دو نقد دین بر محور دیالکتیک سلبی — درباره فراروی مارکس و انگلس از خداناباوری فوئرباخ
ما یونگ‌جون، تیان تیان
ترجمهٔ مجلهٔ جنوب جهانی
در یک نگاه: این مقاله با تکیه بر مفهوم دیالکتیک سلبی در اندیشه مارکس و انگلس، این پرسش را بررسی می‌کند که چرا انگلس در نامه‌ای به برنشتاین خداناباوری را نیز «نوعی دین» می‌نامد و چگونه این گزاره باید در پیوند با نقد فوئرباخ و گذار از نقد نظری دین به دگرگونی عملی مناسبات اجتماعی فهمیده شود. از نظر نویسندگان، فوئرباخ جهان دینی را به بنیاد دنیوی آن، یعنی انسان و روابط انسانی، بازگرداند، اما در تحلیل بنیاد مادی این جهان و درک نقش مالکیت خصوصی، جامعه مدنی و دولت سیاسی متوقف ماند؛ در مقابل، مارکس و انگلس نشان دادند که ریشه بیگانگی دینی را باید در بیگانگی فعالیت انسانی و مناسبات اجتماعی واقعی جست‌وجو کرد. از این منظر، نفی دین صرفاً با نفی نظری خداوند تحقق نمی‌یابد، بلکه مستلزم نفی عملی شرایط اجتماعی‌ای است که دین را تولید می‌کنند؛ یعنی نفی مالکیت خصوصی، الغای کار بیگانه‌شده و گذار از جامعه مدنی و دولت سیاسی به جامعه انسانی و انسان اجتماعی‌شده. مقاله در ادامه استدلال می‌کند که حتی کمونیسم و خداناباوری نیز پایان تاریخ انسانی نیستند، بلکه مرحله‌ای انتقالی به سوی جامعه انسانی‌اند؛ جامعه‌ای که در آن، با تحقق رشد همه‌جانبه و آزاد فرد، اساساً امکان طرح مسئله موجودی بیگانه و برتر از انسان و طبیعت از میان می‌رود.
کلیدواژه‌ها: دیالکتیک سلبی، دین، خداناباوری، کمونیسم، آزادی
انگلس در ژوئیه ۱۸۸۴، در نامه‌ای به برنشتاین، نوشت: «اینکه خداناباوری صرفاً بیان‌کننده نوعی نفی است، چیزی است که خود ما چهل سال پیش، هنگام رد آرای فیلسوفان، آن را رد کرده بودیم؛ اما اضافه کردیم: خداناباوری، به‌مثابه نفی صرف دین، همواره به دین مربوط می‌شود؛ بدون دین، خودِ آن نیز وجود نخواهد داشت و بنابراین خود نوعی دین است.»[۱] اینکه انگلس خداناباوری را نوعی دین می‌نامد، برای بسیاری نامفهوم به نظر می‌رسد. اما اگر به آثار مارکس و انگلس در چهل سال پیش، یعنی زمانی که آنان به نقد فیلسوفان پرداختند، بازگردیم، روشن می‌شود که این گزاره در متن دیالکتیک عملی مطرح شده است. فوئرباخ با وارونه‌سازی روش «نفیِ نفی»، الهیات ایدئالیستیِ خدا‌محور هگل را به انسان‌شناسی ماتریالیستی تبدیل کرد؛ مارکس و انگلس نیز بر مبنای فوئرباخ، دیالکتیک ایدئالیستی هگل را به دیالکتیک ماتریالیستی دگرگون کردند. مارکس در جوانی فوئرباخ را چنین نقد کرد: «کاری که او انجام می‌دهد این است که جهان دینی را به بنیاد دنیوی آن بازمی‌گرداند. اما او توجه نمی‌کند که پس از انجام این کار، کار اصلی هنوز انجام نشده است.»[۲] از نظر مارکس و انگلس، «همین بنیاد دنیوی» یعنی جامعه مدنی و دولت سیاسی، باید «در خود و از خلال تضادهایش فهمیده شود و در عمل دستخوش انقلاب گردد».[۳] بنیاد جامعه مدنی و دولت سیاسی، مالکیت خصوصی است؛ بنابراین، رفع دین مستلزم رفع مالکیت خصوصی و تحقق کمونیسم است. چه اندیشه خداناباوری مارکس و انگلس و چه اندیشه کمونیستی آنان، هر دو بر جهان‌بینی ماتریالیستی و دیالکتیک سلبی به‌مثابه اصل حرکت‌دهنده و اصل آفریننده استوارند. مارکس و انگلس دقیقاً از همین طریق از نقد دینی فوئرباخ فراتر رفتند و سراسر زندگی فکری خود را بر مبنای چنین جهان‌بینی و روش‌شناسی‌ای به تحلیل مسئله دین و خداناباوری اختصاص دادند.
۱. دو نوع دیالکتیک در نقد الهیات دینی
نخستین وجه فراروی مارکس و انگلس از خداناباوری فوئرباخ، در فراروی آنان از روش فوئرباخ در نقد الهیات دینی قرار دارد. افزون بر ماهیت مسیحیت، آنچه مارکس به‌طور ویژه مورد توجه قرار داد، اصول فلسفه آینده و اصول موقت برای اصلاح فلسفه فوئرباخ بود.[۴] فوئرباخ در این دو اثر، روش هگل موسوم به «نفیِ نفی» را نقد کرد و بر این باور بود که فلسفه هگل رابطه انسان و خدا را وارونه کرده است؛ ازاین‌رو خود می‌کوشید دیالکتیک الهیاتیِ حرکت روح مطلق را به دیالکتیک انسان‌شناختیِ رابطه «من و تو» تبدیل کند. مارکس با توجه به سه نقد فوئرباخ از دیالکتیک هگل، سه دستاورد بزرگ او را مشخص کرد و به این نتیجه رسید: «فوئرباخ تنها کسی است که نسبت به دیالکتیک هگل نگرشی جدی و انتقادی اتخاذ کرده است؛ تنها او در این حوزه کشفیات واقعاً مهمی انجام داده و، در مجموع، واقعاً بر فلسفه قدیم غلبه کرده است.»[۵] اما از نظر مارکس، مشکل این بود که دیالکتیک فوئرباخ همچنان دیالکتیکی انسان‌شناختی بود، نه دیالکتیکی عملی. مارکس و انگلس، برخلاف روش فوئرباخ در نقد الهیات از طریق نفیِ نفی، نوع جدیدی از دیالکتیک نفیِ نفی را کشف کردند.
فوئرباخ در نقد دایرة‌المعارف فلسفی هگل استدلال می‌کرد که روش نفیِ نفی هگل سه مرحله دارد: ایجاب، نفی و نفیِ نفی؛ و معنای هر دو مرحله «نفی» در این میان، «رفع» است. او سه نقد بر دیالکتیک هگل وارد کرد.
نخست، نقطه آغاز فلسفه هگل نادرست است. «ایجاب» به‌عنوان نخستین حلقه کل نظام هگل، انسان واقعی و فعالیت حیاتی او نیست، بلکه انسان انتزاعی و فعالیت عقل ناب است. فوئرباخ خاطرنشان می‌کند که هگل از جوهر به‌مثابه سوژه سخن می‌گوید، اما «تنها جوهر غیرمادی، یعنی جوهری که به‌مثابه موضوع عقل ناب و به‌عنوان جوهر عقل ناب در نظر گرفته می‌شود، جوهر حقیقی و مطلق ــ خدا ــ است.»[۶] بنابراین هگل در واقع از دین و الهیات آغاز می‌کند، با این تفاوت که روح مطلق را جایگزین خدا می‌سازد.
