مارکس چگونه دوگانه‌انگاری را نقد می‌کند: با نگاهی به مفهوم طبیعت
ژانگ میلان
ترجمه مجله جنوب جهانی
در یک نگاه: این مقاله به بررسی نقد مارکس بر دوگانه‌انگاری (سنتی و دکارتی) می‌پردازد و استدلال می‌کند که مشارکت مارکس در این زمینه فراتر از نقد ساده‌ی شیءانگاری طبیعت است؛ او با بسط مفاهیمی چون «نیروی طبیعی» و «عواطف طبیعی» و تفکیک میان «هیجان‌های پویا» و «تمایلات منفعل»، نشان می‌دهد که چگونه بحران‌های سرمایه‌داری بار دیگر دوگانه‌انگاری میان ذهن و عین یا انسان و طبیعت را بازتولید کرده و قدرت فعال عواطف را به تمایلات منفعل تبدیل می‌کنند.
در حوزه مابعدالطبیعه، دوگانه‌انگاری دکارتی سبب شده است که اندیشه و امتداد، و تن و روان در شکافی مداوم باقی بمانند. این شکاف به حوزه‌های فلسفه و علوم طبیعی مدرن اولیه، یعنی قلمرو مکانیکی علوم طبیعی و قلمرو مابعدالطبیعه عقل محض نیز تسری یافته است. از منظر مارکس، این شکاف به‌طور کانونی خود را در مسئله‌ی رابطه انسان و طبیعت نشان می‌دهد. با این حال، برخی از پژوهشگران از این امر انتقاد کرده‌اند که مارکس مدافع دیدگاهی دوگانه‌انگارانه نسبت به طبیعت است؛ برای نمونه، جان کلارک با انتقاد از استفاده مارکس از تمثیل «طبیعت بدن غیرارگانیک انسان است»، «طبیعت بیرونی» را فاقد فعالیت تلقی کرده و معتقد است که رویکردی ابزارانگارانه در آن نهفته است. هدف این مقاله رد این انتقاد علیه مارکس و نشان دادن این نکته است که مارکس نظریه‌ای را توسعه داده که بر عاملیت اشیاء طبیعی و عواطف طبیعی تأکید دارد. مارکس به سادگی طبیعت را به موضوع فعالیت انسانی تقلیل نمی‌دهد، بلکه چگونگی ساخت متقابل انسان و طبیعت را در جریان فعالیت شیءواره و فرایند کار تبیین می‌کند. مهم‌تر اینکه، نقد مارکس بر دوگانه‌انگاری به رابطه انسان و طبیعت محدود نمی‌ماند، بلکه آن را به حوزه عواطف نیز تسری می‌دهد: فلسفه سنتی معمولاً هیجان‌ها را تکانه‌هایی منفعل ناشی از تن و اشیاء بیرونی می‌داند و از عقل می‌خواهد که آن‌ها را مهار کند؛ اما مارکس هیجان را به‌مثابه فعالیت ذاتی و شیءواره‌ی انسان درک کرده و در ادامه آشکار می‌سازد که چگونه سرمایه‌داری این هیجانِ پویا را به میلِ منفعل فرو می‌کاهد.
برای تبیین این موضوع، این مقاله از فهم اسپینوزا از طبیعت بهره می‌برد. اسپینوزا در کتاب اخلاق، تخیل ابزارانگارانه درباره طبیعت را مستقیماً نقد می‌کند و بر آن است که طبیعت را باید کلیتی دارای پیشران درونی دانست که به این ترتیب، تقابل بیرونی میان سوبژه و ابژه، طبیعت و انسان، و عقل و هیجان را از میان برمی‌دارد. یکتاگرایی درون‌ماندگار اسپینوزا مرجع نظری مارکس برای درک سرمایه‌داری را فراهم می‌کند. مارکس در بررسی «نیروی طبیعی» و «عواطف طبیعی»، تمامیتِ طبیعت و توالیِ قدرت به معنای اسپینوزایی آن را به عملِ تولیدی، فرایند کار و نقد اجتماعی-تاریخی تبدیل می‌کند.
۱. طبیعت مولد و طبیعت تولد یافته
در فلسفه یونان باستان، تعریف طبیعت (phusis) پیوندی تنگاتنگ با «تکوین» دارد. بر اساس تفسیر ناداف، پسوند «-sis» در واژه طبیعت حاکی از «واقعیت مشخصِ مفهومی از یک طراحی عقلانیِ واقعی و عینی» است. این فهم حاوی دو معنای توأمان است: نخست اینکه طبیعت دلالت بر توانایی زایش همه‌چیز دارد و میان شیءِ تکوین‌یافته در طبیعت با خودِ طبیعت، تمایزی هستی‌شناختی برقرار است. برای نمونه، نظریه‌های «آب‌بنیاد» یا «خاک‌بنیاد» در فلسفه طبیعی اولیه، همه‌چیز را از «ریشه‌ی هستیِ» پشت سر آن‌ها جدا ساخته بودند. دوم اینکه فرمِ شیءِ در حال تکوین و روندِ تحولات آن به‌تدریج در جریان تکوین آشکار می‌شود و از این رو، خیر یا غایت امری درونی نسبت به توسعه‌ی خودِ چیزها فهم می‌شود.
