأکید می‌ورزد، بلکه بر مسئولیت فرد در قبال جامعه، کشور و بشریت پای می‌فشارد؛ سینه سپردن برای جهان و جهان را وظیفهٔ خود دانستن، مسئول بودن در برابر صعود و سقوط جهان، ترجیح دادن منافع عمومی بر منافع شخصی و فدا کردن منفعت شخصی برای منافع عمومی، و یگانگی خانمان و کشور با اولویت دادن به کشور را ترویج می‌کند.

فرهنگ چین «انسان را در میان خانمان، کشور و جهان قرار می‌دهد» و «با نگاه کردن به انسان به عنوان فردی ایزوله‌شده مخالفت می‌ورزد» (شی جین‌پینگ، ۲۰۲۳ ب، ص ۷) و با فردگرایی مطلق به مبارزه برمی‌خیزد. آنچه کنفوسیوس «جهان را یک خانواده و چین را یک تن داشتن» می‌نامید (کتاب آیین‌ها (لی‌جی)· حرکت آیین‌ها (لی‌یون)) و آنچه منسیوس «شالودهٔ جهان در کشور است، شالودهٔ کشور در خانه است و شالودهٔ خانه در فرد است» می‌گفت (منسیوس· بخش نخست لی‌لو)، به شکلی ژرف مضمون علمی هم‌ساختاری خانمان و کشور را تبیین می‌کردند.

مفهوم «خانمان-کشور-جهان» نماد مفاهیم ما برای فهم هم‌ساختاری خانمان و کشور است. خانمان-کشور-جهان «از نظر ساختار درونی خود، از جسم و جان فرد آغاز می‌شود، به واحد اخلاقی پایه یعنی خانواده می‌رسد، به‌تدریج به همسایگان، جامعه، منطقه و کشور گسترش می‌یابد و در نهایت جهان را در بر می‌گیرد» (شو ژانگ‌روآن، ص ۱۰). هم‌ساختاری و یگانگی خانمان و کشور «تنها به معنای ساختار بیرونی سیاسی و اجتماعی نیست، بلکه به معنای ساختار درونی روانی و فرهنگی نیز هست که شامل عواطف خویشاوندی، عواطف زادگاهی و احساسات میهن‌پرستانه در قالب عاطفهٔ خانمان و کشور می‌شود» (ژو هان‌مین، ص ۸).

هنگامی که منافع «خانه» و «کشور» دچار تعارض می‌شوند، کسانی که از فهم و درک والایی برخوردارند ناگزیر منافع کشور و ملت را در بالاترین مرتبه قرار می‌دهند و منافع خانواده و فرد را فدا می‌سازند. «جهان را یک خانواده و چین را یک تن داشتن» در عرصهٔ ارزش‌ها به صورت ترویج اصل جمع‌گرایی، برافراشتن پرچم میهن‌پرستی و تأکید بر برتری منافع ملی بر منافع فردی نمایان می‌شود؛ و در مناسبات بین‌المللی به صورت ایستادن بر موضع بشریت، داشتن نگاه جهانی و پیشبرد ساخت جامعه‌ای با سرنوشت مشترک برای بشریت تجلی می‌یابد.