دوم، نخستین «نفی» به‌عنوان مرحله دوم، یعنی فلسفه طبیعت، در قالب رفع دین و الهیات ظاهر می‌شود. «اگر قرار باشد آن رهایی از ماده را در خدا قرار دهیم، باید هم‌زمان ماده را نیز در خدا قرار دهیم. … بنابراین باید اجازه داد خدا خود را به‌عنوان ماده، به‌عنوان غیرخدا و به‌عنوان ضد خدا درآورد. در این صورت ماده دیگر چیزی نیست که به‌گونه‌ای نامفهوم از پیش در برابر “خود”، یعنی روح، قرار داده شده باشد؛ ماده همان “از خود بیگانه‌شدن” روح است.»[۷] از نظر فوئرباخ، هگل از طریق نخستین «نفی»، امر نامتناهی را رفع کرده و امر واقعی، حسی، حقیقی، متناهی و خاص را برقرار ساخته است.[۸]
سوم، دومین «نفی» به‌عنوان مرحله سوم، به این معناست که «الهیات بار دیگر از طریق فلسفه برقرار می‌شود. خدا تنها زمانی خدا می‌شود که بر ماده، بر نفی خود، غلبه کند و نفیِ نفیِ خدا را انجام دهد.»[۹] بنابراین هگل «بار دیگر امر ایجابی را رفع می‌کند و امر انتزاعی و نامتناهی را دوباره برقرار می‌سازد»[۱۰] و فلسفه روح او به بازگرداندن دین و الهیات می‌انجامد. فوئرباخ در جمع‌بندی می‌گوید: «راز دیالکتیک هگل در نهایت فقط به یک چیز بازمی‌گردد: او با فلسفه، الهیات را نفی می‌کند و سپس با الهیات، فلسفه را نفی می‌کند. آغاز و پایان هر دو الهیات‌اند؛ فلسفه در میان این دو قرار دارد و به‌مثابه نخستین نفیِ ایجابی عمل می‌کند، درحالی‌که الهیات نفیِ نفی است.»[۱۱] بنابراین فوئرباخ «نفیِ نفی» هگل را «صرفاً تضاد فلسفه با خودش، یعنی فلسفه‌ای می‌داند که پس از نفی الهیات ــ تعالی و مانند آن ــ بار دیگر الهیات را تأیید می‌کند؛ فلسفه‌ای که با خودش در تضاد قرار گرفته و الهیات را تأیید می‌کند».[۱۲]
بر این اساس، مارکس سه دستاورد فوئرباخ را چنین خلاصه می‌کند. نخست، فوئرباخ «اثبات کرد که فلسفه چیزی جز دینِ تبدیل‌شده به اندیشه و تبیین‌شده از طریق تفکر نیست؛ چیزی جز شکل و شیوه دیگری از بیگانگیِ ذات انسان نیست؛ بنابراین فلسفه نیز باید محکوم شود».[۱۳] به همین دلیل فوئرباخ فلسفه هگل را «فلسفه نظری» و فلسفه خود را «فلسفه عملی» می‌نامید.[۱۴]
دوم، فوئرباخ «ماتریالیسم واقعی و علم واقعی را بنیان گذاشت، زیرا روابط اجتماعی، یعنی روابط “میان انسان و انسان”، را نیز به همان اندازه به اصل بنیادی نظریه تبدیل کرد».[۱۵] از نظر فوئرباخ، «راز الهیات، انسان‌شناسی است و راز فلسفه نظری، الهیات».[۱۶] بنابراین باید انسان‌شناسی را جایگزین الهیات کرد. او رابطه انسان و طبیعت را جایگزین رابطه ماده و روح کرد و خاطرنشان ساخت که پدیدارشناسی نباید مانند هگل «از موضع نظری» سخن بگوید، بلکه باید «از موضع عملی» سخن بگوید. «موضع عملی» یعنی «موضع تغذیه»؛ یعنی بحث درباره وجود انسان: «غذا»، «زندگی و مرگ» و عشق و نفرت و سایر روابط انسانی، نه وجودی که از توانایی اندیشیدنِ بدن انسان جدا شده باشد.[۱۷]
سوم، فوئرباخ «امر ایجابی را که بر خود استوار است و به‌طور فعال خود را مبنا قرار می‌دهد، در برابر آن نفیِ نفی‌ای قرار داد که خود را امر مطلقاً ایجابی می‌نامد».[۱۸] او معتقد بود «فلسفه نظری و الهیات هر دو مرتکب یک خطا می‌شوند: واقعیت یا محدودیت را صرفاً از طریق نفی تعیین‌مندی … به تعیین و محمول امر نامتناهی تبدیل می‌کنند».[۱۹] حال آنکه واقعیت درست برعکس است: انسان فردی و زندگی واقعی، محدود و طبیعی او، یعنی «هستی»، امر نخستین است؛ درحالی‌که خدا به‌عنوان روح مطلق و طبیعت به‌عنوان چیزی که از روح مطلق بیگانه شده است، یعنی «اندیشه»، امر ثانوی است. «آغاز فلسفه، امر محدود، معین و واقعی است.»[۲۰] بنابراین فلسفه باید از انسان فردی و طبیعت به‌عنوان محیط او و از زندگی انسان آغاز کند، نه از روح مطلق به‌عنوان عقل و سوژه اندیشه عقلانی و حرکت خودبنیاد روح مطلق.
بدین‌ترتیب، «نفیِ نفی» فوئرباخ در برابر «نفیِ نفی» هگل قرار می‌گیرد. فوئرباخ رابطه انسان و طبیعت را جایگزین رابطه روح مطلق با خودش کرد و از ماتریالیسم پیشین که بر مفهوم انتزاعی «ماده» تأکید داشت فراتر رفت و بدین‌سان زمینه را برای ماتریالیسم نوین مارکس و انگلس فراهم کرد. موضوع پژوهش فوئرباخ، ماده مشخص به‌مثابه ابژه، واقعیت و امر حسی بود، نه ماده انتزاعی به‌مثابه تعیین‌کننده اندیشه، عقل یا روح. او می‌خواست نشان دهد که زندگی انسان عبارت است از خوردن، پوشیدن، مسکن داشتن، عشق و نفرت، تولد و مرگ و جدایی، نه مصرف «ماده» به‌خودی‌خود. مارکس و انگلس نیز همین موضع را حفظ کردند. مارکس تأکید می‌کند که جهت‌گیری علوم طبیعی به سوی «ماده انتزاعی»، خود «جهتی ایدئالیستی» است، زیرا تنها با طبیعت انتزاعی سروکار دارد. او می‌گوید تنها «طبیعتی که در تاریخ انسانی، یعنی در جریان شکل‌گیری جامعه انسانی، پدید آمده است»، «طبیعت واقعی انسان» و «طبیعت واقعاً انسانی، یعنی انسان‌شناختی» است.[۲۱] انگلس نیز می‌نویسد: «ماده به‌خودی‌خود چیزی جز آفریده‌ای ناب از اندیشه و صرفاً یک انتزاع نیست. هنگامی که مفهوم ماده را برای دربرگرفتن اشیای گوناگونی که به‌صورت محسوس وجود دارند به کار می‌بریم، تفاوت‌های کیفی آنها را کنار می‌گذاریم. بنابراین ماده به‌خودی‌خود با اشیای مادی مشخص و موجود متفاوت است؛ ماده به‌خودی‌خود چیزی نیست که به‌صورت حسی وجود داشته باشد.»[۲۲] ماتریالیسم مارکس و انگلس می‌خواهد جهان را به‌عنوان جهانی عینی، واقعی و حسی بشناسد، نه جهان انتزاعیِ «ماده به‌خودی‌خود»؛ ماتریالیسم آنان بر این اصل استوار است که «زندگی، آگاهی را تعیین می‌کند».[۲۳]
روش نفیِ نفی مارکس و انگلس در مقایسه با روش نفیِ نفی فوئرباخ، چهار تفاوت بنیادی دارد.
نخست، فوئرباخ در برابر برداشت هگل از دیالکتیک به‌عنوان زایش و خودشناسی روح مطلق، می‌گوید: «دیالکتیک، تک‌گویی نظری نیست، بلکه گفت‌وگوی تفکر نظری با تجربه است. متفکر تنها هنگامی دیالکتیکی است که خود مخالف خویش باشد.»[۲۴] مارکس و انگلس نقد فوئرباخ از دیالکتیک ایدئالیستی هگل را تأیید کردند، اما هم‌زمان نشان دادند که دیالکتیک انسان‌شناختی فوئرباخ، صرفاً دیالکتیک گفت‌وگوی انسان با خودش است، نه دیالکتیک فعالیت حسی انسان. «او انسان را فقط به‌عنوان “ابژه حسی” و نه “فعالیت حسی” در نظر می‌گیرد… او هنوز انسانِ واقعاً موجود و فعال را ندیده است، بلکه در “انسان” انتزاعی متوقف مانده و تنها در حوزه احساس، “انسان واقعی، منفرد و جسمانی” را به رسمیت می‌شناسد؛ یعنی جز عشق و دوستی، آن هم عشق و دوستی ایده‌آل‌شده، هیچ “رابطه انسانی” دیگری میان انسان‌ها نمی‌شناسد.»[۲۵] چون فوئرباخ «هرگز جهان حسی را به‌عنوان مجموع فعالیت‌های حسیِ زنده افراد تشکیل‌دهنده این جهان درک نکرد»، «رابطه کنونی عشق را نیز نقد نکرد».[۲۶] در مقابل، مارکس و انگلس از «انسان انتزاعی فوئرباخ به انسان واقعی و زنده» گذر کردند و «این انسان‌ها را به‌عنوان انسان‌هایی که در تاریخ عمل می‌کنند مورد بررسی قرار دادند»[۲۷]؛ یعنی از منظر عمل.
دوم، فوئرباخ طبیعت را به‌عنوان ابژه، واقعیت و امر حسی، بنیاد وجود انسان می‌دانست، اما ابژه، واقعیت و امر حسی را «صرفاً از شکل عینی یا شهودی» می‌فهمید و طبیعت را «به‌عنوان فعالیت حسی انسان و به‌عنوان عمل» درک نمی‌کرد.[۲۸] مارکس و انگلس در مقابل تأکید می‌کنند که «جهان حسی پیرامون انسان به‌هیچ‌وجه چیزی نیست که از ازل، مستقیماً و به‌صورت همواره ثابت وجود داشته باشد، بلکه محصول صنعت و شرایط اجتماعی، محصول تاریخ و حاصل فعالیت نسل‌های پی‌درپی است».[۲۹] انگلس آشکارا با برداشت طبیعت‌گرایانه از تاریخ مخالفت می‌کند و می‌گوید: «اساسی‌ترین و نزدیک‌ترین مبنای اندیشه انسان دقیقاً تغییراتی است که انسان در طبیعت ایجاد کرده است، نه صرفاً خود طبیعت.»[۳۰] دیالکتیک طبیعت در اساس همان دیالکتیک عملی است. نویسنده پیش‌تر در مقاله‌ای مستقل به این موضوع پرداخته است[۳۱] و به دلیل محدودیت حجم، در اینجا آن را بسط نمی‌دهد.
