وو هونگ‌ژنگ: درآمدی بر قانون حیاتِ «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» در تاریخ جهانی
نویسنده: وو هونگ‌ژنگ
ترجمهٔ مجلهٔ جنوب جهانی
در یک نگاه: وو هونگ‌ژنگ با تکیه بر نقد ماتریالیستیِ منطق سرمایه استدلال می‌کند که بحران زیست‌محیطی و تهدید سلاح‌های هسته‌ای، بقای پایدار نوع بشر را که در نظریه‌های کلاسیک تاریخ جهانی غالباً مفروض گرفته می‌شد، به مسئله‌ای بنیادین تبدیل کرده‌اند. به نظر او، منطق سرمایه با گسترش روابط سلطه و تبعیت و تحمیل بازی حاصل‌جمع صفر، همزیستی ملت‌ها را به خطر می‌اندازد. راه برون‌رفت، ایجاد رابطه‌ای مبتنی بر «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» میان دولت‌های مستقل و برابر است؛ رابطه‌ای که در حوزهٔ تولید نیز مستلزم عبور از منطق سرمایه، پذیرش متقابل منافع مشروع ملت‌ها و محدود کردن رفتار هر دولت به‌گونه‌ای است که حق موجودیت دیگران را نابود نکند. از این منظر، بقای نوع بشر و شکل‌گیری جامعه‌ای مبتنی بر همزیستی ملت‌ها به غایت بنیادین تاریخ جهانی تبدیل می‌شود.
چکیده: نظریهٔ کلاسیک تاریخ جهانی، که کانت نمایندهٔ برجستهٔ آن است، و نظریهٔ تاریخ جهانی مارکس، هر دو «صلح پایدار» را موضوع محوری تاریخ جهانی می‌دانند و هرگز در مبنای هستی‌شناختیِ حرکت تاریخ جهانی به‌سوی «بقای پایدار» تردید نکرده‌اند. بااین‌حال، تحولات جدید سرمایه‌داری در قرن بیست‌ویکم دو تناقض جهانیِ بی‌سابقه را پیش روی بشریت قرار داده است: بحران زیست‌محیطی و تهدید سلاح‌های هسته‌ای علیه نوع بشر. این دو تهدید مستقیماً مبنای هستی‌شناختیِ تاریخ جهانی را به چالش می‌کشند. در بستر دگرگونی‌های عظیم جهانی، بی‌سابقه در یک قرن اخیر، مسئلهٔ محوریِ پرسش «بشریت به کدام سو می‌رود؟» این است که آیا نوع بشر به‌مثابهٔ یک گونه به «بقا» ادامه خواهد داد یا به سوی «نابودی» خواهد رفت. ایجاد جامعه‌ای از سرنوشت مشترک برای بشریت که بقای مشترک ملت‌ها را تضمین کند، مستلزم آن است که رابطهٔ «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» به‌عنوان مبنای حقوقی پذیرفته شود و هر دولت ـ ملت، در تحقق بقای خود، به این اصل پایبند بماند که حق موجودیت دیگر دولت ـ ملت‌ها را نقض نکند. این امر قانون حیاتِ تاریخ جهانی را تشکیل می‌دهد.
کلیدواژه‌ها: تاریخ جهانی؛ مبنای هستی‌شناختیِ بقا؛ قانون حیات
نویسنده: وو هونگ‌ژنگ، استاد و استاد راهنمای دکتری در دانشکدهٔ مارکسیسم دانشگاه جیلین.
«تاریخ همهٔ جوامع تاکنون، تاریخ مبارزهٔ طبقاتی بوده است.» این داوری مارکس دربارهٔ وضعیت کلی تاریخ جهانی از زمان شکل‌گیری جوامع طبقاتی است. آشکار است که این داوری با قصدی نیرومند برای تغییر سرنوشت بشریت در روند تاریخ جهانی بیان شده است. بااین‌حال، اندیشهٔ مارکس دربارهٔ از میان بردن مبارزهٔ طبقاتی، از این واقعیت سرچشمه می‌گرفت که مبارزهٔ طبقاتی انسان‌ها را در معرض رنج‌های ناشی از ستیز قرار می‌دهد؛ اما وضعیت افراطی‌ای که می‌تواند به نابودی نوع بشر بینجامد، در افق نظری او قرار نگرفته بود. بنابراین، اگر مستقیماً به انگیزهٔ مارکس برای از میان بردن مبارزهٔ طبقاتی بنگریم، هدف اصلی او تضمین بقای پایدار نوع بشر نبود، بلکه رفع رنج‌های ناشی از مبارزهٔ طبقاتی بود.
بااین‌حال، از آغاز قرن بیست‌ویکم، جهان با دگرگونی‌هایی عظیم و بی‌سابقه در یک قرن اخیر روبه‌رو شده است. مجموعه‌ای از مسائل جدید که از تحولات تازهٔ سرمایه‌داری ناشی شده‌اند، از محدودهٔ افق نظری مارکس فراتر رفته‌اند. بحران زیست‌محیطی، به‌مثابهٔ تعارض میان انسان و طبیعت، و تعارض درونی میان انسان‌ها که سلاح‌های هسته‌ای تهدید بالقوهٔ آن را تشکیل می‌دهند، هر دو امنیت نوع بشر را تهدید می‌کنند. این دو تهدید، چالشی جدی برای مبنای هستی‌شناختیِ تاریخ جهانی به شمار می‌روند. اکنون باید در امتداد راه تاریخ جهانی که مارکس گشوده است، در دل عدم‌قطعیت‌های این دگرگونی عظیم، قانون حیاتِ تاریخ جهانی را از نو بررسی کنیم؛ قانونی که بقای پایدار نوع بشر را تضمین کند. ازاین‌رو، باید آگاهانه مبنای هستی‌شناختیِ تاریخ جهانی را بنا نهیم.
منطق سرمایه و تخریب قانون حیاتِ تاریخ جهانی
نظریهٔ کلاسیک تاریخ جهانی، که کانت نمایندهٔ آن است، و نظریهٔ تاریخ جهانی مارکس، هرگز در این پیش‌فرض بدیهی تردید نکرده‌اند که انسان می‌تواند برای همیشه به بقای خود ادامه دهد. ازاین‌رو، مبنای هستی‌شناختیِ تاریخ جهانی هیچ‌گاه به‌عنوان مسئله‌ای نیازمند بررسی عقلانی مطرح نشده است؛ فیلسوفان به‌صورت جزم‌اندیشانه فرض کرده‌اند که تاریخ جهانی فرایندی است که نوع بشر را به سوی بقای پایدار هدایت می‌کند.
بااین‌حال، از آغاز قرن بیست‌ویکم، دو تناقض به‌تدریج به مرزهای بقای انسان نزدیک شده‌اند: بحران زیست‌محیطی و تهدید سلاح‌های هسته‌ای علیه بقای پایدار نوع بشر. علت بنیادین پیدایش هر دوی این تناقض‌ها همچنان در شیوهٔ تولید سرمایه‌داری ریشه دارد.
۱. نخستین «خودوارونگی حیات» ذاتیِ شیوهٔ تولید سرمایه‌داری
اگر بحران زیست‌محیطی مهار نشود، ممکن است انسان در مسیر نابودی تدریجی قرار گرفته باشد. انسان به‌عنوان موجودی زیستی، به‌طور غریزی «در پی بقا» است؛ اما این فعالیتِ معطوف به بقا، تحت سلطهٔ منطق سرمایه، به ضد خود، یعنی «نابودی»، تبدیل می‌شود. این ساختار بقا که از «طلب بقا» آغاز می‌شود و به «نابودی» می‌انجامد، همان «خودوارونگی حیات» ذاتیِ شیوهٔ تولید سرمایه‌داری است. بحران زیست‌محیطی، در ماهیت خود، حاصل همین «خودوارونگی حیات» ناشی از منطق سرمایه است.
قانون بقای انسان با قانون بقای حیوانات تفاوت دارد. فعالیت حیاتی حیوانات محدود است؛ به تعبیر مارکس، «حیوان فقط بر اساس مقیاس و نیازهای گونه‌ای که به آن تعلق دارد، خود را می‌سازد» و هرگز از این حدود، یعنی مقیاس مختص گونهٔ خود، فراتر نمی‌رود تا موجودیت همان گونه را نفی کند. اما اگر انسان برای فعالیت‌های حیاتی خود حدومرزی تعیین نکند، این فعالیت‌ها ناگزیر به ضد خود، یعنی نابودی، تبدیل خواهند شد.