در مقابل، هستهٔ سنت فکری و ارزش‌های فرهنگی غرب، فردگرایی است. فردگرایی باور دارد که تنها فرد، مرکز ارزش و معناست و جامعه فاقد ارزش مستقل است و حتی به نیرویی بیگانه علیه فرد بدل می‌شود؛ فرد هیچ مسئولیتی برای اطاعت و خدمت به جامعه ندارد، اما جامعه مسئول خدمت به فرد است. جرمی بنتام، فیلسوف بریتانیایی بر این باور بود که جامعه چیزی جز حاصل‌جمع سادهٔ افراد نیست و هیچ منفعت جمعی و اجتماعیِ مستقل از منافع فردی وجود ندارد؛ منافع فردی تنها منافع واقعی‌اند و مداخله در رفتار فردی برای تحقق منافع به اصطلاح عمومی جامعه نادرست است. فرهنگ لغت آکادمی فرانسه فردگرایی را به صورت «تبعیت منافع عمومی از منافع فردی» تعریف می‌کند (به نقل از لوکس، ص ۵). هابز فرد را به مقامی والامقام می‌رساند و باور دارد که توان جسمی و ذهنی افراد کاملاً برابر است و همه طبق ارادهٔ خود عمل می‌کنند و از قدرتی مطلق و بدون محدودیت بهره‌مندند. فردگرایی ارزش دیگری، جمع و جامعه را نفی می‌کند و خواهان از بین بردن مسئولیت فرد در قبال جامعه است تا بار فرد سبک شود و به تمامی بر خود و رشد خویش تمرکز کند. فردگرایی اگرچه ابعادی از وابستگی جامعه به فرد را نشان می‌دهد، اما از نشان دادن وابستگی فرد به جامعه ناتوان است. در واقع، فردِ کاملاً خودبسنده در جامعه وجود ندارد و بدون جمع، فرد امکان رشد همه‌جانبهٔ خود را از دست می‌دهد. اینشتین در سال‌های پایانی عمر خود اشاره کرد که بحران عصر جامعهٔ سرمایه‌داری، رشد کژدیسهٔ فرد است: «فرد در جامعه بیش از حد بر خودمرکزبینی تأکید ورزیده و آگاهی اجتماعی روز به روز کمرنگ‌تر شده است. انسان… ناخودآگاه به زندانیِ خودخواهی خویش بدل شده است» (اینشتین). به سخن کوتاه، غرب بر فرد تأکید می‌ورزد و چین بر جمع؛ و تمدن مدرن غربی که در خاک فرهنگی فردگرایی پرورده شده، ناگزیر نمی‌تواند با محیط فرهنگی چین همخوان شود.

ششم، منش ملی صلح‌جویانه‌ای که پروردهٔ هزاران سال فرهنگ است با مدرنیتهٔ غربی که فوق‌العاده مهاجم و تهاجمی است همخوانی ندارد. ملت چین در طول هزاران سال پرورش فرهنگی، منش ملی صلح‌جویانه‌ای را شکل داده است. تلاش برای صلح، دوستی و همزیستی مسالمت‌آمیز به اعماق جهان معنوی ملت چین نفوذ کرده و در خون چینی‌ها جاری شده است. تمدن چین فاقد ژن سلطه‌جویی و زورگویی است و استوارانه از اصل «چون راه بزرگ تحقق یابد، جهان از آن همگان خواهد بود» پیروی می‌کند. چین از دیرباز دریافته بود که «کشور اگرچه بزرگ باشد، جنگ‌طلبی نابودی می‌آورد» و مفاهیمی چون «صلح والاترین ارزش است»، «صلح در عین تمایز»، «تبدیل جنگ به صلح و دوستی» و «صلح در سراسر جهان» نسل به نسل منتقل شده‌اند.

بیش از دو هزار سال پیش، ژانگ چیان به عنوان فرستاده به مناطق غربی رفت و جادهٔ بزرگ صلح را برای ارتباط شرق و غرب گشود و «سفر تاریخ‌ساز» خود را به پایان رساند. در دوران تانگ، سونگ و یوآن، جاده‌های ابریشم زمینی و دریایی هم‌زمان رشد کردند و تابلوی صلح‌آمیز «هزاران زنگ شتر و هزاران موج» و «ادای احترام ملل گوناگون» را رقم زدند. در آغاز دودمان مینگ، امپراتور بنیان‌گذار ژو یوآن‌ژانگ «صلح جهان» را مسئولیت خود دانست و «همزیستی مسالمت‌آمیز و دوستی با همسایگان» را در وصایای امپراتوری مینگ درج کرد. در سدهٔ پانزدهم، ژنگ هه، فرستادهٔ مینگ هفت بار به اقیانوس هند سفر کرد؛ او پیام‌آور دوستی بود و ندای صلح را پراکند. برتراند راسل، فیلسوف بریتانیایی زمانی گفت: «اگر در جهان ملتی باشد که “چنان باغرور است که حاضر به جنگ نیست”، آن ملت چین است. نگرش ذاتی چینی‌ها مدارا و دوستی است» (به نقل از لیو شیه‌لین، ص ۴۵۶).

شی جین‌پینگ، دبیر کل حزب خاطرنشان ساخته است: «صفت صلح‌جویانهٔ تمدن چین از بنیاد تعیین کرده است که چین همواره سازندهٔ صلح جهان، خادم توسعهٔ global و پاسدار نظم بین‌المللی خواهد بود» (شی جین‌پینگ، ۲۰۲۳ ب، ص ۶). ژن تمدنیِ صلح‌جویانه ملت تهاجمی پرورش نمی‌دهد؛ راه نوسازی که غرب پیموده مناسب چین نیست.