سوم، فوئرباخ رابطه انسان و طبیعت را جایگزین رابطه روح مطلق با خودش کرد. او هماهنگی انسان و طبیعت را مفروض می‌گرفت، اما متوجه نبود که وحدت و تضاد انسان و طبیعت، فرایندی تاریخی است که بر عمل استوار است. مارکس و انگلس گام دیگری برداشتند و وحدت و تضاد انسان و طبیعت را بر مبنای عمل تحلیل کردند و نشان دادند که «مسئله مهم رابطه انسان با طبیعت» نمونه‌ای از «دیالکتیک عملی» است. «اگر درک کنیم که صنعت همواره حامل آن “وحدت مشهور انسان و طبیعت” بوده است و این وحدت در هر عصر، هم‌زمان با رشد کند یا سریع صنعت، دائماً تغییر می‌کند، همان‌گونه که “مبارزه” انسان و طبیعت نیز رشد نیروهای تولیدی او را بر مبنای متناسب با خود پیش می‌برد، آن‌گاه» تمام «دستاوردهای اسرارآمیز و والای» مربوط به «جوهر» و «خودآگاهی»[۳۲] ــ یعنی مسئله رابطه انسان و طبیعت ــ خودبه‌خود از میان می‌رود. انسان از طبیعت پدید آمده است و اگرچه ممکن است در جریان رشد خود بار دیگر طبیعت را نفی کند، نتیجه نهایی ناگزیر وحدت انسان و طبیعت خواهد بود. انسان هر بار که بدون توجه به پیامدهای بلندمدت، طبیعت را «فتح» کرده است، با واکنش طبیعت روبه‌رو شده و همین امر او را وادار کرده است «به وحدت خویش با طبیعت آگاه شود».[۳۳]
چهارم، مارکس و انگلس از طریق دیالکتیک عملی از برداشت فوئرباخ درباره ذات انسان نیز فراتر رفتند. فوئرباخ می‌گوید: «انسان منفرد و جداافتاده، چه به‌عنوان موجود اخلاقی و چه به‌عنوان موجود اندیشنده، دارای ذات انسان نیست. ذات انسان تنها در جماعت، در وحدت انسان با انسان، وجود دارد.»[۳۴] و «دیالکتیک واقعی تک‌گویی متفکر تنها و منزوی نیست، بلکه گفت‌وگوی “من” و “تو” است.»[۳۵] مارکس از یک سو این دیدگاه فوئرباخ را که روابط اجتماعی را ذات واقعی انسان می‌داند تأیید کرد، اما از سوی دیگر ضعف او را در این دانست که «این ذات واقعی را نقد نکرده است».[۳۶] مارکس فوئرباخ را نقد کرد که روابط اجتماعی را از منظر «جامعه مدنی» می‌فهمد، نه از منظر «جامعه انسانی یا انسان اجتماعی‌شده».[۳۷] فوئرباخ چون از عمل جدا شده بود، ذات انسان را «یک کلیت درونی و خاموش می‌دانست که افراد متعدد را به‌طور طبیعی به یکدیگر پیوند می‌دهد».[۳۸] بنابراین دیالکتیک او نه به سوی فعالیت انسان، بلکه به سوی گفت‌وگوی «من» و «منِ تو» می‌رود؛ گفت‌وگویی که در آن «من» و «تو» صرفاً از شکل عینی یا شهودی فهمیده می‌شوند. نفی‌ای که از طریق گفت‌وگو تحقق می‌یابد، تنها نفی‌ای نظری است؛ تنها نفی‌ای که از طریق فعالیت انسان تحقق یابد، نفی‌ای عملی است. از نظر مارکس، فوئرباخ درک نکرد که «منِ» من و «منِ» تو نه از والدین، بلکه از «جهان انسانی»، از «دولت» و «جامعه» یک عصر معین[۳۹] پدید می‌آیند؛ و دولت و جامعه خود محصول فعالیت عملی انسان‌اند. تنها نفیِ نفی‌ای که در فعالیت عملی تحقق یابد، خودنفی و خودرفع‌کنندگی انسان است. تنها هنگامی که «گفت‌وگوی من و تو» به خودگویی و خودنفی انسانِ در حال تکوین در تاریخ تبدیل شود، می‌توان از عینیت و شهودگرایی دیالکتیک انسان‌شناختی فوئرباخ فراتر رفت.
۲. سه نوع رهایی در پسِ دو دیالکتیک
فراروی روش نفیِ نفی فوئرباخ از روش نفیِ نفی هگل، به‌طور برجسته در فلسفه دین او آشکار می‌شود. مارکس و انگلس برتری روش فوئرباخ نسبت به روش هگل را تأیید کردند، اما هم‌زمان نشان دادند که فوئرباخ نتوانسته است ریشه عملی دگرگونی‌های دین را پیگیری کند.[۴۰] بنابراین او حداکثر می‌توانست در درون دین به نفیِ نفی دین دست یابد، اما قادر نبود به نفیِ نفی خود دین برسد و حتی نمی‌توانست مسئله نفیِ نفی خداناباوری را مطرح کند. او ذات واقعی انسان را بر پایه عمل واقعی انسان‌ها بنا نکرد، بلکه همچنان می‌کوشید دین را از درون چارچوب عواطف دینی وارونه کند؛ خداناباوری او کلیت «عشق» را جایگزین کلیت «خدا» کرد، اما متوجه نبود که کلیت «عشق» نیز خود محصول عمل اجتماعی در یک مرحله تاریخی معین است. از همین‌رو، دومین وجه فراروی مارکس و انگلس از خداناباوری فوئرباخ این است که آنان نشان دادند زوال دین، فرایند رفع خودبه‌خودی بیگانگی عواطف انسانی در جهان اندیشه نیست، بلکه فرایندی واقعی است که از رهایی سیاسی به رهایی دینی و از آن به رهایی انسانی می‌رسد.[۴۱] تنها با درک درست رابطه میان این سه نوع رهایی می‌توان به‌طور کامل از تأثیر دین رها شد.
فوئرباخ می‌پذیرفت که خداناباوری او، اگرچه خدا را نفی می‌کند، همچنان نوعی دین است که «عشق» را جایگزین خدا می‌کند. این امر نشان می‌دهد که برای فوئرباخ، فلسفه «هنوز مانعی عبورناپذیر و امری مقدس و تعرض‌ناپذیر» بود.[۴۲] مارکس و انگلس درباره او می‌گویند: «ایدئالیسم فوئرباخ در این است که او به‌جای آنکه خاطره یک دین خاص را که از نظر خودش نیز دیگر متعلق به گذشته است کنار بگذارد و روابط میان انسان‌ها را، آن‌گونه که واقعاً هستند و بر پایه احترام متقابل بنا شده‌اند، مستقیماً ببیند… مدعی می‌شود که این روابط تنها هنگامی معنای کامل خود را به دست می‌آورند که به نام دین مقدس شمرده شوند. از نظر او، مسئله اصلی وجود این روابط کاملاً انسانی نیست، بلکه این است که این روابط را به‌عنوان دینی جدید و حقیقی تلقی کنیم.»[۴۳] فوئرباخ درک نکرد که خود احساس دینی نیز محصول تاریخ است و بنابراین با تحول تاریخی باید رفع شود. خداناباوری او هنوز به اندازه کافی رادیکال نیست، زیرا خداناباوری کامل، خداناباوری در سطح فلسفه نیست، بلکه خداناباوری در زندگی واقعی است؛ خداناباوری‌ای که اساساً صفت دینی عواطف انسانی را نفی می‌کند و ماهیت دنیوی جهان عاطفی را بازمی‌گرداند. چنین نیست که تنها عواطفی که از طریق دین تقدس یافته‌اند، عواطف واقعی انسانی باشند؛ برعکس، تنها انسان‌هایی که اساساً به خدا باور ندارند می‌توانند عواطف واقعی انسانی داشته باشند.