بقای انسان، همانند بقای حیوانات، بر شرایطی استوار است که طبیعت فراهم می‌کند. طبیعت دو دسته شرط حیاتی برای بقای انسان مهیا می‌سازد: نخست، وسایل مادی زندگی؛ دوم، محیط زیست. هیچ‌یک از این دو را نمی‌توان حذف کرد. هنگامی که انسان به‌طور نامحدود به تصاحب وسایل زندگی می‌پردازد، ناگزیر محیط زیست را تخریب می‌کند. ارزش دوگانهٔ اشیای طبیعی را می‌توان به‌ترتیب در قالب «ارزش مصرفی» و «ارزش زیست‌محیطی» مفهوم‌پردازی کرد.
تا زمانی که فعالیت حیاتی در محدوده‌های اکولوژیک طبیعت باقی بماند، این تناقض بروز نمی‌کند؛ اما هنگامی که از این حدود فراتر رود، میان ارزش مصرفی و ارزش زیست‌محیطیِ اشیای طبیعی برای انسان تناقضی پدید می‌آید: اگر ارزش مصرفیِ یک شیء طبیعی به دست آید، ارزش زیست‌محیطی آن هم‌زمان تخریب می‌شود؛ و برعکس، اگر ارزش زیست‌محیطی آن حفظ شود، دیگر نمی‌توان ارزش مصرفی آن را به دست آورد. مسئلهٔ کنونی این است که انسان، تحت فشار منطق سرمایه، از حدود اکولوژیک فراتر می‌رود تا ارزش مصرفیِ اشیای طبیعی را تصاحب کند؛ و همین امر به بحران زیست‌محیطی می‌انجامد.
تناقض میان ارزش مصرفی و ارزش زیست‌محیطیِ اشیای طبیعی، در اساس، تناقضی در بقای نوع بشر است که در رابطهٔ انسان و طبیعت نمود پیدا می‌کند؛ اما این تناقض تنها در چارچوب روابط تولیدی سرمایه‌داری وجود دارد.
فعالیت حیاتی «الف» در پی دستیابی به ارزش مصرفی است، درحالی‌که ارزش زیست‌محیطی حامل فعالیت حیاتی «ب» برای انسان است. در شرایط حاکمیت منطق سرمایه، انسان ناگزیر می‌شود فعالیت حیاتی خود را از حدود اکولوژیکِ اشیای طبیعی فراتر ببرد و در نتیجه، تناقضی در بقا پدید می‌آید: فعالیت حیاتی «الف» به بهای تخریب فعالیت حیاتی «ب» تحقق می‌یابد؛ و برعکس، فعالیت حیاتی «ب» نیز به بهای تخریب فعالیت حیاتی «الف» تمام می‌شود. این همان تناقض منطقیِ «خودوارونگی حیات» در شیوهٔ تولید سرمایه‌داری است. اما چرا می‌گوییم منطق سرمایه فعالیت حیاتی انسان را از حدود اکولوژیکِ اشیای طبیعی فراتر می‌برد؟
همان‌گونه که انقلاب صنعتی شرایط عینیِ شکل‌گیری نظام سرمایه‌داری را فراهم کرد، شکل تولید صنعتی نیز شرایط عینیِ شیوهٔ تولید سرمایه‌داری را مهیا ساخت. تولید صنعتی، تولید مازاد را امکان‌پذیر کرد؛ این امر به‌نوبهٔ خود مبادله را ممکن ساخت و در نهایت، امکان تصاحب بلاعوض ارزش اضافی را فراهم آورد. چنان‌که مارکس اشاره می‌کند: «آسیاب دستی جامعهٔ ارباب فئودال را پدید می‌آورد و آسیاب بخاری جامعهٔ سرمایه‌دار صنعتی را.»
بااین‌حال، پیوند هرچه بیشتر تولید صنعتی با فناوری، تنها سطح ظاهری مسئله است. تولید صنعتی «بستر» علم و فناوری است، درحالی‌که منطق سرمایه «بستر» تولید صنعتی به شمار می‌رود. بدین‌ترتیب، منطق سرمایه به نیروی محرک نخستینِ فعالیت حیاتی تبدیل می‌شود. منطق سرمایه، با به‌حرکت‌درآوردن تولید صنعتی به‌واسطهٔ علم و فناوری، آن را هرچه بیشتر به مسیری ضدطبیعت سوق می‌دهد و امکان دستیابی به ارزش مصرفی را از طریق تخریب ارزش زیست‌محیطی فراهم می‌سازد. در نتیجه، فعالیت حیاتی «الف» فعالیت حیاتی «ب» را تخریب می‌کند.
با ارتقای مستمر منطق سرمایه و فراتر رفتن از حدود اکولوژیک طبیعت، تناقض میان فعالیت‌های حیاتی «الف» و «ب» ناگزیر تشدید می‌شود. مسئلهٔ کنونی این است که این تناقض تاکنون در عرصهٔ اندیشهٔ بشری به‌طور جدی مطرح نشده است؛ حال آنکه با تناقضی نهایی سروکار داریم که مستقیماً به مرگ و زندگی نوع بشر مربوط می‌شود. این تناقض به‌اندازه‌ای بنیادی است که می‌تواند ما را وادار کند مبنای هستی‌شناختیِ تاریخ جهانی را از نو بنا کنیم و برای این منظور، قانون حیاتی‌ای را برقرار سازیم که بقای پایدار نوع بشر را تضمین کند.
۲. دومین «خودوارونگی حیات» ذاتیِ شیوهٔ تولید سرمایه‌داری
پس از جنگ سرد، با تأسیس سازمان تجارت جهانی (WTO) و استقرار نظام برتون وودز به‌عنوان نشانه‌های شاخص، تاریخ جهانی وارد مرحله‌ای شد که در آن منطق سرمایه بر نظم جهانی مسلط است؛ مرحله‌ای که می‌توان آن را «نظام امپراتوری واحد» نامید. این نظام به نیرویی عام و مسلط در جهان تبدیل شده است.
بااین‌حال، گرایشی که مارکس از آن سخن می‌گفت، یعنی تقسیم روزافزون جهان به دو اردوگاه متخاصم، تغییر نکرده است. تعارض‌های درونی جامعهٔ بشری همچنان مهم‌ترین تناقض مرتبط با بقا هستند و این تناقض‌ها بیش از هر زمان دیگری در گذشته، ابعادی جهانی یافته‌اند. این وضعیت در مجموعه‌ای از تقابل‌های همه‌جانبه نمود پیدا می‌کند: «امپراتوری» در برابر «ضد امپراتوری»، «یک‌جانبه‌گرایی» در برابر «چندجانبه‌گرایی»، «انحصار مالی» در برابر «مقابله با انحصار مالی»، «جهانی‌شدن» در برابر «جهانی‌زدایی»، «همکاری و سود متقابل» در برابر «بازی حاصل‌جمع صفر»، و «تعامل و یادگیری متقابل میان تمدن‌ها» در برابر «برخورد تمدن‌ها».
با تشدید انحصارگری این نظام، تناقض میان «امپراتوری» و «ضد امپراتوری» برجسته‌تر می‌شود. جهان وارد دورهٔ دگرگونی‌های عظیم و بی‌سابقه در یک قرن اخیر شده است؛ دوره‌ای که تعارض‌های عظیم جهانی در بطن آن نهفته‌اند.
پس از دو جنگ جهانی، اشتیاق انسان‌ها به صلح شدت بیشتری یافت. سلاح‌های هسته‌ای از همان آغاز اختراع، کارکرد «بازدارندگی» داشتند. این سلاح‌ها به‌عنوان نماد توانایی انسان برای نابودی خویش، صرفِ وجودشان نوعی «بازدارندگی» در برابر رفتارهای تهدیدکنندهٔ امنیت بشریت ایجاد می‌کند و پیوسته به انسان‌ها یادآور می‌شود که باید صلح را حفظ کنند. وجود سلاح‌های هسته‌ای موجب می‌شود تعارض میان دولت‌های ملی در محدوده‌ای معین باقی بماند؛ اهمیت مثبت این سلاح‌ها نیز در همین کارکرد نهفته است.