تمدن غربی فوق‌العاده انحصارطلب، تهاجمی و هجومی است و تاریخ نوسازی غرب، تاریخ پیشبرد استعمارگرایی، سلطه‌جویی و توسعه‌طلبی بوده است. در سدهٔ شانزدهم، اسپانیا و پرتغال بر جهان حاکم بودند و سم‌کوب اسبان اروپایی سراسر جهان را فراگرفت؛ در سدهٔ هفدهم، هولندا به عنوان «کالسکه چی دریاها» بر جهان حاکم شد و تاریخ وارد «لحظهٔ هولندا» گردید؛ در سده‌های هجدهم و نوزدهم، بریتانیا و فرانسه به رقابت پرداختند و با پیروزی بریتانیا، امپراتوری جهانی آن پایه‌ریزی شد و تاریخ جهان رسماً وارد «عصر اروپایی‌شدن» شد؛ در سدهٔ بیستم، آمریکا و شوروی به رقابت پرداختند و با پیروزی کامل آمریکا، جهان وارد سدهٔ بیست و یکم شد. بیل کلینتون، رئیس‌جمهور سابق آمریکا زمانی به سازمان ملل گفت که آمریکا «تا جایی که ممکن است از چندجانبه‌گرایی پیروی می‌کند و تا جایی که لازم باشد از یک‌جانبه‌گرایی استفاده خواهد کرد» (به نقل از چامسکی، ص ۶۴).

ویلیام مک‌نیل، پژوهشگر آمریکایی اذعان می‌کند که تا سال ۱۷۰۰، ثروت و قدرتی که اروپاییان کنترل می‌کردند بسیار فراتر از آن بود که سایر تمدن‌های زمین بتوانند به آن دست یابند. «اگرچه قارهٔ جدید بزرگ‌ترین منطقه‌ای بود که لبهٔ تیز توسعه‌طلبی اروپا به سوی آن نشانه رفته بود، اما اشتهای اروپاییان بسیار فراتر از این بود و تمام نقاط زیست‌پذیر کرهٔ زمین را در بر می‌گرفت. بین سال‌های ۱۷۰۰ تا ۱۸۵۰، مناطق پهناوری شامل شمال آسیا، استرالیا، جنوب آفریقا، هند و شامات به درجات گوناگون به وابستگان سیستم سیاسی و اقتصادی اروپا بدل شدند» (مک‌نیل، ص ۶۸۱). بدین ترتیب به دلیل دفع متقابل ژن‌های تمدنی، تفکر استعماری، قانون جنگل و منطق «قدرتمند شدن برابر با سلطه‌جویی است» که غربی‌ها از آن پیروی می‌کنند، کاملاً با خاک فرهنگی چین ناخواناست.

چهار. نتیجه‌گیری

نوسازی تک‌خطی و تک‌مسیره نیست و هیچ «فرمول پیشینی» وجود ندارد؛ این نتیجه‌گیری بنیادی است که از تجربیات گذشتهٔ بشریت به دست آمده است. هیچ کشوری نمی‌تواند از یک «فرمول پیشینی» حرکت کند، راه نوسازی «عقلانی» خلق کند و آن را بر کشورهای دیگر تحمیل نماید. «نوسازی = غربی‌شدن» نوعی «عام‌گرایی کاذب» است (فرانک، ص ۳۹). نوسازی در کشورهای گوناگون از اشکال تحقق متفاوتی برخوردار است و تنها همین «عام‌گرایی واقعی» است. «عام‌گرایی واقعی» هرگز یک عام‌گرایی تک‌بعدی و انتزاعی نیست، بلکه عام‌گرایی است که خاص‌بودن را در دل خود دارد. نوسازی به عنوان سرنوشت عمومی تمامی بشریت، فرآیند تحققی دارد که ناگزیر در خاص‌بودن نمایان می‌شود و این همان «عام‌گرایی واقعی» است.