فوئرباخ تاریخ دین را از تاریخ فلسفه جدا می‌کند و نفیِ نفی دین را تحلیل می‌کند. از نظر او، «تفاوت دوره‌های مختلف بشریت با یکدیگر صرفاً ناشی از دگرگونی‌های دینی است».[۴۴] اما تحول فلسفی معنای دیگری دارد: «تنها آن تحول فلسفی که با نیازهای عصر سازگار و با منافع بشریت منطبق باشد می‌تواند تحولی اجتناب‌ناپذیر و واقعی باشد.»[۴۵] علت آن است که فلسفه قدیم نیازهای ذهن انسان را بازتاب می‌داد، درحالی‌که دین نیازهای قلب انسان را منعکس می‌کرد. نیازهای ذهن را می‌توان با تفکر عقلانی برآورده کرد، اما نیازهای قلب از جنس نیازهای عاطفی‌اند و باید از طریق ابژه، واقعیت و امر حسی ارضا شوند. نفیِ نفی دین در تاریخ، در سه مرحله ظهور دین ابتدایی، زوال و نفی آن و رفع ایجابی آن ظاهر می‌شود. درباره مسیحیت، فوئرباخ می‌گوید: «در آغاز، دین آتش بود، استقامت بود، حقیقت بود… اما به‌تدریج خسته، ضعیف و سترون شد و به بی‌تفاوتی گرایید و سرنوشتی را تجربه کرد که هر عادت دیگری تجربه می‌کند. برای آشتی دادن وضعیت واقعیِ دورشده از دین با تضادهای دین و برای پوشاندن این تضاد، باید از سنت استفاده کرد یا کتاب‌های مقدس قدیمی را تغییر داد.»[۴۶] مسیحیت پس از قرون وسطی طولانی، به‌تدریج کامل‌تر شد و در اروپای غربی، نظام سلسله‌مراتب کلیسایی را به‌عنوان شکل کاتولیکیِ متناسب با سلسله‌مراتب فئودالی بنا کرد. زوال کاتولیسیسم به خودنفی آن، یعنی اصلاح دینی پروتستانی، انجامید و اصلاح دینی پروتستانی نیز ناگزیر از حدود خود فراتر رفت و به نفی دین رسید. این نفی هم در سطح نظری و هم در سطح عملی تحقق یافت: در سطح نظری، فلسفه جدید جای دین قدیم را گرفت و در سطح عملی، دولت آزاد مدرن مبتنی بر جدایی دین و دولت جای دولت قرون وسطایی مبتنی بر مسیحیت به‌عنوان دین رسمی را گرفت.
فوئرباخ تصریح می‌کند که تفاوت بنیادی فلسفه جدید او، که ماهیت دین را در خود جای داده است، با فلسفه قدیم در این است که فلسفه قدیم حول مسئله رابطه اندیشه و هستی می‌چرخید، اما فلسفه جدید رابطه عاطفه و هستی را نیز در قلمرو خود وارد می‌کند. از نظر او، «فلسفه پیشین نمی‌توانست جای دین را بگیرد؛ فلسفه بود، اما دین نبود و در آن دین وجود نداشت. ماهیت خاص دین بیرون از فلسفه قرار داشت و فلسفه فقط شکل اندیشه را دنبال می‌کرد. اگر فلسفه قرار است جای دین را بگیرد، باید هنگامی که فلسفه می‌شود، به دین تبدیل شود؛ باید در قالبی متناسب، آنچه را که ماهیت دین را تشکیل می‌دهد دربرگیرد و مزایای دین را نیز شامل شود.»[۴۷] فعالیت حیاتی انسان شامل سه ساحت شناخت، عاطفه و اراده است. فلسفه پیشین تنها با ساحت شناخت سروکار داشت و عاطفه و اراده را به‌ترتیب به حوزه دین و اخلاق واگذار می‌کرد. فلسفه جدید فوئرباخ صرفاً جهان‌بینی عقلانی پیشین را با جهان‌بینی عاطفی جایگزین نمی‌کند، بلکه انسان‌محوری را جایگزین خدا‌محوری می‌سازد و عقل، اراده و قلب را همگی موضوع فلسفه جدید قرار می‌دهد. از این جهت، فلسفه جدید فوئرباخ واقعاً دارای «مزایای» خاص خود است: او دیگر از رابطه روح مطلق یا خدا با خودش سخن نمی‌گوید، بلکه از انسان کامل، رابطه انسان و طبیعت و رابطه انسان با خودش سخن می‌گوید.
مشکل اینجاست که فوئرباخ اگرچه «جهان دینی را به بنیاد دنیوی آن بازگرداند»،[۴۸] تمرکز خود را بر تحول دین گذاشت، نه بر دگرگونی بنیاد دنیوی آن. نزدیک‌ترین دیدگاه او به مارکس و انگلس این بود که «سیاست باید دین ما شود»، اما از نظر او سیاست خود نفی دین بود، زیرا اتحاد انسان‌ها با یکدیگر از طریق دولت در این جهان را جایگزین اتحاد آنان از طریق عیسی مسیح در ملکوت آسمان می‌کرد. او می‌گوید: «در شکل سلبی، این اصل عبارت است از خداناباوری، یعنی رد خدایی که با انسان متفاوت است.»[۴۹] اما او خدایی را که با انسان یکی است، یعنی «عشق»، رد نمی‌کرد. فوئرباخ خدای دین سنتی را ذات بیگانه‌شده و بیرونی‌شده انسان می‌دانست و معتقد بود خداناباوری می‌تواند کل انسان را رها کند. خداناباوری فلسفه قدیم «خدا را به عقل تبدیل می‌کند»؛ و این «خدا را از میان نمی‌برد، بلکه فقط جایگاه آن را تغییر می‌دهد؛ همان‌گونه که پروتستانیسم نیز تنها پادشاه را جای پاپ می‌نشاند».[۵۰] این نیز انسان را آزاد نکرد، بلکه فقط حاکم جدیدی را جایگزین حاکم قدیم کرد. پادشاه و پاپ، همانند دین سنتی، صرفاً بازتاب ذات بیرونی‌شده و بیگانه‌شده انسان بودند. «پروتستان، جمهوری‌خواه دین است. با از میان رفتن پروتستانیسم، با آشکار و افشا شدن محتوای دینی آن، پروتستانیسم به جمهوری‌خواهی سیاسی تبدیل می‌شود.»[۵۱] از نظر او برای تحقق رهایی انسان، نه‌تنها باید دین را در نظریه نفی کرد، بلکه باید در عمل نیز دگرگونی شکل دولت را پیش برد. دولت نباید ماهیت خدا را متجلی سازد، بلکه باید ماهیت انسان، یعنی «عشق»، را متجلی کند.
فوئرباخ عمدتاً در معنای اصلاح دینی درباره رهایی سیاسی سخن می‌گفت؛ بنابراین در واقع همچنان در سطح رهایی دینی باقی می‌ماند و به درون مسئله رهایی سیاسی نفوذ نمی‌کرد تا مثلاً رابطه میان شکل حکومت و نظام سیاسی را بررسی کند. مارکس از همان دوران جوانی به این مسئله توجه داشت. او در نامه‌ای به روگه نوشت: «در یک مورد با گفته فوئرباخ موافق نیستم: او بر طبیعت بیش از حد تأکید می‌کند و بر سیاست بسیار کم.»[۵۲] فوئرباخ به دلیل یکی دانستن رهایی سیاسی با رهایی دینی، استقلال رهایی سیاسی نسبت به رهایی دینی را نادیده گرفت. در مقابل، مارکس رهایی سیاسی را از رهایی دینی جدا کرد و خواهان آن شد که «موضع سیاسی روشن، و ازاین‌رو مبارزه عملی، نقطه عزیمت نقد ما باشد و نقد و مبارزه عملی را یک چیز واحد تلقی کنیم»[۵۳] و مسائلی مشخص مانند «تفاوت میان نظام سلسله‌مراتبی و نظام نمایندگی»[۵۴] را مورد بررسی قرار دهیم.
مارکس و انگلس معتقد بودند که دگرگونی‌های دینی نه ماهیت و علت دگرگونی تاریخی، بلکه صرفاً بازتاب و نتیجه آن در شرایط تاریخی معین‌اند. تاریخ واقعی در نهایت تاریخ شیوه تولید زندگی مادی است؛ «دین، خانواده، دولت، حقوق، اخلاق، علم، هنر و غیره، همگی صرفاً شیوه‌های خاص تولید هستند و تابع قوانین عام تولیدند».[۵۵] از نظر آنان، همه ایدئولوژی‌ها، از جمله دین، صرفاً بازتاب و مکمل شیوه تولید و شیوه زندگی معین‌اند. آنان نه به رهایی دینی رضایت می‌دادند و نه به رهایی سیاسی؛ زیرا رهایی دینی در بهترین حالت انسان را از سلطه خدا آزاد می‌کند و رهایی سیاسی فقط انسان را از سلطه امتیازات فئودالی رها می‌سازد؛ اما هیچ‌یک نمی‌تواند انسان را از سلطه انسان بر انسان رها کند. تنها رهایی انسانی قادر به انجام این کار است.