بااین‌حال، هنگامی که منطق سرمایه تعارض‌های بشری را تشدید می‌کند، کارکرد «بازدارندگی» سلاح‌های هسته‌ای ممکن است از حدود خود فراتر رود و به ضد خویش تبدیل شود. تناقض‌های جهانی ناشی از نظام امپراتوری واحد ــ که صورت افراطیِ تناقض‌های ذاتیِ شیوهٔ تولید سرمایه‌داری‌اند ــ ممکن است سلاح‌های هسته‌ای را در واقعیت به ابزار مستقیم نابودی خود انسان تبدیل کنند. این همان کارکرد منفی سلاح‌های هسته‌ای است.
ازاین‌رو، سلاح‌های هسته‌ای در ذات خود حامل تناقض‌اند: از یک‌سو، اگر بازدارندگی ناشی از وجود این سلاح‌ها در کار نباشد، ممکن است بشریت گرفتار جنگ‌ها و درگیری‌های بی‌پایان شود و این تعارض‌ها به‌طور نامحدود تشدید شوند؛ از سوی دیگر، سلاح‌های هسته‌ای تحت تأثیر منطق سرمایه، امکان خودنابودی انسان را نیز پدید می‌آورند.
بحران زیست‌محیطی و سلاح‌های هسته‌ای، هر دو نشان می‌دهند که ساختار حیات نوع بشر واجد دو شکل از خودوارونگی است. از یک‌سو، انسان برای بقا، طبیعت را نقض می‌کند و بدین‌ترتیب به وضعیتی ضدبقا، یعنی بحران زیست‌محیطی، می‌انجامد. از سوی دیگر، سلاح‌های هسته‌ای با ایجاد بازدارندگی، صلح جهانی را حفظ می‌کنند، اما همین سلاح‌ها در عین حال بقای انسان را تهدید می‌کنند.
بنابراین، «خودوارونگی حیات» انسان در بحران زیست‌محیطی و سلاح‌های هسته‌ای به افراطی‌ترین شکل خود آشکار شده است. در اساس، امکان هر دو شکل از این خودوارونگی به‌واسطهٔ منطق سرمایه فراهم می‌شود. هنگامی که تناقض‌های منطق سرمایه به مرحله‌ای افراطی می‌رسند، این دو تناقض به‌طور عینی امکان خودنابودی نوع بشر را مطرح می‌کنند و مبنای هستی‌شناختیِ تاریخ جهانی به‌شدت آسیب می‌بیند.
۳. آگاهی نسبت به قانون حیاتِ تاریخ جهانی
از آنجا که منطق سرمایه امکان این دو شکل از خودنفیِ نوع بشر را فراهم می‌کند، مبنای هستی‌شناختیِ تاریخ جهانی تخریب می‌شود. هدفی که انسان زمانی آن را بدیهی می‌پنداشت ــ اینکه تاریخ جهانی به «بقای پایدار» منتهی می‌شود ــ اکنون با چالشی بی‌سابقه روبه‌رو شده است.
نه کانت و نه مارکس، هیچ‌یک مسئلهٔ امکان بقای دائمی نوع بشر را به‌صراحت به‌عنوان یک «مسئله» مطرح نکردند؛ هیچ‌یک نیز در امکان تحقق «بقای پایدار» نوع بشر تردید نداشتند. از نظر کانت، بقای پایدار نوع بشر مسئله‌ای نبود که نیاز به بررسی داشته باشد؛ مسئلهٔ اصلی «صلح پایدار» بود. او بقای پایدار را مفروض می‌گرفت و مستقیماً به بررسی راه‌های تحقق عملیِ «صلح پایدار» و «اتحاد ملت‌ها» می‌پرداخت.
مارکس نیز معتقد بود که مسئله این نیست که آیا نوع بشر می‌تواند برای همیشه باقی بماند، بلکه مسئله این است که چگونه می‌توان آزادی و رهایی را تحقق بخشید. اما اکنون آشکار است که «صلح پایدار» باید بر «بقای پایدار» مبتنی باشد. هنگامی که بقای پایدار به مسئله تبدیل می‌شود، صلح پایدار ناگزیر در مرتبهٔ دوم اهمیت قرار می‌گیرد. این وضعیت ضرورت تأملی عمیق دربارهٔ قانون حیاتِ تاریخ جهانی را پیش می‌کشد.
مبنای هستی‌شناختیِ تاریخ جهانی ناگزیر باید بر قانون حیاتِ تاریخ جهانی استوار باشد. اگر نتوان چنین قانونی را بنا نهاد، مسئلهٔ «بقای پایدار» همچنان حل‌نشده باقی خواهد ماند. به‌ویژه در شرایط دگرگونی‌های عظیم جهانی، سرنوشت بشریت دیگر جایگاهی استوار برای تحقق نخواهد داشت.
در پرتو هشدارهای ناشی از این دو شکل از خودوارونگی حیات، پیش‌فرضی که زمانی بی‌قیدوشرط پذیرفته می‌شد، اکنون خود به «مسئله» تبدیل شده است؛ گویی انسان از رؤیای بقای ابدی بیدار شده باشد. روشن شده است که نوع بشر نمی‌تواند بدون هیچ قیدوشرطی برای همیشه به بقای خود ادامه دهد، زیرا در درون خود امکان نفی بقای پایدار خویش را نیز دارد. انسان ناگزیر است با اتکا به عقل خویش، قانونی برای بقای پایدار برقرار سازد. این سرنوشتی است که از زمان ورود بشر به شیوهٔ تولید سرمایه‌داری، دیگر نمی‌توان از آن گریخت.
در مواجهه با این دو تناقضِ خودوارونگی حیات، برای نخستین بار آگاهی روشنی نسبت به این واقعیت پدید می‌آید که پیش‌فرض مطلقِ حق بقا در مفهوم غربیِ «حقوق طبیعی» ــ که با عنوان «حقوق ذاتی انسان» نیز ترجمه شده و حق بقا یکی از آن‌هاست ــ دیگر نمی‌تواند بدیهی تلقی شود. روشن شده است که حق بقا در چارچوب شیوهٔ تولید سرمایه‌داری چیزی نیست که به‌طور طبیعی و از پیش تضمین شده باشد؛ برعکس، برای برخورداری از واقعیت عینی، باید آگاهانه ساخته و برقرار شود.
در گذشته، غرب زندگی، آزادی و برابری را «حقوق طبیعی» می‌دانست و سایر حقوق را از این حقوق طبیعی استنتاج می‌کرد. چون این حقوق «موهبت طبیعی» تلقی می‌شدند، اعتبارشان نیازمند اثبات نبود. اما اکنون روشن شده است که این حقوق طبیعی، موهبت‌هایی تضمین‌شده از جانب طبیعت نیستند. این مسئله نیز یکی از دلایل بنیادینی است که مارکس بر مبنای آن «حقوق بورژوایی» را به دلیل برخورداری از «افق تنگ» نقد می‌کرد. حتی اگر از آزادی و برابری صرف‌نظر کنیم، بنیادی‌ترین حق در میان تمام حقوق طبیعی، یعنی حق بقا، نیز زیر سلطهٔ منطق سرمایه با تردید و تهدید روبه‌رو شده است.
بر اساس دیدگاه ماتریالیسم تاریخی، حق بقا در واقعیت عینی خود «حق طبیعی» نیست؛ زیرا در انتخاب‌های انسان، توانایی نفی حق بقا نیز نهفته است. این شناختی دگرگون‌کننده است: هم نگرش خوش‌بینانهٔ پیشین دربارهٔ بقای دائمی انسان را واژگون می‌کند و هم نشان می‌دهد که انسان باید قانون حیاتِ نوع خویش را آگاهانه بنا نهد؛ در غیر این صورت، تاریخ جهانی مبنای هستی‌شناختی خود را از دست خواهد داد.