هیچ کشوری نمی‌تواند تمامی «حقایق» نوسازی را در انحصار خود درآورد و الگوی غربی تمدن مدرن نیز پایان تاریخ نیست؛ نوسازی غربی تنها مرحله‌ای گذرا در فرآیند رشد تکاملی جامعهٔ بشری از سطوح پایین به سطوح بالاتر است. بستر تاریخی ویژه تعیین می‌کند که چین باید هرگونه منطق تحمیلی نوسازی را رد کند و مسير نوسازی متناسب با ویژگی‌های خود را بپیماید. آنچه امروز می‌توان با قاطعیت گفت این است که نوسازی به سبک چینی «تنها مسیر درست برای ساخت کشوری قدرتمند و تجدید حیات ملی است» (شی جین‌پینگ، ۲۰۲۳ الف، ص ۸). نوسازی به سبک چینی اگرچه نمی‌تواند از بهره‌گیری و دگرگون‌سازی نیروهای سرمایهٔ خارجی، علم و فن‌آوری و حتی مفاهیم پیشرو غربی بی‌نیاز باشد، اما نمی‌توان آن را به سادگی در چارچوب تحلیلی «درون‌زا – برون‌زا» گنجاند؛ چرا که ماهیت آن همچنان برآمده از درون است و با منطق تمدنی ملت چین یگانگی درونی دارد.

نوسازی یک پرسش تک‌گزینه‌ای نیست. چین که در میان تحولات تاریخی و موج بزرگ نوسازی قرار دارد، اصول چینیِ معادل با اصول مدرنیتهٔ اروپایی را کشف کرده است؛ و برپایهٔ جذب گوهر تمدن مدرن غربی و پرهیز از آسیب‌های مدرنیتهٔ غربی، مسیر سالم‌ترِ نوسازی به سبک چینی را گشوده و نوع تازه‌ای از تمدن را که حاوی منش چینی و روح شرقی است خلق کرده است. الگوی خاصی از نوسازی که سرمایه‌داری را هدف خود قرار داده پایان تاریخ نیست، بلکه تاریخی است که ناگزیر به سوی پایان می‌رود.

پس از یک سده کاوش، حزب کمونیست چین مردم چین را رهبری کرده تا با موفقیت مسیر نوسازی به سبک چینی را بپیمایند و صورت‌بندی نوین تمدن بشری را بیافرینند؛ امری که نشان می‌دهد کاوش حزب ما در قبال پرسش مشترک جهانیِ «نوسازی» پاسخ چینی خود را یافته و خط‌مشی عینی نظریهٔ نوسازی مارکسیستی را در چین شکل داده است. در برابر پرسش نوسازی، حزب کمونیست چین پاسخ‌دهنده‌ای شایسته است که از آزمون صدساله و سنجش عمل سربلند بیرون آمده، و نوسازی به سبک چینی تنها راه درستی است که از گزینش تمدنی و آزمون تاریخ گذر کرده است.

یادداشت‌ها:

① منظور از «نوسازی غربی در چین»، در معنای فرامادی و فلسفی خود، سیطرهٔ مفاهیم مدرنیتهٔ غربی بر چین است؛ در معنای مادی و عینی، تسلط الگوی نوسازی غربی بر چین است؛ و در مضمون محوری خود، به معنای از دست رفتن استقلال چین در مسیر نوسازی و تبدیل شدن آن به پیرو و مقلد الگوی نوسازی غربی است.

② منظور مارکس در این‌جا از «سوسیالیسم چینی»، سوسیالیسم علمی به معنای دقیق آن نیست، بلکه ماهیت آن به آنچه مائو تسه‌تونگ بعدتر «سوسیالیسم اولیه» نامید یا آنچه شی جین‌پینگ، دبیر کل حزب «عناصر اولیهٔ سوسیالیستی» خواند نزدیک‌تر است.

منابع و مراجع مقاله:

[1] متون کهن: تفسیر گونگ‌یانگ، گوان‌تزو، هان فی‌تزو، کتاب هان، لاوتزو، کتاب آیین‌ها (لی‌جی)، کلمات قصار کنفوسیوس، منسیوس، تاریخ شه‌جی، ژون‌تزو، کتاب تغییرات (ژویی) و غیره.

[2] آی سی‌چیو، ۲۰۰۶: مجموعه آثار آی سی‌چیو، ج ۲، پکن: انتشارات خلق.

[3] اینشتین، ۱۹۹۱: چرا سوسیالیسم؟، منتشر شده در روزنامهٔ گوآنگ‌مینگ، ۷ ژوئیه، صفحهٔ ۳.

[4] دینگ فنگ‌لین، وانگ شین‌ژی (گردآورندگان)، ۱۹۸۷: منتخب آثار شو فوچنگ، شانگهای: انتشارات خلق شانگهای.

[5] دیویی، جان، ۲۰۱۲: مجموعه آثار جان دیویی· آثار دورهٔ میانه‌، ترجمهٔ ژائو شیه‌ژن، شانگهای: انتشارات دانشگاه نرمال شرق چین.