مارکس به‌طور مشخص رابطه رهایی سیاسی، رهایی دینی و رهایی انسانی را بررسی کرد و نشان داد دیدگاهی که رهایی سیاسی را به خداناباوری پیوند می‌دهد و از طریق نفی دین در پی تحقق رهایی سیاسی است و از این طریق رهایی سیاسی را با رهایی انسانی درهم می‌آمیزد، بر سوءبرداشت از تاریخ استوار است. جدایی دین و دولت و برقراری سیاست دموکراتیک صرفاً مطالبه بورژوازی در مبارزه با نظام فئودالی بود؛ این روند ثروتمندان و صاحبان دارایی را از سلطه امتیازات فئودالی آزاد می‌کرد، اما همه انسان‌ها را از هرگونه استثمار و ستم آزاد نمی‌ساخت. جدایی دین و دولت و سیاست دموکراتیک، مالکیت خصوصی و منفعت‌طلبی فردی را از میان نمی‌برد؛ بلکه برعکس، آنها را پیش‌فرض تاریخی خود قرار می‌دهد. بنابراین رهایی سیاسی به معنای نابودی دین یا «ناسازگاری متقابل دین و حقوق بشر» نیست؛ برعکس، به معنای آزادی دینی است و «حق پیروی از دین، پیروی از آن به هر شیوه‌ای و انجام مناسک دین خاص خود، صریحاً در زمره حقوق بشر قرار گرفته است».[۵۶]
شعار انقلاب فرانسه، یعنی «آزادی، برابری، برادری»، بر فرد منفرد و اتمیزه‌ای استوار بود که خودخواه و متقابلاً خصمانه یا دست‌کم نسبت به دیگران بی‌اعتناست، نه بر پایه محبت متقابل، یاری متقابل و اتحاد آزادانه همه انسان‌ها. این نه استقلال انسان به‌مثابه «انسان»، بلکه استقلال انسان بر مبنای وابستگی به اشیاست. مارکس روند تحول یهودیت به کاتولیسیسم و کاتولیسیسم به پروتستانتیسم را بررسی کرد و نشان داد که پروتستانتیسم چیزی جز مسیحیتی یهودی‌شده نیست و روح سرمایه‌داری در اساس همان روح یهودی است؛ یعنی روح پول‌زایی از طریق پول. کاتولیسیسم معتقد بود پول نمی‌تواند پول بیافریند و ازاین‌رو با فعالیت یهودیان، یعنی تجارت و سودجویی، مخالفت می‌کرد. اما از نظر پروتستانتیسم، اینکه پول نمی‌تواند پول بیافریند فقط درباره انسان صدق می‌کند، درحالی‌که خدا قادر مطلق است. اگر خدا بخواهد پول از پول پدید آید، چنین چیزی ممکن خواهد بود؛ و اگر یک پروتستان موفق شود از پول، پول بسازد، این نشانه آن است که لطف خدا شامل حال او شده است. ازاین‌رو ثروتمند شدن نباید به خود فرد نسبت داده شود، بلکه باید به خدا نسبت داده شود و این ثروت برای جلال خدا به کار رود. این تحلیل مارکس رابطه اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری را آشکار می‌کند. در عصر حاکمیت مطلق پول، «یهودی به شیوه یهودی خود را رها کرده است».[۵۷] اما این رهایی خود بر سلطه پول و سرمایه استوار است. سرمایه‌دار چیزی جز تجسم سرمایه نیست و اگر از الزامات خودافزایی سرمایه منحرف شود، خیلی زود به پرولتر تبدیل خواهد شد. بنابراین رهایی یهودیان یا رهایی بورژوازی از جامعه فئودالی، رهایی نهایی و به معنای واقعی کلمه رهایی انسانی نیست؛ نتیجه آن صرفاً رهایی جامعه بورژوایی از سلطه امتیازات فئودالی است، نه رهایی هر «انسان» از سلطه فئودالی. این رهایی صاحبان دارایی، یعنی انسان‌های برخوردار از روح یهودی، است، نه رهایی همه انسان‌ها. از این منظر، همه سرمایه‌داران از نظر معنوی «یهودی» هستند و ذات پول‌زایی از طریق پول، نه فقط محدودیت یهودیان، بلکه محدودیت جامعه بورژوایی مدرن و جامعه پروتستانی نیز هست. تنها با نابودی نظام سرمایه‌داری می‌توان بشریت را از سلطه پول و سرمایه آزاد کرد؛ و این امر مستلزم دگرگون ساختن شیوه تولید سرمایه‌داری در کلیت آن است.
بدین‌ترتیب، دیالکتیک مارکس و انگلس صرفاً نفیِ نفی خدا در درون دین نیست، بلکه نفیِ نفی خود دین است و این امر بر نفیِ نفی جهانی استوار است که دین را تولید می‌کند. فوئرباخ ذات دین را به ذات انسان بازگرداند، «اما انسان موجودی انتزاعی نیست که بیرون از جهان سکونت داشته باشد. انسان همان جهان انسان است؛ یعنی دولت و جامعه. این دولت و این جامعه دین را تولید می‌کنند، یعنی آگاهی وارونه از جهان را، زیرا خود آنها جهان وارونه‌اند.»[۵۸] نفیِ نفی در دیالکتیک ماتریالیستی تنها وارونه کردن دوباره ذات دین نیست؛ مهم‌تر از آن، وارونه کردن دوباره دولت و جامعه واقعی است. تنها با نفی جامعه مبتنی بر مالکیت خصوصی می‌توان جامعه مدنی و دولت سیاسیِ مبتنی بر مالکیت خصوصی را نفی کرد و بدین‌سان رهایی سیاسی را به رهایی دینی گسترش داد و سپس بر پایه رهایی اجتماعی به سوی رهایی انسانی حرکت کرد.
اما از نظر مارکس و انگلس، رفع دین و مالکیت خصوصی پایان تاریخ نیست، بلکه آغاز واقعی فرایند رهایی انسان است. تنها هنگامی که فلسفه دیگر به تفسیر جهان بسنده نکند و به سلاحی برای تغییر جهان تبدیل شود، و تنها هنگامی که «رهایی انسان» از شعار انتزاعی به عملی برای نابودی مالکیت خصوصی، الغای کار مزدی و بازسازی روابط واقعی میان انسان‌ها تبدیل شود، تاریخ واقعاً از ذات دینی و ذات فلسفی انسان به سوی ذات واقعی انسان بازمی‌گردد. در آن هنگام حتی خداناباوری نیز فرایند خودنفی و خودرفع‌کنندگی خود را به پایان خواهد رساند.
۳. رفع کمونیستی و فراهم شدن بنیاد رفع خداناباوری
ارزیابی اولیه مارکس و انگلس از دیالکتیک فوئرباخ در واقع ارزیابی ظرفیت‌های بالقوه آن بود؛ اما فوئرباخ این ظرفیت را به سرانجام نرساند. فوئرباخ واقعاً «بر فلسفه قدیم غلبه کرد»، اما قصد نداشت بر خود فلسفه غلبه کند. این امر با اندیشه اولیه مارکس و انگلس نیز همخوان بود. مارکس در آغاز نیز قصد نداشت خود فلسفه را پشت سر بگذارد؛ بلکه می‌خواست «فلسفه‌ای در خدمت تاریخ»[۵۹]، یعنی فلسفه‌ای برای تغییر جهان، را جایگزین فلسفه حقوق و فلسفه دولت هگلی کند که از اصلاح دینی پروتستانی رشد کرده بود و بدین‌وسیله «عملی با ارتفاع اصولی» را تحقق بخشد؛ یعنی انقلابی که بتواند آلمان را به «سطح انسان» ارتقا دهد.[۶۰] انگلس نیز با نقد اقتصاد سیاسی، با استفاده از روش وارونه‌سازی فوئرباخ به کالبدشکافی روابط تولید سرمایه‌داری پرداخت و از آن به نتیجه نابودی مالکیت خصوصی رسید. انگلس آدام اسمیت را «لوتر اقتصاد» نامید[۶۱] و مارکس نیز کاملاً با این ارزیابی موافق بود. او خاطرنشان کرد که لوتر با مخالفت با «اینکه ایمان را ذات جهان بیرونی دین بدانیم»، «تقوای دینی را به ذات درونی انسان تبدیل کرد».[۶۲] اقتصاد سیاسی نیز دقیقاً همین مسیر را طی می‌کند: «از آنجا که مالکیت خصوصی در خود انسان تجسم یافته، خود انسان به‌عنوان ذات مالکیت خصوصی تلقی می‌شود و بدین‌سان خود انسان به‌عنوان تعیین‌کننده مالکیت خصوصی برقرار می‌گردد؛ همان‌گونه که نزد لوتر، این امر به‌عنوان تعیین‌کننده دین برقرار شده بود… بنابراین اقتصاد سیاسی‌ای که کار را اصل قرار می‌دهد، در ظاهر انسان را به رسمیت می‌شناسد، اما در واقع نفی انسان را به‌طور کامل تحقق می‌بخشد؛ زیرا خود انسان دیگر در برابر ذات بیرونی مالکیت خصوصی در موقعیت تنش قرار ندارد، بلکه خود انسان به ذات این تنش، یعنی مالکیت خصوصی، تبدیل شده است.»[۶۳] «کار» در نزد اقتصاددانان سیاسی نماینده شکاف، تجزیه و تقابل انسان با انسان است و ازاین‌رو مارکس آن را «کار بیگانه‌شده» می‌نامد. ذات دین در همه‌جا در کار بیگانه‌شده بازتاب می‌یابد و مالکیت خصوصی نیز محصول کار بیگانه‌شده است. بنابراین سومین وجه فراروی مارکس و انگلس از خداناباوری فوئرباخ این است که آنان با تبیین دیالکتیکی سه مرحله کمونیسم نشان دادند که تحقق رشد همه‌جانبه و آزاد انسان تنها از طریق رفع خداناباوری و بنیاد آن، یعنی کمونیسم، امکان‌پذیر است.