در مجموع، «حقوق طبیعی» پیش‌فرضی واقعی و خدشه‌ناپذیر نیست. در روابط واقعی تولید، به‌ویژه در شرایطی که تاریخ به تاریخ جهانی تبدیل شده است، منطق سرمایه حق بقای انسان را به نتیجهٔ انتخاب مستقل خود انسان بدل می‌کند. به عبارت دیگر، انسان می‌تواند بقای پایدار را انتخاب کند یا نابودی خویش را برگزیند. در همین زمینه است که پرسش «بشریت به کدام سو می‌رود؟» معنایی تازه پیدا می‌کند.
در نظریه‌های کلاسیک تاریخ جهانی، پرسش «بشریت به کدام سو می‌رود؟» به این معنا بود که انسان باید معنای بقای خود را جست‌وجو کند. این مسئله در واقعیت به این پرسش تبدیل می‌شد که انسان باید چه شیوه‌ای از زندگی را برگزیند تا آزادی و رهایی را تحقق بخشد و در نهایت به صلح پایدار برسد. از این منظر، «آزادی» و «رهایی» معنای وجودی انسان را تشکیل می‌دادند.
اما اکنون روشن شده است که این پرسش، در معنایی بنیادی‌تر، باید به مسئلهٔ «بقا یا نابودی» نوع بشر تبدیل شود؛ نه مسئلهٔ «معناداری یا بی‌معنایی»، یا برخورداری از «این معنا» در برابر «آن معنا». فلسفهٔ قدیم حداکثر مسئلهٔ مرگ و زندگی فرد را بررسی می‌کرد. برای مثال، سقراط می‌گفت: «زندگیِ بررسی‌نشده ارزش زیستن ندارد.» اما مسئلهٔ بقای نوع بشر، به‌مثابهٔ یک گونه، تاکنون به‌صورت آگاهانه مطرح نشده بود؛ مسئله‌ای که پیش‌تر اساساً برای بشریت مسئله به شمار نمی‌رفت. اکنون این مسئله در بستر تناقض‌های ناشی از «خودوارونگی حیات» در منطق سرمایه، آگاهانه مطرح شده است و می‌تواند انسان را به سوی ایجاد قانون حیاتِ تاریخ جهانی هدایت کند.
مبنای حقوقیِ قانون حیاتِ تاریخ جهانی
نخستین مسئله در تدوین قانون حیاتِ تاریخ جهانی، یافتن مبنای حقوقیِ آن است. فلسفهٔ حقوق غرب نیز کوشیده است مبنایی حقوقی برای بقای نوع بشر فراهم کند؛ این مبنا همان «حقوق طبیعی» مفروض و ذاتی است. بااین‌حال، به دلیل موضع ایدئالیستیِ این رویکرد، حقوق طبیعی در سطح «حقوق انتزاعی» باقی می‌ماند و ارتباطی با فعالیت واقعی و مشخص انسان برای بقا برقرار نمی‌کند؛ ازاین‌رو، برای تضمین بقای پایدار نوع بشر بی‌اثر است.
مارکس دقیقاً به همین دلیل، با اتکا به ماتریالیسم تاریخی و از طریق نقد «حقوق طبیعی» به‌مثابهٔ «حقوق انتزاعی»، به این حقوق محتوایی برگرفته از روابط تولیدی بخشید و قانون حیاتِ تاریخ جهانی را برای تضمین بقای پایدار نوع بشر از نو صورت‌بندی کرد.
۱. تخریب «حقوق طبیعی» نوع بشر به‌وسیلهٔ منطق سرمایه
بورژوازی حق بقا را صرفاً حقی «ذاتی و موهوب طبیعت» تلقی می‌کند؛ در نتیجه، این حق را از بنیان عرفی و اجتماعیِ روابط تولید کنار می‌گذارد. در مقابل، از نظر مارکس، انسان باید حقوق طبیعی خود را در چارچوب روابط تولیدی تحقق بخشد.
کسی که جز نیروی کار خود هیچ دارایی دیگری ندارد، در هر وضعیت اجتماعی و فرهنگی ناگزیر است برای کسانی کار کند که مالک شرایط مادی کار شده‌اند. او فقط با اجازهٔ آنان می‌تواند کار کند و بنابراین، تنها با اجازهٔ آنان می‌تواند به زندگی ادامه دهد.
مارکس و انگلس همچنین در کتاب خانوادهٔ مقدس، سخن هگل را نقل می‌کنند: «حقوق بشر از بدو تولد وجود ندارند، بلکه در جریان تاریخ پدید می‌آیند.»
بحث دربارهٔ حقوق طبیعی بدون توجه به روابط تولیدی، بی‌تردید رویکردی ایدئالیستی است. از نظر مارکس، خودِ مالکیت خصوصی سرمایه‌داری چیزی جز تخریب حقوق طبیعی نیست.
از منظر حقوقی، مبنای حقوقیِ بقای پایدار نوع بشر همان «حقوق طبیعی» است؛ یعنی حق بقا حقی است که انسان مستقیماً و به‌طور مطلق از آن برخوردار است. بنابراین، هیچ ملت یا دولتی حق ندارد حق موجودیت ملت یا دولت دیگری را نفی کند. از نظر حقوقی، حقوق طبیعی در حکم اصلی بدیهی است که بقای پایدار بشریت را تضمین می‌کند.
بااین‌حال، این اصل بدیهی در واقعیت پیوسته نقض شده است. به‌ویژه در نظام سرمایه‌داری، حق بقای کارگران در اختیار سرمایه‌داران قرار می‌گیرد. مارکس می‌نویسد:
کارگر مزدبگیر تنها هنگامی اجازه می‌یابد برای تأمین معاش خود کار کند، یعنی اجازه می‌یابد زنده بماند، که مدت معینی را رایگان برای سرمایه‌دار ــ و در نتیجه، برای کسان دیگری که همراه سرمایه‌دار در ارزش اضافی سهیم‌اند ــ کار کرده باشد.
هنگامی نیز که تاریخ به تاریخ جهانی تبدیل می‌شود، حق بقای بخشی از کشورها از طریق سلطهٔ منطق سرمایه بر جهان، در اختیار بخش دیگری از کشورها قرار می‌گیرد. در عمل، اصل بدیهیِ حقوق طبیعی هیچ‌گاه تحقق نیافته است. حقوق طبیعی به شعاری دروغین تبدیل شده و همچون «پوششی برای پنهان کردن زشتی‌ها» در خدمت ایدئولوژی بورژوایی قرار گرفته است.
فرد ممکن است برای تحقق عدالت، از طریق نابودی خویش به نابودی مهاجم دست بزند؛ مانند قهرمانان انقلابی که جان خود را فدا می‌کنند. اما این وضعیت را نمی‌توان با مبارزه میان ملت‌ها یکسان دانست. جنگ باید از مبنای حقوقی متناسب برخوردار باشد. برای مثال، جنگ میان دولت‌ها نباید با هدف آسیب رساندن به مردم عادی صورت گیرد، بلکه حمله باید به نیروهای نظامی طرف مقابل محدود شود. نحوهٔ رفتار با سربازانی که تسلیم می‌شوند نیز باید بر مبنای حقوقی مشخصی استوار باشد.
اما در روابط میان دولت ـ ملت‌ها، آیا یک ملت به نام عدالت و با در اختیار داشتن سلاح‌های هسته‌ای حق دارد ملت دیگری را نابود کند؟ فراتر از آن، آیا یک دولت ـ ملت به نام عدالتی که خود به آن باور دارد، حق دارد دربارهٔ سرنوشت و بقای کل بشریت تصمیم بگیرد؟ اگر «نظام امپراتوری واحد» جهان را هرچه بیشتر به دو بلوک متشکل از دولت ـ ملت‌های مختلف تقسیم کند و این دو بلوک با هدف نابودی یکدیگر به هم حمله کنند و بدین‌ترتیب خطر نابودی بشریت را به وجود آورند، آیا چنین وضعیتی موجه است؟ این پرسش‌ها ناگزیر ما را به مسئلهٔ قانون حیاتِ تاریخ جهانی می‌رسانند.
قانون حیاتی را که «نظام امپراتوری واحد» دنبال می‌کند، می‌توان چنین بیان کرد: «رفتارهای معطوف به بقای سایر دولت ـ ملت‌ها باید با منافع ملتِ خودِ امپراتوری واحد سازگار باشند؛ در غیر این صورت، بهتر است همهٔ ملت‌ها با یکدیگر نابود شوند.»