[6] فی شیائوتونگ، ۲۰۰۵: * زیبایی‌ها را با هم به اشتراک گذاشتن و تمدن بشری (بخش دوم)*، نشریهٔ گون‌یان، شمارهٔ ۲.

[7] فنگ گوئيفن، ۲۰۰۲: اعتراضات دفتر جياوبين، شانگهای: انتشارات کتابفروشی شانگهای.

[8] فرانک، آندره گوندر، ۲۰۰۰: ریئورینت: اقتصاد جهانی در عصر آسیا، ترجمهٔ لیو بی‌ای‌چنگ، پکن: انتشارات ترجمه و تألیف مرکزی.

[9] میزوگوچی یوئوزو، ۲۰۱۱: شوک چین، ترجمهٔ وانگ روی‌گن، پکن: کتابفروشی سانلیان.

[10] مجموعه آثار گو ئو مورئو، ج ۱۰، ۱۹۸۵، کمیتهٔ ویرایش و نشر آثار گو ئو مورئو، پکن: انتشارات ادبیات خلق.

[11] هایدگر، مارتین، ۱۹۹۶: منتخب آثار هایدگر (بخش دوم)، ویرایش سان ژوکسینگ، شانگهای: انتشارات سانلیان شانگهای.

[12] هگل، گئورگ ویلهلم فریدریش، ۲۰۲۲: فلسفهٔ تاریخ، ترجمهٔ وانگ زاوآشی، شانگهای: انتشارات کتابفروشی شانگهای.

[13] هانتینگتون، ساموئل، ۲۰۱۰: برخورد تمدن‌ها و بازسازی نظم جهانی، ترجمهٔ ژو چی و دیگران، پکن: انتشارات شین‌هوا.

[14] هانتینگتون و دیگران، ۱۹۹۳: نوسازی: بررسی مجدد نظریه و تجربیات تاریخی، ویراستهٔ لو رونگ‌چو، شانگهای: انتشارات ترجمهٔ شانگهای.

[15] هابسبام، اریک، ۲۰۱۷: عصر انقلاب: ۱۷۸۹-۱۸۴۸، ترجمهٔ وانگ ژانگ‌هوی و دیگران، پکن: انتشارات سیتیک (CITIC).

[16] جین یاوجی، ۲۰۱۰: ساخت نظم تمدن مدرن چین، در کتاب شین شیائو پرسش از طرح مدرنیتهٔ چین، پکن: انتشارات علوم اجتماعی.

[17] کاهون، لارنس، ۲۰۰۸: تنگناهای مدرنیته: فلسفه، فرهنگ و پادفرهنگ، ترجمهٔ وانگ ژیهونگ، پکن: انتشارات بازرگانی.

[18] کانت، ایمانوئل، ۲۰۱۷: نقد عقل تاریخی، ترجمهٔ هه ژائو وو، پکن: انتشارات بازرگانی.

[19] مجموعه آثار لی دا، ۱۹۸۸، گروه ویراستاران مجموعه آثار لی دا، پکن: انتشارات خلق.

[20] نیدام، جوزف، ۱۹۹۲: در میان چهار دریا: گفتگوی شرق و غرب، ترجمهٔ لاو لونگ، پکن: کتابفروشی سانلیان.

[21] لیانگ چیچائو، ۲۰۰۵: مجموعه سخنرانی‌های لیانگ چیچائو، تیانجین: انتشارات کتب کهن تیانجین.

[22] لیانگ شوئه‌مینگ، ۲۰۰۵: دوره آثار لیانگ شوئه‌مینگ، ج ۴، جینان: انتشارات خلق شاندونگ.

[23] لیو چانگ، ۲۰۰۴: چین در چشمان دیویی: نمونه‌ای از گفتگوی تمدن‌ها، در کتاب جهانی‌شدن و گفتگوی تمدن‌ها به کوشش آکادمی هاروارد-ین‌چینگ، نانجینگ: انتشارات آموزش جیانگسو.

[24] لیو شیه‌لین (ویراستار)، ۱۹۹۱: مشاهیر جهان دربارهٔ فرهنگ چین، ووهان: انتشارات خلق هوبی.

[25] لوکس، استیون، ۲۰۰۱: فردگرایی، ترجمهٔ یان کئون، نانجینگ: انتشارات خلق جیانگسو.