فوئرباخ پیدایش روح مطلق را به پیدایش انسان بازگرداند، اما پیدایش انسان فرایندی صرفاً طبیعی نیست؛ «کار خود انسان را آفریده است».[۶۴] هنگامی که تمایز انسان و حیوان را نه از دین، بلکه از کار بررسی کنیم، دیالکتیک «نفی به‌عنوان اصل حرکت‌دهنده و اصل آفریننده» هگل معنایی عمیق‌تر از آنچه فوئرباخ می‌دید پیدا می‌کند: «هگل خودزایی انسان را به‌عنوان یک فرایند در نظر می‌گیرد، عینیت‌یابی را همچون ازخودبیگانگی و رفع این ازخودبیگانگی به‌عنوان رفع عینیت‌یافتگی می‌فهمد؛ بنابراین او ماهیت کار را دریافته و انسانِ عینی، واقعی و درنتیجه انسان حقیقی را نتیجه کار خود انسان فهمیده است.»[۶۵] بدین‌سان پیدایش انسان به فرایند نفیِ نفی کار تبدیل می‌شود.
فلسفه جدید فوئرباخ رابطه انسان و طبیعت را جایگزین رابطه اندیشه و هستی کرد و این خود نفی فلسفه قدیم بود. اما مسائلی که او مطرح کرد، مانند تضاد انسان و طبیعت، انسان و انسان، هستی و ذات، عینیت‌یابی و اثبات خویشتن، آزادی و ضرورت و فرد و نوع، در محدوده فلسفه قابل حل نیستند؛ زیرا اساساً مسائل صرفاً فلسفی نیستند، بلکه پیش از هر چیز مسائل تاریخی‌اند. حتی فلسفه جدید فوئرباخ که «دین عشق» را در خود جای داده بود، چیزی جز بازتاب وضعیت وجودی انسان در شرایط مالکیت خصوصی نبود. مالکیت خصوصی منشأ این تضادها و کشمکش‌هاست ــ چه رسد به مسائل فلسفه پیشین ــ و با نابودی مالکیت خصوصی، این مسائل نیز خودبه‌خود از میان خواهند رفت.
ازاین‌رو مارکس می‌نویسد: «ذهن‌گرایی و عین‌گرایی، معنویت‌گرایی و ماتریالیسم، فعالیت و انفعال، تنها در وضعیت اجتماعی است که تضاد متقابل خود را از دست می‌دهند و درنتیجه وجود خود را به‌عنوان چنین اضدادی از دست می‌دهند.» این امر نشان می‌دهد که «حل خود تضادهای نظری تنها از طریق عمل و تنها به یاری نیروی عملی انسان امکان‌پذیر است؛ بنابراین حل این تضاد مطلقاً صرفاً وظیفه شناخت نیست، بلکه وظیفه زندگی واقعی است، و اینکه فلسفه از حل این وظیفه ناتوان بوده، دقیقاً به این دلیل است که آن را صرفاً وظیفه‌ای نظری تلقی کرده است.»[۶۶] نفی دین تنها وظیفه‌ای نظری یا وظیفه فلسفه عملی نیست؛ پیش و بیش از هر چیز وظیفه خود عمل است. در سطح نظری، نفی دین همان خداناباوری است؛ در سطح عملی، نفی مالکیت خصوصی همان کمونیسم است. هر دو نتیجه ناگزیر رشد کار بیگانه‌شده تا مرحله خودنفی آن‌اند. اما رفع کار و رفع دین، هیچ‌کدام به‌تنهایی نمی‌توانند خداناباوری را از پیوند با دین رها کنند؛ تنها رفع کمونیسم و در پی آن رفع خداناباوری است که می‌تواند جامعه انسانی پس از آن و خود طبیعت را به‌طور کامل از سایه روابط مالکیت خصوصی و دین رها سازد.
کار ذات نوعی انسان است و انسان را از حیوان متمایز می‌کند. اما «کار» در معنای اقتصاددانان سیاسی اساساً کار بیگانه‌شده است؛ یعنی کاری که خودْ نفی‌کننده خویش است. مارکس چهار ویژگی کار بیگانه‌شده را بررسی کرد و نشان داد که این ویژگی‌ها با چهار ویژگی متناظر دین مطابقت دارند و از این طریق رابطه میان خودنفی دین و خودنفی کار را روشن ساخت. از نظر او، «مالکیت خصوصی محصول، نتیجه و پیامد ضروری کار بیگانه‌شده، یعنی رابطه بیرونی کارگر با طبیعت و با خودش است».[۶۷] بنابراین از منظر نتیجه، رفع کار بیگانه‌شده در درجه نخست در رفع مالکیت خصوصی متجلی می‌شود. دوگانگی و جدایی سوژه و ابژه، یعنی ناسازگاری میان «کار به‌عنوان排除 مالکیت» و «سرمایه به‌عنوان排除 کار»،[۶۸] رابطه متضاد و تکامل‌یافته‌ای از مالکیت خصوصی را شکل می‌دهد که در عین حال رابطه‌ای فعال برای حل تضاد است. تنها مالکیت خصوصی در عالی‌ترین مرحله خود، یعنی سرمایه، می‌تواند نفیِ نفی کار را شکل دهد و از آنجا نفیِ نفی دین را پدید آورد.
فرایند نفیِ نفی مالکیت خصوصی، جنبش کمونیستی را شکل می‌دهد و از این طریق بنیاد واقعی نفیِ نفی خداناباوری را فراهم می‌سازد. از نظر منطقی، این حرکت تاریخی سه مرحله دارد: ایجاب، نفی و نفیِ نفی. مرحله نخست کمونیسم به‌عنوان «تعمیم و تکمیل روابط مالکیت خصوصی»[۶۹] است؛ یعنی کمونیسمی که کار انباشته‌شده و سرمایه را ذات عام انسان می‌داند. مرحله دوم کمونیسم به‌عنوان نفی مالکیت خصوصی است؛ یعنی کمونیسمی که «به این شناخت رسیده است که انسان بازگشت یا بازگرداندن انسان به خویشتن است»، اما «هنوز ذات ایجابی مالکیت خصوصی را درک نکرده است».[۷۰] مرحله سوم کمونیسم به‌عنوان نفیِ نفی مالکیت خصوصی است؛ یعنی «تملک واقعی ذات انسان از طریق انسان و برای انسان» و «بازگشت انسان به خویشتن، یعنی به جامعه، به انسانِ انسانی‌شده».[۷۱] تنها کمونیسم مرحله سوم، یعنی کمونیسم به‌عنوان مرحله نفیِ نفی سرمایه، «حل معمای تاریخ» است و خود را به‌عنوان چنین راه‌حلی می‌شناسد. «بنابراین، تمامی حرکت تاریخ هم فعالیت واقعیِ تولید کمونیسم است، یعنی فعالیت پیدایش وجود تجربی آن، و هم برای آگاهی اندیشنده درباره آن، حرکت پیدایش و تکوین فهمیده و شناخته‌شده آن.» هستی، آگاهی را تعیین می‌کند. «بیگانگی دینی خود تنها در حوزه آگاهی و حوزه درونی انسان رخ می‌دهد، درحالی‌که بیگانگی اقتصادی، بیگانگی زندگی واقعی است؛ بنابراین رفع بیگانگی شامل دو جنبه است.»[۷۲] کمونیسم رفع بیگانگی کار است و خداناباوری رفع بیگانگی دینی. «کمونیسم مستقیماً از خداناباوری آغاز می‌شود (اوئن)، اما خداناباوری در آغاز به‌هیچ‌وجه کمونیسم نیست؛ آن خداناباوری عمدتاً انتزاعی است. بنابراین عشقِ برادرانه خداناباوری در ابتدا فقط عشق برادرانه‌ای فلسفی و انتزاعی است، درحالی‌که عشق برادرانه کمونیستی مستقیماً واقعی و مستقیماً در پی تحقق عملی است.»[۷۳] در آن زمان نه‌تنها مالکیت خصوصی دیگر وجود نخواهد داشت، بلکه «دین عشق» فوئرباخ نیز تنها پژواکی دوردست خواهد بود.
نفیِ نفی مالکیت خصوصی با نفیِ نفی کار متناظر است. در نخستین مرحله کمونیسم، یعنی مرحله ایجابی مالکیت خصوصی، سرمایه و کار به نیروهای عام تبدیل می‌شوند. کارگر قصد ندارد سرمایه را از میان ببرد؛ بلکه می‌خواهد خود سرمایه‌دار شود. مارکس ریشه توحید یهودی را در ذات پول آشکار کرد: پول و سرمایه «ارزش عام و مستقل همه اشیا» هستند و «تمام جهان ــ جهان انسان و طبیعت ــ را از ارزش ذاتی خود محروم می‌کنند».[۷۴] هر چیزی که با پول قابل اندازه‌گیری باشد ثروت است و هر چیزی که چنین نباشد، هیچ است. این جایگزین کردن پول و سرمایه به‌جای شخصیت انسان، نوعی کمونیسم خام و همسان‌ساز است و خداناباوری حاصل از آن نیز صرفاً پول و سرمایه را جایگزین انواع خدایان زمینی می‌کند.