این قانون حیات از منطق سرمایه و مفهوم «بازی حاصل‌جمع صفر» استنتاج می‌شود. بازی حاصل‌جمع صفر به معنای نفی حق بقای «رقیب» است؛ زیرا از نظر منطقی، این بازی نشان می‌دهد که دو طرفِ یک تناقض نمی‌توانند هم‌زمان همزیستی و بقا داشته باشند: «یا من زنده می‌مانم یا تو»؛ یا برعکس، «یا تو نابود می‌شوی یا من».
این قانون حیات که از منطق سرمایه سرچشمه می‌گیرد، در ذات خود ضدهمزیستی است. از منطق بازی حاصل‌جمع صفر می‌توان گام دیگری نیز برداشت و به این نتیجه رسید که «اگر من نتوانم زنده بمانم، هیچ‌کس نباید زنده بماند».
بنابراین، خود این قانون حیات با اصل بقایی که حقوق طبیعیِ نوع بشر اقتضا می‌کند، در تضاد است. از اصل حقوق طبیعی می‌توان قانون زیر را استنتاج کرد: بقای هر دولت ـ ملت باید بر به‌رسمیت‌شناختن بقای سایر ملت‌ها و دولت‌ها استوار باشد، مگر آنکه آن ملت یا دولت خود ضدبشری و ناقض حقوق طبیعی باشد. همچنین، بقای هر دولت ـ ملت نباید منافع و امنیت دیگر کشورها را تهدید کند. این اصل باید به‌عنوان قانونی عام به رسمیت شناخته شود.
ماهیت مخالفت با حقوق طبیعی در این است که حق بقای انسان، حقی مطلق و مستقیماً برخوردارشدنی تلقی نمی‌شود، بلکه حقی دانسته می‌شود که ملت یا دولت دیگری می‌تواند آن را اعطا کند. اما اگر حقی به‌وسیلهٔ ملت دیگری اعطا شود، دیگر «حق طبیعی» نخواهد بود و در نتیجه، آن ملت یا دولت نیز از حاکمیت مستقل برخوردار نخواهد بود.
ازاین‌رو، می‌توان از اصل حقوق طبیعی، این گزاره را استنتاج کرد که «دولت ـ ملت‌ها از حاکمیت مستقل برخوردارند». اگر یک ملت یا دولت بتواند دربارهٔ حق موجودیت ملت یا دولت دیگری تصمیم بگیرد، اصل بدیهیِ حقوق طبیعی را نقض کرده است.
۲. استنتاج اصل عام قانون حیاتِ تاریخ جهانی از قانون حیات فردی
نوع بشر تفاوتی بنیادین با حیوانات دارد. حیات طبیعی دیگر ویژگی متمایزکنندهٔ نوع بشر نیست، اما همچنان پیش‌شرطی است که نمی‌توان از آن فراتر رفت. چنان‌که معمولاً گفته می‌شود: «غذا خوردن برای زنده ماندن است، اما زنده ماندن برای غذا خوردن نیست.»
این بدان معناست که نوع بشر باید قانون حیات خود را در «جهان معنا» بیابد، نه اینکه صرفاً بر اساس قوانین حیات طبیعی زندگی کند. آنچه در برابر حیات طبیعی قرار می‌گیرد، معمولاً «حیات معنوی» نامیده می‌شود.
فعالیت حیاتی انسان، که از حیات طبیعی فراتر می‌رود، در حوزه‌های گوناگونی چون اخلاق، سیاست، هنر، علم و تاریخ نمود پیدا می‌کند. این فعالیت همچنین در قالب خانواده، جامعه و دولت وجود دارد. کلیتِ شکل‌گرفته در این حوزه‌های خاص، «تاریخ جهانی» را تشکیل می‌دهد.
از این منظر، تاریخ جهانی شیوهٔ کلی و یکپارچهٔ بقاست که مختص نوع بشر است. مسئلهٔ کنونی این است: آیا می‌توان از این شیوهٔ یکپارچهٔ بقا، قانون حیاتی ویژه‌ای برای نوع بشر به دست آورد که با قوانین حیات طبیعی تفاوت داشته باشد؟ تنها هنگامی که این قانون حیات برقرار شود، تاریخ جهانی مبنای هستی‌شناختی خود را به دست می‌آورد و انسان از بنیادی مطلق برای استقرار و سامان دادن به زندگی خویش برخوردار می‌شود.
ازآنجاکه نوع بشر به‌واسطهٔ عقل توانایی فراتر رفتن از «حدود طبیعت» را دارد، ظهور این گونه از همان آغاز با توانایی‌ای «فرا‌طبیعی» همراه بوده است. افزون بر این، همین تواناییِ فراتر رفتن از طبیعت، ویژگیِ ماهویِ نوع بشر را تشکیل می‌دهد. در نتیجه، قانون حیاتِ نوع بشر معنایی کاملاً تازه پیدا می‌کند.
فرد انسانی از حیات طبیعی و حیات معنوی برخوردار است. حیات معنوی شامل عناصر گوناگونی همچون شخصیت، کرامت، حقیقت و عدالت است که حیات معنوی انسان را شکل می‌دهند. گاه این عناصر معنوی نیرویی فراتر از حیات طبیعی پیدا می‌کنند. برای مثال، تعبیرهایی چون «برای پنج پیمانه برنج، کمر خم نکردن» و «انسان پاک‌دامن غذای تحقیرآمیز را نمی‌پذیرد» بیانگر این اندیشه‌اند که حیات معنوی از حیات طبیعی برتر است.
ازاین‌رو، هنگامی که حیات معنوی فرد با چالش روبه‌رو می‌شود، ممکن است او تحقق حیات معنوی خود را بر حفظ حیات طبیعی ترجیح دهد. این امر نشان می‌دهد که در مورد فرد انسانی، حیات معنوی از قانون حیات طبیعی فراتر می‌رود و به این ترتیب، به جاودانگی معنوی دست می‌یابد. این وضعیت همچنین نشان می‌دهد که قانون حیات معنوی فرد از محدودیت‌های قانون حیات طبیعی فراتر می‌رود.
بنابراین، قانون حیات فرد انسانی حاصل تأثیر هم‌زمان دو دسته قانون است: قانون طبیعی و قانون معنوی. بر همین اساس، می‌توان اصل عام قانون حیاتِ تاریخ جهانی را نیز استنتاج کرد.
اکنون باید به تناقض درونیِ قانون حیاتِ نوع بشر توجه کنیم. نوع بشر در وهلهٔ نخست از مجموعه‌ای صرفاً متشکل از افراد منفرد تشکیل نشده، بلکه در قالب اجتماعاتی چون ملت‌ها و دولت‌ها وجود دارد. ملت‌ها و دولت‌ها واحدهای وجودیِ نوع بشر را تشکیل می‌دهند و مجموعهٔ تمام انسان‌هایی که در قالب ملت‌ها و دولت‌ها سازمان یافته‌اند، همان «تاریخ جهانی» است. بنابراین، تاریخ جهانی عالی‌ترین شکل وجودیِ نوع بشر به شمار می‌رود و نوع بشر ناگزیر به اصل عامی برای قانون حیاتِ تاریخ جهانی نیاز دارد.
در عرصهٔ تاریخ جهانی، روابط میان ملت‌ها و دولت‌ها نیز حیات طبیعی و حیات معنوی را در بر می‌گیرد. از یک‌سو، در سطح حیات طبیعی، ملت‌ها و دولت‌ها در وهلهٔ نخست در رابطه‌ای مبتنی بر رقابت منافع قرار دارند؛ به‌ویژه هنگامی که تاریخ به تاریخ جهانی تبدیل می‌شود، هر دولت ـ ملت ابتدا باید از منافع ملی خود دفاع کند.