[26] مجموعه آثار مارکس و انگلس، ۱۹۹۸، ۲۰۰۱، ۲۰۰۲، پکن: انتشارات خلق.

[27] دوره آثار مارکس و انگلس، ۲۰۰۹، پکن: انتشارات خلق.

[28] منتخب آثار مارکس و انگلس، ۲۰۱۲، پکن: انتشارات خلق.

[29] مک‌نیل، ویلیام، ۲۰۱۵: خاستگاه غرب: تاریخ جامعهٔ بشری (بخش دوم)، ترجمهٔ سان یوئه، چن ژی‌جیان، یو ژآن و دیگران، پکن: انتشارات سیتیک (CITIC).

[30] حاشیه‌نویسی‌های مائو تسه‌تونگ بر متون کهن تاریخی و ادبی، ۱۹۹۳، دفتر پژوهش‌های اسناد کمیتهٔ مرکزی حزب کمونیست چین، پکن: انتشارات اسناد مرکزی.

[31] دوره آثار مائو تسه‌تونگ، ۱۹۹۱، پکن: انتشارات خلق.

[32] چامسکی، نوآم، ۲۰۰۴: ۱۱ سپتامبر، در کتاب جهانی‌شدن و گفتگوی تمدن‌ها به کوشش آکادمی هاروارد-ین‌چینگ، نانجینگ: انتشارات آموزش جیانگسو.

[33] وانگ لیمینگ، ۲۰۱۷: هم‌ساختاری خانمان و کشور نوعی الگوی حکمرانی است، منتشر شده در روزنامهٔ پکن، ۶ مارس، صفحهٔ ۱۹.

[34] وبر، ماکس، ۲۰۰۶: اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، ترجمهٔ یو شیائو، چن وی‌گانگ و دیگران، شی‌آران: انتشارات دانشگاه نرمال شان‌شی.

[35] شی جین‌پینگ، ۲۰۱۹: سخنرانی در همایش ملی تقدیر از پیشرفت‌های همبستگی قومی، پکن: انتشارات خلق.

۲۰۲۰: پایداری و بهبود نظام سوسیالیسم با ویژگی‌های چینی و پیشبرد نوسازی سیستم و توانمندی حکمرانی کشوری، نشریهٔ چوشی، شمارهٔ ۱.

۲۰۲۳ الف: نوسازی به سبک چینی جادهٔ بزرگ ساخت کشوری قدرتمند و تجدید حیات ملی است، نشریهٔ چوشی، شمارهٔ ۱۶.

۲۰۲۳ ب: سخنرانی در نشست هم‌اندیشی دربارهٔ ارث‌بری و رشد فرهنگی، نشریهٔ چوشی، شمارهٔ ۱۷.

[36] مجموعه سخنرانی‌های دیپلماتیک شی جین‌پینگ، ج ۲، ۲۰۲۲، پکن: انتشارات اسناد مرکزی.

[37] شو ژانگ‌روآن، ۲۰۱۵: دربارهٔ “خانمان-کشور-جهان”: تبیینی بر سیاست فرهنگیِ مضمونِ این عبارت بلاغی و کلاسیک زبان چینی، نشریهٔ ماهنامهٔ آکادمیک، شمارهٔ ۱۰.

[38] این لوجون (ترجمه و گردآوری)، ۱۹۸۵: نوسازی انسان: روان، اندیشه، نگرش، رفتار، چنگدو: انتشارات خلق سیچوان.

[39] ژانگ داینیان،程宜山، ۱۹۹۰: فرهنگ چین و مناقشات فرهنگی، پکن: انتشارات دانشگاه ژنمين چین.

[40] ژانگ وو، ۲۰۲۳: پیکرهٔ حیاتی فرهنگی نو: بررسی برپایهٔ نظریهٔ تاریخ جهانی مارکس، نشریهٔ پژوهش‌های فلسفی، شمارهٔ ۱۱.

[41] ژو هان‌مین، ۲۰۲۲: ژن‌های فرهنگی چین و حیات‌بخشی تمدن چینی، نشریهٔ تاریخ فلسفهٔ چین، شمارهٔ ۴.

[42] تاکئوچی یوشیمی، ۱۹۹۹: مدرن چیست — دربارهٔ ژاپن و چین، در کتاب نظریهٔ پساسکولار و نقد فرهنگی به کوشش ژانگ جینگ‌یوان، پکن: انتشارات دانشگاه پکن.