در چنین کمونیسمی، کار سرچشمه همه ثروت تلقی می‌شود و سرمایه کار انباشته‌شده به شمار می‌آید. «از نظر این کمونیسم، تملک مستقیم و مادی تنها هدف زندگی و وجود است؛ ویژگی کارگر از میان برداشته نشده، بلکه به همه انسان‌ها تعمیم یافته است؛ رابطه مالکیت خصوصی همچنان رابطه جماعت با جهان اشیاست؛ و سرانجام، این جنبش که با مالکیت خصوصی عام در برابر مالکیت خصوصی [با شکل خاص آن ــ از نویسنده] مخالفت می‌کند، به شکلی حیوانی ظاهر می‌شود: مقابله با ازدواج ــ که در واقع نوعی شکل انحصاری مالکیت خصوصی است ــ از طریق اشتراک در زنان، یعنی تبدیل زنان به دارایی عمومی و مشترک.»[۷۵] استعداد، عشق و مانند آنها ویژگی‌هایی فردی‌اند که نمی‌توان آنها را همسان کرد؛ ازاین‌رو این کمونیسم آنها را سرکوب می‌کند. مردم تنها ارزش عامِ بیگانه‌شده‌ای را به رسمیت می‌شناسند که بتوان آن را با پول اندازه گرفت و ارزش ذاتی اشیا و موجودات را، به‌ویژه ارزش فردیت را، به رسمیت نمی‌شناسند. در چنین شرایطی، «عشق» فوئرباخ چیزی جز سخنانی انتزاعی نیست.
در مرحله دوم کمونیسم، یعنی مرحله نفی مالکیت خصوصی، انسان‌ها به این شناخت می‌رسند که نیروی اجتماعی و قدرت اجتماعی پشت پول و سرمایه امر بنیادی است و بنابراین دیگر پول را تنها معیار ثروت نمی‌دانند، بلکه قدرت سیاسی و قدرت اجتماعی دولت را معیار قرار می‌دهند و می‌کوشند این قدرت را به دست آورند. از این طریق، آنان از ویژگی فتیشیستی پول در «روح یهودی» فراتر می‌روند و می‌کوشند جامعه مدنی و دولت سیاسی را دگرگون کنند. اما چون هنوز منشأ انسانی قدرت عمومی و ماهیت ایجابی خودرفع‌کنندگی کار بیگانه‌شده را درک نکرده‌اند، این کمونیسم هنوز نمی‌تواند از واسطه نفی مالکیت خصوصی رها شود. در این مرحله، انسان‌ها اگرچه دیگر به خدا باور ندارند، همچنان به نوعی اقتدار انتزاعیِ فراتر از فرد ــ یعنی دولت یا خود جماعت ــ باور دارند. آنان صرفاً قدرت دولت را به‌عنوان ابزار اتحاد آزادانه افراد از نو تثبیت می‌کنند، اما هنوز دولت را از میان نبرده‌اند و انسانیت یا جامعه انسانی را از قید جامعه مدنی آزاد نکرده‌اند.
تنها در مرحله سوم کمونیسم، یعنی مرحله نفیِ نفی مالکیت خصوصی، هنگامی که انسان‌ها درک کنند قدرت سیاسی دولت و قدرت اقتصادی جامعه هر دو شکل‌های بیگانه‌شده نیروی اتحاد خود انسان‌ها هستند، می‌توانند از این قدرت‌ها رها شوند و بار دیگر اتحاد آزادانه کارگران را تحقق بخشند. اتحاد آزادانه به این معناست که انسان‌ها هم از نیروی عام و بیگانه‌شده پول و سرمایه رها شده‌اند و هم از نیروی خاص و بیگانه‌شده دولت و جامعه. این اتحاد بر پایه رشد آزادانه فردیت هر انسان استوار است. از این پس، انسان‌ها نه به پول برای مبادله عشق و اعتماد نیاز دارند و نه به دین برای تضمین عشق و اعتماد. ازاین‌رو مارکس بر پایه تحلیل کمونیسم به‌عنوان نفیِ نفی مالکیت خصوصی، دو مرحله رشد آزادانه فردیت انسان را تحلیل می‌کند: مرحله رشد همه‌جانبه هر فرد و مرحله رشد آزادانه.
رشد همه‌جانبه انسان به این معناست که انسان دیگر به «انسان اقتصادی»، «انسان اجتماعی»، «انسان سیاسی» و «انسان ایدئولوژیک» تقسیم نمی‌شود و بیش از آن، تحت کنترل نیروی اقتصادی جامعه، یعنی پول و سرمایه، قرار نمی‌گیرد؛ بلکه از طریق تجلی کلیه این نیروها در وجود فرد، توانایی‌های حسی و فکری خود و احساس و اندیشه خویش نسبت به طبیعت، دیگران و خودش را رشد می‌دهد. «انسان به شیوه‌ای همه‌جانبه، یعنی به‌عنوان انسانی کامل، تمام ذات خویش را به تصرف درمی‌آورد. هر رابطه انسانی انسان با جهان ــ دیدن، شنیدن، بوییدن، چشیدن، لمس کردن، اندیشیدن، شهود، احساس، میل، فعالیت و عشق ــ به‌طور خلاصه، همه اندام‌های فردی او، همان‌گونه که اندام‌هایی که در شکل خود مستقیماً اندام‌های اجتماعی‌اند، از طریق رابطه عینی خود، یعنی از طریق رابطه با ابژه، تملک ابژه و تملک واقعیت انسانی‌اند؛ این رابطه اندام‌ها با ابژه، تحقق واقعیت انسان است ــ بنابراین، همان‌گونه که تعیینات و فعالیت‌های ذات انسان متنوع‌اند، واقعیت انسانی نیز متنوع است ــ و این رابطه، فعالیت و انفعال انسان است؛ زیرا انفعال هنگامی که به شیوه انسانی فهمیده شود، یکی از شکل‌های خودلذت‌بری انسان است.»[۷۶]
برخلاف رابطه یک‌سویه سوژه با ابژه، رابطه عینی رابطه‌ای متقابل است. در این مرحله، نیروی انسان دیگر در شکل انحصار، اجبار و سلطه ظاهر نمی‌شود، بلکه به شکل قدرت جذب، جاذبه و همبستگی ظهور می‌کند. از این طریق، شناخت، عاطفه و اراده انسانی نیز تعییناتی متفاوت از حیوان پیدا می‌کنند. پس از رفع ماهیت بیگانه‌شده کار، تولید همه‌جانبه جای تولید یک‌سویه را می‌گیرد. انسان‌ها نه‌تنها می‌توانند ثروت مادی، بلکه ثروت غیرمادی تولید کنند؛ نه‌تنها ثروت فردی، بلکه ثروت اجتماعی نیز تولید خواهند کرد. هیچ‌یک از اینها را نمی‌توان با ارزش مصرف و بیش از آن با پول و سرمایه اندازه گرفت.
رشد آزادانه انسان به این معناست که بشریت از وابستگی بیرونی رها شده و استقلال کامل به دست آورده است؛ بنابراین دیگر لازم نیست توجه خود را بر قدرت انحصاری، قدرت اجبار یا قدرت سلطه متمرکز کند، بلکه می‌تواند صرفاً به رشد علایق و خواست‌های خود بپردازد، از این طریق فردیت منحصربه‌فرد هر انسان شکل می‌گیرد و هر فرد با همین فردیت در اتحاد آزادانه انسان‌ها مشارکت می‌کند و به‌عنوان «عضوی خاص» از کل جامعه نقش خود را ایفا می‌کند. سراسر طبیعت بدن غیرارگانیک انسان است و سراسر جامعه ارگانیسمی است که افراد اندام‌های آن هستند؛ کل جامعه و طبیعت چیزی جز کلیتی ارگانیک نیستند که در آن فردیت هر انسان و فردیت دیگران متقابلاً یکدیگر را تقویت می‌کنند. بر این اساس، فرد از طریق جامعه و طبیعت به آزادی خود دست می‌یابد.
در آن زمان، «مسئله موجودی بیگانه، موجودی که بر فراز طبیعت و انسان قرار داشته باشد، یعنی مسئله‌ای که متضمن پذیرش غیرواقعی بودن طبیعت و انسان است، عملاً ناممکن خواهد شد».[۷۷] انسان دیگر نه یک انسان اقتصادی، اجتماعی، سیاسی یا ایدئولوژیک منفرد خواهد بود و نه یک فرد اتمیزه و خودخواه. انسان کامل هر فرد دیگری را بزرگ‌ترین ثروت خود می‌بیند و فردیت خویش را ثروت مشترک ارگانیسم اجتماعی می‌داند. در آن زمان نه اجبار ضروری خواهد بود و نه مبادله‌ای که در جامعه مدنی سنتی از طریق پول و سرمایه میان انسان‌ها برقرار می‌شود. «اکنون فرض کنیم انسان، انسان باشد و رابطه انسان با جهان، رابطه‌ای انسانی باشد؛ در این صورت تو تنها می‌توانی عشق را با عشق و اعتماد را با اعتماد مبادله کنی و مانند آن. … هر رابطه تو با انسان و طبیعت باید تجلی معین زندگی واقعی و فردی تو باشد که با اراده تو مطابقت دارد.»[۷۸] همه اشیا و موجودات تنها در نسبت با فردیت انسان معنای خاص خود را به دست می‌آورند، نه از طریق پول یا هر نیروی اقتصادی، اجتماعی، سیاسی یا معنوی دیگر.