از سوی دیگر، هم‌زمان با تعارض منافع میان دولت ـ ملت‌ها، مسئلهٔ «عدالت» نیز بلافاصله مطرح می‌شود. هنگامی که عدالت نقض شود، ممکن است یک دولت ـ ملت برای دفاع از عدالت با دولت ـ ملت دیگری وارد منازعه شود. اگر این منازعه به وضعیت افراطی برسد، می‌تواند به تروریسم، کشتار جمعی بر مبنای نژاد و موارد مشابه بینجامد. اگر دامنهٔ آن بیش از پیش گسترش یابد، ممکن است تعارضی افراطی میان بخشی از دولت ـ ملت‌ها و بخش دیگری از آن‌ها شکل بگیرد؛ تعارضی که در تاریخ «جنگ جهانی» نامیده شده است. در شرایطی که سلاح‌های هسته‌ای وجود دارند، خطر خودنابودی بشریت نیز مطرح می‌شود.
استدلال‌های بالا نشان می‌دهند که قانون حیاتِ نوع بشر ممکن است تناقضی درونی داشته باشد: ملت‌ها و دولت‌ها ممکن است برای دفاع از منافع و عدالت مورد نظر خود، موجودیت کل نوع بشر را به خطر بیندازند. در چنین شرایطی، آیا نوع بشر می‌تواند برای همیشه به بقای خود ادامه دهد؟
این پرسش ناگزیر به اصل عام قانون حیاتِ تاریخ جهانی مربوط می‌شود: نوع بشر تنها زمانی می‌تواند بقای پایدار داشته باشد که در تنظیم روابط منافع، از اصل عام عدالت پیروی کند.
۳. رابطهٔ «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» به‌عنوان مبنای حقوقیِ قانون حیاتِ تاریخ جهانی
تاریخ جهانی حاصل تعامل میان قانون حیات طبیعی و قانون حیات معنویِ نوع بشر است. ازآنجاکه نوع بشر توانایی نفی حیات طبیعی خود را دارد، باید از طریق قانون‌گذاری مبتنی بر عدالت، تضمین‌هایی ایجاد کرد تا از خودنابودی انسان جلوگیری شود.
بااین‌حال، عدالت به‌عنوان قانون حیات معنوی در روابط میان دولت ـ ملت‌ها، با دو دشواری روبه‌روست. از یک‌سو، نمی‌توان اقتداری مطلق یافت که واقعاً نمایندهٔ «ارادهٔ عمومیِ جهان‌شمول» باشد. «نظام امپراتوری واحد» در ماهیت خود مبتنی بر خودبرتربینی و بازی حاصل‌جمع صفر است؛ بنابراین، نمی‌تواند اقتداری مطلق و نمایندهٔ ارادهٔ عمومیِ جهان‌شمول باشد.
از سوی دیگر، اگر اقتداری نمایندهٔ ارادهٔ عمومیِ جهان‌شمول وجود نداشته باشد، تعارض میان دولت ـ ملت‌ها اجتناب‌ناپذیر خواهد بود و در اساس، چنین وضعیتی معادل فقدان عدالت است. در این صورت، تاریخ جهانی به قانون جنگل، یعنی «تنازع بقا و بقای اصلح»، بازخواهد گشت.
ازآنجاکه عدالتِ محدودکنندهٔ خودنابودی از ضمانت اجراییِ یک اقتدار برخوردار نیست، شدت تعارض‌ها نیز هیچ «سقف و حد نهایی» نخواهد داشت. به‌ویژه در شرایطی که تمام توافق‌های بین‌المللی پیشین و انواع معاهدات نقض می‌شوند و جهانی‌زدایی گسترش می‌یابد، این «حد نهایی» چیزی جز خودنابودی نوع بشر نخواهد بود.
ازاین‌رو، چگونگیِ رفع تناقض درونیِ خودنابودی و تضمین تداوم بقای نوع بشر، غایت حیاتیِ تاریخ جهانی را تشکیل می‌دهد. این غایت چنین تعریف می‌شود: هنگامی که سلاح‌های هسته‌ایِ در اختیار انسان توان نابودی بشریت را دارند و عدالت عقلانی نیز از اقتداری برای مهار تعارض‌ها برخوردار نیست، تنها راه ممکن آن است که دولت ـ ملت‌ها بر مبنای عقل، به‌طور عام رابطه‌ای مبتنی بر «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» برقرار کنند.
در این رابطه، هر دولت ـ ملت، دولتی مستقل و برخوردار از حاکمیت برابر است؛ امری که به معنای تحقق «دموکراتیک‌سازی روابط بین‌الملل» است. تنها از طریق چنین رابطه‌ای و با خویشتن‌داری متقابل در تعارض‌ها می‌توان بقای پایدار نوع بشر را ممکن ساخت.
افزون بر این، بر اساس اصول ماتریالیسم تاریخی، برقراری این رابطهٔ «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» بدون آنکه در حوزهٔ اقتصادی بر «زدودن منطق سرمایه» استوار باشد، امکان‌پذیر نیست.
در نظام مبتنی بر منطق سرمایه، روابط تولیدیِ شکل‌گرفته در جهان، صورتی از رابطهٔ «سلطه ـ تبعیت» دارند. این رابطه بیش از همه در منطق سرمایه و بازی حاصل‌جمع صفر نمود می‌یابد. در «نظام امپراتوری واحد»، امپراتوری در جایگاه سلطه قرار دارد و سایر دولت ـ ملت‌ها در موقعیت تبعیت هستند.
در مقابل، رابطهٔ «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» در سطح روابط تولیدی در قالب «همکاری و سود متقابل» تحقق می‌یابد. این رابطه، بی‌تردید، از رابطهٔ تولیدیِ «سلطه ـ تبعیت» فراتر می‌رود.
ایجاد روابط بین‌المللیِ دموکراتیک بر رابطهٔ «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» در روابط تولیدی استوار است. این امر مستلزم آن است که دولت‌های مستقل و برخوردار از حاکمیت، در عرصهٔ تولید، مطالبات مشروع یکدیگر را به رسمیت بشناسند؛ به‌ویژه آنکه منافع اساسی و حیاتیِ یکدیگر را به رسمیت بشناسند.
بر پایهٔ این به‌رسمیت‌شناسی، قواعد گوناگون در حوزه‌های فعالیت اقتصادی ــ یعنی قراردادها ــ باید این شناسایی متقابل را در عرصهٔ روابط تولیدی تحقق بخشند تا «همزیستی» هر دولت ـ ملت تضمین شود.
از این منظر، «همکاری و سود متقابل» کاربرد مبنای حقوقیِ «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» در حوزهٔ روابط تولیدی است و بنیانی برای ورود تاریخ جهانی به «عصر پس از منطق سرمایه» فراهم می‌کند. بنابراین، رابطهٔ «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» رابطهٔ «سلطه ـ تبعیت» را درهم می‌شکند و به همین دلیل، مبنای حقوقیِ قانون حیاتِ تاریخ جهانی به شمار می‌رود.
استنتاج منطقیِ قانون حیاتِ «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» در تاریخ جهانی
بررسی قانون حیاتِ تاریخ جهانی، مجموعه‌ای از مسائل نهایی را در بر می‌گیرد. پرسشگری دربارهٔ این مسائل نهایی، فرایند استنتاج منطقیِ قانون حیاتِ تاریخ جهانی را تشکیل می‌دهد.
قانون حیاتِ تاریخ جهانی با قانون حیات طبیعیِ محضِ حیوانات تفاوت دارد؛ این قانون، قانون حیات طبیعی‌ای است که عقل آن را میانجی‌گری کرده و در نتیجه، به «قانون حیات آزاد» فراروییده است.
مارکس غایت حیاتیِ هگل، یعنی «آزادی کل»، را دگرگون کرد و آن را در قلمرو آزادیِ کمونیستی تحقق بخشید. به این ترتیب، قانون حیات آزادِ تاریخ جهانی با قانون حیات طبیعی آشتی یافت. در ادامه، قانون حیاتِ تاریخ جهانی را از طریق استنتاج منطقی بررسی می‌کنیم.
۱. تاریخ جهانی به‌مثابهٔ ارگانیسمی زنده و غایت حیاتیِ تحقق «آزادی کل»
ماهیت ارگانیسم زندهٔ تاریخ جهانی در این است که ضرورت تحقق «آزادی کل» را در تاریخ جهانی روشن سازد. اما در اندیشهٔ هگل، این آزادی کل با تکمیل روح مطلق در جهان ژرمنی مشخص می‌شود.