از اینجا روشن می‌شود که نه نفیِ نفی دین و نه نفیِ نفی مالکیت خصوصی، نه خداناباوری و نه کمونیسم، هیچ‌کدام پایان تاریخ بشریت نیستند؛ بلکه تنها آستانه ورود به جامعه انسانی‌اند. کمونیسم صرفاً «شکل ضروری و اصل مؤثر آینده نزدیک» است و «هدف رشد انسان نیست»؛ «هدف رشد انسان» جامعه پس از کمونیسم، یعنی «جامعه انسانی»، است.[۷۹] همان‌گونه که مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی آشکار کردند: «تنها در جماعت است که فرد می‌تواند ابزار رشد همه‌جانبه استعدادهای خود را به دست آورد؛ یعنی تنها در جماعت است که آزادی فردی ممکن می‌شود.»[۸۰] این جماعت، مجموعه‌ای انتزاعی از افراد اتمیزه نیست، بلکه عرصه واقعی زندگی‌ای است که هسته آن اتحاد انسان‌های آزاد و نشانه آن شکوفایی کامل فردیت است. در چنین جماعتی، انسان‌ها نه به پول، نه به دولت و جامعه و نه به خدا نیاز دارند، بلکه صرفاً با اتکا به نیروهای خود انسان می‌توانند به سعادت و آزادی دست یابند.
یادداشت‌ها
[۱] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱۰، پکن: انتشارات خلق، ۲۰۰۹، ص. ۵۲۲.
[۲] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، پکن: انتشارات خلق، ۲۰۰۹، ص. ۵۰۴.
[۳] همان، جلد ۱، ص. ۵۰۰.
[۴] اثری از اصول فلسفه آینده که مارکس در آن زمان مطالعه کرده بود، جزوه‌ای مستقل بود و اصول موقت برای اصلاح فلسفه مقاله‌ای بود که در مجموعه‌ای گردآوری شده بود. هر دو اثر در ترجمه چینی مجموعه آثار فوئرباخ منتشر شده‌اند. نک.: لودویگ فوئرباخ، اصول موقت برای اصلاح فلسفه، ترجمه هونگ چیان، مجموعه آثار فوئرباخ، جلد ۱۱، پکن: انتشارات بازرگانی، ۲۰۲۲. لازم به توضیح است که در مجموعه آثار فوئرباخ نام مترجم زیر عنوان هر اثر درج شده و نقل‌قول‌های زیر نیز بر اساس همان مشخصات مترجم ارائه شده‌اند.
[۵] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۱۹۹.
[۶] لودویگ فوئرباخ، اصول فلسفه آینده، ترجمه هونگ چیان، مجموعه آثار فوئرباخ، جلد ۱۰، پکن: انتشارات بازرگانی، ۲۰۲۲، ص. ۳۲.
[۷] همان، ص. ۳۳.
[۸] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۲۰۰.
[۹] لودویگ فوئرباخ، اصول فلسفه آینده، مجموعه آثار فوئرباخ، جلد ۱۰، ص. ۳۴.
[۱۰] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۲۰۰.
[۱۱] لودویگ فوئرباخ، اصول فلسفه آینده، مجموعه آثار فوئرباخ، جلد ۱۰، ص. ۳۴.
[۱۲] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۲۰۰.
[۱۳] همان.
[۱۴] اما از نظر مارکس، درک فوئرباخ از عمل نادرست بود. مارکس می‌نویسد فوئرباخ عمل را «فقط در شکل کثیف یهودی آن درک و تعیین می‌کند. ازاین‌رو معنای فعالیت “انقلابی” و “عملی ـ انتقادی” را درک نمی‌کند» (مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۴۹۹). «عمل» در معنای فوئرباخ همان زندگی است؛ یعنی خوردن و آشامیدن، روابط جنسی، تولد و مرگ و جدایی.
[۱۵] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۲۰۰.
[۱۶] لودویگ فوئرباخ، اصول موقت برای اصلاح فلسفه، مجموعه آثار فوئرباخ، جلد ۱۱، ص. ۵۵.
[۱۷] نک.: لودویگ فوئرباخ، اصول فلسفه آینده، مجموعه آثار فوئرباخ، جلد ۱۰، ص. ۴۵.
[۱۸] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۲۰۰.
[۱۹] لودویگ فوئرباخ، اصول موقت برای اصلاح فلسفه، مجموعه آثار فوئرباخ، جلد ۱۱، ص. ۶۳.
[۲۰] همان، ص. ۶۲.
[۲۱] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۱۹۳.
[۲۲] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۹، پکن: انتشارات خلق، ۲۰۰۹، ص. ۵۱۱.
[۲۳] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۵۲۵.
[۲۴] لودویگ فوئرباخ، نقد فلسفه هگل، ترجمه وانگ تای‌چینگ و وان یی‌آن، مجموعه آثار فوئرباخ، جلد ۱۱، ص. ۹۸.
[۲۵] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۵۳۰.
[۲۶] همان.
[۲۷] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۴، پکن: انتشارات خلق، ۲۰۰۹، ص. ۲۹۴.
[۲۸] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۴۹۹.
[۲۹] همان، ص. ۵۲۸.
[۳۰] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۹، ص. ۴۸۳.
[۳۱] نک.: ما یونگ‌جون، «درباره خصلت عملی دیالکتیک طبیعت»، پژوهش‌های دیالکتیک طبیعت، شماره ۸، ۲۰۰۴.
[۳۲] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، صص. ۵۲۸ـ۵۲۹.
[۳۳] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۹، ص. ۵۶۰.
[۳۴] لودویگ فوئرباخ، اصول فلسفه آینده، مجموعه آثار فوئرباخ، جلد ۱۰، ص. ۷۵.
[۳۵] همان، ص. ۷۶.
[۳۶] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۵۰۱.
[۳۷] همان، ص. ۵۰۶.
[۳۸] همان، ص. ۵۰۱.
[۳۹] همان‌گونه که بلافاصله خواهیم دید، مارکس به‌طور خاص تأکید می‌کند: «انسان همان جهان انسان است؛ یعنی دولت و جامعه.» مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۳.
[۴۰] نک.: مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۵۰۴.
[۴۱] نک.: همان، ص. ۵۳۰.
[۴۲] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۴، ص. ۲۹۶.
[۴۳] همان، ص. ۲۸۸.
[۴۴] لودویگ فوئرباخ، «ضرورت اصلاح فلسفه»، ترجمه چیان شان، مجموعه آثار فوئرباخ، جلد ۱۱، ص. ۴۹.
[۴۵] همان، صص. ۴۸ـ۴۹.
[۴۶] همان، ص. ۵۰.
[۴۷] همان، ص. ۵۱.
[۴۸] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۵۰۰.
[۴۹] لودویگ فوئرباخ، «ضرورت اصلاح فلسفه»، مجموعه آثار فوئرباخ، جلد ۱۱، ص. ۵۲.
[۵۰] همان، ص. ۵۳.
[۵۱] همان، ص. ۵۴.
[۵۲] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۴۷، پکن: انتشارات خلق، ۲۰۰۴، ص. ۵۳.
[۵۳] همان، ص. ۶۶.
[۵۴] همان، ص. ۶۵.
[۵۵] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۱۸۶.
[۵۶] همان، ص. ۴۰.
[۵۷] همان، ص. ۵۰.
[۵۸] همان، ص. ۳.
[۵۹] همان، ص. ۴.
[۶۰] همان، ص. ۱۱.
[۶۱] همان، ص. ۶۱.
[۶۲] همان، صص. ۱۷۸ـ۱۷۹.
[۶۳] همان، ص. ۱۷۹.
[۶۴] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۹، ص. ۵۵۰.
[۶۵] مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص. ۲۰۵.
[۶۶] همان، ص. ۱۹۲.
[۶۷] همان، ص. ۱۶۶.
[۶۸] همان، ص. ۱۸۲.
[۶۹] همان، ص. ۱۸۳.
[۷۰] همان، ص. ۱۸۵.
[۷۱] همان.
[۷۲] همان، صص. ۱۸۵ـ۱۸۶.
[۷۳] همان، صص. ۱۸۶ـ۱۸۷.
[۷۴] همان، ص. ۵۲.
[۷۵] همان، ص. ۱۸۳.
[۷۶] همان، ص. ۱۸۹.
[۷۷] همان، صص. ۱۹۶ـ۱۹۷.
[۷۸] همان، ص. ۲۴۷.
[۷۹] همان، ص. ۱۹۷.
[۸۰] همان، ص. ۵۷۱.
این مقاله نخستین‌بار در شماره ۸ سال ۲۰۲۶ مجله «پژوهش‌های دانشگاهی» منتشر شده است.
مسئول تحریریه این مقاله: چن دونگ‌دونگ