هگل معتقد است که غایت حیاتیِ تاریخ جهانی به‌مثابهٔ یک ارگانیسم، بازگشت روح مطلق به خویشتن است. او همچنین بر این باور است که تنها «جهان ژرمنی می‌داند که کل آزاد است».
از این منظر، تاریخ جهانی به‌عنوان ارگانیسمی زنده، وجودی مطلق و جوهری است و در نتیجه، وحدت آزادی و ضرورت را تشکیل می‌دهد. از یک‌سو، هگل می‌پذیرد که هدف تاریخ جهانی «آزادی کل» است؛ این یکی از دستاوردهای مهم نظریهٔ او دربارهٔ تاریخ جهانی است. اما از سوی دیگر، مفهوم هگلیِ آزادی کل هیچ کمکی به بشریت نمی‌کند؛ زیرا هگل مسئلهٔ سرنوشت انسان و اینکه بشریت به کدام سو می‌رود را حل نکرده است.
این بدان معناست که اگر تاریخ جهانی هدف خود، یعنی بازگشت روح مطلق به خویشتن، را محقق کند، سرنوشت خود انسان دیگر اهمیتی نخواهد داشت. حتی فراتر از آن، نابودی نوع بشر نیز مانعی در برابر بازگشت روح مطلق به خویشتن نخواهد بود. این دیدگاه آشکارا از موضعی الهیاتی، حیات و سرنوشت نوع بشر را به فراموشی می‌سپارد.
ازاین‌رو، مارکس رویکرد ایدئالیستیِ هگل را واژگون کرد و فرایند عظیم نجات سرنوشت بشریت را آغاز نهاد.
اگر اعطای غایتی عالی به تاریخ جهانی بر مبنای «روح مطلق»، آن‌گونه که هگل انجام می‌دهد، پذیرفتنی نباشد، هدف تاریخ جهانی و قانون حیاتِ ارگانیسم زنده‌ای که بر محور آن شکل می‌گیرد، تنها از طریق عقل و کنش خود انسان‌ها می‌تواند بنا نهاده شود.
مارکس همواره با احساس مسئولیت در برابر بشریت، انسان را سوژهٔ تاریخ جهانی در نظر می‌گرفت و می‌کوشید شیوهٔ شکل‌گیری تاریخ جهانی را از طریق قوانین حاکم بر فعالیت حیاتی خود انسان کشف کند. بدین‌ترتیب، قانون حیاتِ تاریخ جهانی به‌مثابهٔ ارگانیسمی زنده، دیگر در «روح مطلقی» فراتر از انسان قرار ندارد، بلکه از طریق انتخاب عقلانیِ خود انسان‌ها بنا می‌شود و به «قانون حیات» تحقق آزادی و رهایی نوع بشر تبدیل می‌گردد.
مارکس و هگل هر دو «آزادی کل» را هدف تاریخ جهانی می‌دانند، اما معنایی که به این مفهوم می‌دهند کاملاً متفاوت است. هگل «روح مطلق» را جوهر و بنیاد «آزادی کل» می‌داند؛ در مقابل، مارکس معتقد است که «کمونیسم» جوهر «آزادی کل»، یعنی قلمرو آزادی، است.
افزون بر این، تحقق «آزادی کل» کار یک ملت منفرد نیست، بلکه به تعبیر مارکس، «تنها به‌عنوان کنشی که ملت‌های گوناگونِ مسلط، همگی به‌طور هم‌زمان و یک‌باره انجام می‌دهند، از نظر تجربی امکان‌پذیر است».
هنگامی که «آزادی کل» در روابط اجتماعی تولیدی تحقق یابد، مفهوم آزادی کل نزد مارکس از اساس با مفهوم آن نزد هگل تفاوت پیدا می‌کند. آزادی کل در اندیشهٔ مارکس فرایندی است که به‌تدریج و در خلال «مراحل ضروری» روابط تولیدی اجتماعی ــ یعنی صورت‌بندی‌های اجتماعیِ گوناگون در «قلمرو ضرورت» ــ تحقق می‌یابد. سرانجام، با ورود به قلمرو آزادیِ کمونیستی، قانون حیات طبیعی پشت سر گذاشته می‌شود و قانون حیات طبیعی با قانون حیات آزاد به آشتی می‌رسد.
۲. آشتی میان قانون حیات آزادِ تاریخ جهانی و قانون حیات طبیعی
حیات، ارگانیسمی زنده است و به تعبیر هگل، شکل طبیعیِ «ایده» به شمار می‌رود. او می‌گوید: «ایدهٔ بی‌واسطه، حیات است.»
فعالیت بقای همهٔ موجودات زنده، در ماهیت خود، «فعالیت حیاتی» است. کلیتِ ارگانیسم زندهٔ اکولوژیک طبیعی، که از مجموع حیوانات غیرانسانی تشکیل می‌شود، می‌تواند در غیاب نیروهای بیرونی ــ مانند آتشفشان، زلزله و تغییرات ناگهانی اقلیم ــ بقای دائمی هر گونه را تضمین کند. این امر از قانون حیات درونیِ ارگانیسم زنده ناشی می‌شود.
گویی تمام قوانین حیات در طبیعت در نهایت برای آن عمل می‌کنند که هر گونه بتواند برای همیشه به بقای خود ادامه دهد. هر گونه قانون حیات درونیِ خاص خود را دارد و مجموعهٔ قوانین حیات گونه‌های مختلف، اجزای قانون حیاتِ کل ارگانیسم زندهٔ اکولوژیک طبیعی را تشکیل می‌دهند؛ اجزایی که با یکدیگر سازگارند.
ازآنجاکه هر گونه از قانون حیات مختص خود پیروی می‌کند ــ و حیوانات اساساً از حدود قانون حیات خود فراتر نمی‌روند ــ به تعبیر مارکس: «حیوان مستقیماً با فعالیت حیاتی خود یکی است. حیوان خود را از فعالیت حیاتی‌اش متمایز نمی‌کند؛ خودِ فعالیت حیاتی‌اش است.»
این بدان معناست که گونه‌های غیرانسانی مستقیماً در چارچوب قانون حیات طبیعی زندگی می‌کنند و هرگز ویژگی‌های تعیین‌کنندهٔ گونهٔ خود را تخریب نمی‌کنند. این وضعیت، ارگانیسم زندهٔ طبیعی، یعنی اکوسیستم، را شکل می‌دهد.
در مقابل قانون حیات طبیعیِ محضِ حیوانات، قانون حیات آزادِ تاریخ جهانی، فراروی از قانون حیات طبیعی حیوانات است. این امر به معنای آن نیست که نوع بشر دیگر تابع قوانین طبیعت نیست؛ برعکس، این قانون حیات آزاد در واقعیت خود به شکل ضرورت تاریخ جهانی آشکار می‌شود.
صرف‌نظر از اهداف ذهنی ملت‌های گوناگون، تاریخ جهانی ناگزیر نتیجهٔ تلاش این ملت‌ها برای تحقق هدف مشترک حیات است. تا زمانی که این نتیجه بر اثر انتخابی اتفاقی از سوی یک دولت ـ ملت به نابودی بشریت نینجامد، بقای پایدار انسان به «بزرگ‌ترین مخرج مشترک» تاریخ جهانی تبدیل می‌شود. این همان هدف تاریخ جهانی است.
چنان‌که انگلس اشاره می‌کند: «تاریخ ناآگاهانه، اما ضرورتاً، برای تحقق هدف آرمانیِ ازپیش‌تعیین‌شده‌ای تلاش می‌کند.»
اگر نظریهٔ انگلس دربارهٔ «تأثیر متقابل نیروها» را به حوزهٔ تاریخ جهانی گسترش دهیم، نتیجه چنین خواهد بود: روند نهایی تاریخ جهانی محصول تعامل میان دولت ـ ملت‌های گوناگون است. این نتیجه، هرچند هدف ذهنیِ هیچ دولت یا ملت منفردی نیست، سرانجام به هدفی عینی و مشترک، یعنی «بزرگ‌ترین مخرج مشترک»، می‌انجامد.
بدین‌ترتیب، ارگانیسم زندهٔ تاریخ جهانی در واقعیت عینیِ روابط ضروری میان دولت ـ ملت‌های گوناگون، «آزادی کل» را تحقق می‌بخشد.
از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی، نباید مانند هگل، ارگانیسم زندهٔ تاریخ جهانی را به سوی «غایت‌شناسی الهیاتی» سوق داد. برعکس، این ارگانیسم در روابط ضروری و مشخص میان دولت ـ ملت‌ها گسترش می‌یابد.
اگر هیچ ملتی خواهان نابودی خود نباشد و هیچ ملتی نیز در جریان تعارض با ملت‌های دیگر، به‌طور اتفاقی آن‌ها را نابود نکند، تحقق هدف بقای پایدارِ ارگانیسم تاریخ جهانی امکان‌پذیر خواهد بود.
اگر بقای پایدار تاریخ جهانی عالی‌ترین هدف آن باشد و این هدف ضرورتی مطلق و آزادانه داشته باشد، در آن صورت، عوامل اتفاقیِ ناشی از رفتارهای نابودکنندهٔ خود بشریت نمی‌توانند در واقعیت پدید آیند و هدف بقای پایدار تاریخ جهانی را تخریب کنند؛ زیرا «نابودی بشریت» هرگز نمی‌تواند به «بزرگ‌ترین مخرج مشترک» دولت ـ ملت‌های گوناگون تبدیل شود. عالی‌ترین قانون حیاتِ تاریخ جهانی اجازه نمی‌دهد این عوامل اتفاقی، قانون بقای پایدار تاریخ جهانی را مختل کنند.
بنابراین، هر دولت باید ضمن تضمین بقای خود، از تخریب موجودیت سایر دولت ـ ملت‌ها خودداری کند. این اصل باید به قانون عام حیاتِ تاریخ جهانی تبدیل شود.
۳. اصول بدیهی، استنتاج‌ها و نتیجه‌گیری‌های قانون حیاتِ ارگانیسم تاریخ جهانی
زندگی انسان پیچیده شده است، زیرا انسان موجودی زنده است که توانایی نفی حیات خود را دارد. اکنون روشن شده است که هم فرد انسانی و هم کل نوع بشر، از نظر برخورداری از ابزارهای عینی، توانایی نفی حیات خویش را دارند. در شرایط کنونی، بحران زیست‌محیطی و تهدید سلاح‌های هسته‌ای مهم‌ترین نمودهای این توانایی‌اند.
ازاین‌رو، مسئلهٔ بقای پایدار تاریخ جهانی‌ای که از چنین موجودات زنده‌ای تشکیل شده است، به یک «مسئله» واقعی تبدیل شده است. آیا انسان ضرورتاً می‌تواند برای همیشه باقی بماند؟ آیا انسان باید برای همیشه باقی بماند؟ پاسخ به این پرسش‌ها به این بستگی دارد که آیا می‌توان قانون حیاتِ باثباتی برای تاریخ جهانی برقرار کرد یا نه. اگر این قانون برقرار نشود، نوع بشر نمی‌تواند برای همیشه به بقای خود ادامه دهد.
اگر هدف تاریخ جهانی چیزی صرفاً اتفاقی باشد، قانون حیاتِ تاریخ جهانی برای انسان قابل شناخت نخواهد بود؛ یا اساساً چنین تاریخی هیچ هدفی نخواهد داشت. در این صورت، معنای وجودی انسان به «جست‌وجوی معنا» محدود می‌شود، درحالی‌که در واقع هیچ معنایی وجود ندارد.
بر این اساس، هر هدفی که انسان پیدا کند، همان هدف به تاریخ جهانی معنا می‌بخشد. در نتیجه، معنای تاریخ جهانی همواره پیش‌فرضی ذهنی خواهد بود که از اهداف انسان سرچشمه می‌گیرد. این نتیجه از مسیر معرفت‌شناختیِ کانت به دست می‌آید.
اما برای فراتر رفتن از خود انسان و یافتن هدفی عینی برای تاریخ جهانی که تابع ارادهٔ انسان نباشد، باید قانون حیاتِ تاریخ جهانی را برقرار کرد. این قانون در پی حذف عواملی است که وجود انسان را نفی می‌کنند تا بقای پایدار امکان‌پذیر شود. اگر چنین باشد، معنای نهایی تاریخ جهانی همان بقای پایدار نوع بشر خواهد بود.
بااین‌حال، بقای پایدار نوع بشر با تلاش فرد برای جاودانگی از طریق مرگ جسمانی تفاوت دارد. از نظر نظری، فرد ممکن است در شرایطی خاص برای عدالتِ یک اجتماع، جان خود را فدا کند؛ اما یک دولت ـ ملت نمی‌تواند برای دفاع از عدالتِ اجتماع خود، کل ملت یا کشور را به نابودی بکشاند.
بنابراین، هیچ ملت یا دولتی نباید برای دفاع از عدالت، خود را نابود کند. این اصل با منطق فداکاری فرد در راه اجتماع یکسان نیست. از اینجا می‌توان دریافت که نابودی یک ملت یا دولت، ضرورتی ذاتی در موجودیت آن نیست و به همین دلیل، بقای پایدار تاریخ جهانی امکان‌پذیر است.
زیرا فرد محکوم به زوال است، اما تاریخ جهانی، یعنی نوع بشر، محکوم به زوال نیست.
بر اساس استنتاج‌های بالا، قانون حیاتِ «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» در تاریخ جهانی باید از طریق اصول بدیهی زیر برقرار شود.
۱. اصل بدیهی نخست: باید پذیرفت که انسان موجودی عقلانی است. بنابراین، نقض عقل به معنای نفی ماهیت نوع بشر است و در نتیجه، به نابودی این گونه می‌انجامد. پیروی از عقل، نخستین اصل بدیهیِ حیات در ارگانیسم تاریخ جهانی است.
۲. اصل بدیهی دوم: باید پذیرفت که حق بقا، بنیادی‌ترین حق در میان تمام حقوق طبیعی است. این حق به‌طور مطلق و مستقیم در اختیار نوع بشر قرار دارد و ازاین‌رو، تردیدناپذیر است. اصل «حق بقا مطلق و بی‌قیدوشرط است» دومین اصل بدیهیِ حیات در ارگانیسم تاریخ جهانی است.
از این دو اصل بدیهی می‌توان استنتاج‌های زیر را به دست آورد:
۳. استنتاج نخست از قانون حیاتِ «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» در تاریخ جهانی: نوع بشر گونه‌ای است که توانایی نابودی خویش را دارد؛ بنابراین، اصل عقلانیِ حیات تنها نیرویی است که می‌تواند خودنابودی را محدود کند. این استنتاج، مبنای قراردادیِ همزیستی ملت‌ها را تشکیل می‌دهد.
۴. استنتاج دوم از قانون حیاتِ «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» در تاریخ جهانی: هر دولت ـ ملت، ضمن تحقق حق بقای خود، باید مطابق اصل بدیهیِ حیات، به این محدودیت پایبند باشد که موجودیت سایر دولت ـ ملت‌ها را تخریب نکند. این استنتاج، اصل قراردادیِ همزیستی ملت‌ها را تشکیل می‌دهد.
۵. استنتاج سوم از قانون حیاتِ «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» در تاریخ جهانی: اگر در نظام تاریخ جهانی، دولت ـ ملتی وجود داشته باشد که حق بقای سایر دولت ـ ملت‌ها را تخریب کند و هیچ نیرویی، از جمله عقل، نتواند آن را مهار کند، تاریخ جهانی ناگزیر به سوی نابودی نوع بشر حرکت خواهد کرد. این استنتاج، مرز و حد قرارداد همزیستی ملت‌ها را تعیین می‌کند.
۶. نتیجه‌گیری: فرایند عملکرد ارگانیسم زندهٔ تاریخ جهانی، فرایندی است که در آن با فراروی از خودنابودی، هدف «آزادی کل» و تضمین بقای پایدار تحقق می‌یابد. ایجاد جامعه‌ای از سرنوشت مشترک برای بشریت که بر قانون حیاتِ «به‌رسمیت‌شناسی ـ قرارداد» استوار باشد و همزیستی ملت‌ها را تضمین کند، مقصد نهایی و عینیِ این فرایند است.