در میان این دو لایه معنایی «طبیعت»، اسپینوزا مسئله‌ی «تکوین» را حفظ می‌کند، اما غایت‌شناسیِ طبیعی را به زنجیره‌ی ضرورت علی میان جوهر و اعراض (مدها) بدل می‌سازد و از این طریق، رابطه سلسله‌مراتبیِ بیرونی میان مبدأ و موجودات را حل می‌کند؛ امری که به شکل متمرکزی در استفاده‌ی او از مفاهیم «طبیعتِ مولد» (natura naturans) و «طبیعتِ تولدیافته» (natura naturata) تجلی می‌یابد. اسپینوزا در بخش اول کتاب اخلاق (شرح متمم قضیه ۲۹)، میان «طبیعت مولد» و «طبیعت تولدیافته» تمایز می‌گذارد: «طبیعت مولد» به چیزی دلالت دارد که در خود و از طریق خود شناخته می‌شود، یا بیانگر صفاتِ جوهرِ ازلی و نامتناهی است؛ در حالی که «طبیعت تولدیافته» به تمام اعراضی اطلاق می‌شود که از ضرورتِ خدا یا صفات خدا ناشی می‌شوند (E1P29S). کلیدِ این تمایز در تبیین رابطه وحدت درونی میان «طبیعت تولدیافته» و «طبیعت مولد» نهفته است. «طبیعت مولد» به جوهر یا طبیعتی اشاره دارد که ماهیتش متضمنِ وجود است، در حالی که «طبیعت تولدیافته» به تمامی اعراضی اطلاق می‌شود که ماهیتشان متضمن وجود نیست. در فعالیتِ «خدا که همه‌چیز را می‌زاید» و نتایج آن، «ضرورت» نه تنها به عنوان ضرورتِ فعالیتِ «زایش» نمود می‌یابد، بلکه به عنوان ضرورتِ «موجودات» به‌مثابه نتیجه‌ی زایش نیز ظاهر می‌شود. در نزد دکارتی و لایبنیتسی، وجودِ اشیاءِ فردی معمولاً به نوعی نظمِ مونادی فراتر از خودشان یا آفریده‌ی نخستین جوهر یا خدا وابسته است. در مقابل، در درون‌ماندگاریِ اسپینوزا، عرض (modulus) به‌مثابه شیوه‌ی وجودِ خدا (modi)، با ضرورتِ وجودِ خدا پیوند خورده است (E1P25C, E1P35).
دقیقاً در همین رابطه وحدتِ درونی میان خدا و موجودات است که اسپینوزا اصلِ «عاملیت» را به تمام موجودات اعطا می‌کند. در سنت مکانیک‌گرایی که فلسفه دکارت نماینده آن است، دلیل اینکه «شیء تولدیافته» قادر به حرکت است، قدرتِ جوهری است که به‌مثابه محرک نخستین عمل می‌کند؛ از این رو، تنها موجودی که در میان همه‌چیز «عامل» است، همان جوهر یا خدای دارای توانایی تولیدی است. اما از آنجا که اسپینوزا معتقد است «طبیعتِ دارای توانایی تولیدی» و «طبیعتِ تولیدشده توسط طبیعت» در تقابل با یکدیگر نیستند، علتِ حرکت نیز به شیوه‌هایی با قدرت‌های گوناگون، به‌طور پیوسته در سراسر توالی علّی از «طبیعت مولد» تا «طبیعت تولدیافته» جریان دارد. موجودات حتی در حالت «تعیین‌شده توسط خدا» نیز همچنان قادر به «فعالیت» هستند (E1P26)، و این «فعالیت» معطوف به غایتی بیرونی نیست، بلکه معطوف به تلاش برای حفظِ وجودِ خویش است.
در دستگاه فکری اسپینوزا، قدرتِ «طبیعت تولدیافته» تنها در امور امتدادیافته‌ی مشخص تجلی نمی‌یابد، بلکه هم‌زمان در تفکر و عواطفِ مشخص نیز بازتاب می‌یابد. عواطفِ طبیعی انسان از همان اصلِ قدرتی پیروی می‌کنند که اشیاء طبیعی تبعیت می‌کنند (E3Pr.)، و از طریق همین اصل است که اسپینوزا به مسائل و دشواری‌های مربوط به کنترل هیجان‌ها از زمان دکارت به این سو پاسخ می‌دهد. ریشه‌ی لاتین واژه‌ی هیجان (Passion)، یعنی «Pati» به معنای «رنج بردن و منفعل بودن» است، و از همین رو هیجان‌ها اغلب به‌مثابه تکانه‌هایی شدید و مهارناپذیر فهم شده‌اند که بر اثر تحریک تن توسط اشیاء بیرونی ایجاد می‌شوند. معضل نظریِ کنترل هیجان‌ها از دو جنبه ریشه می‌گیرد: نخست، دوگانه‌انگاری تن و روان در فلسفه دکارت. دکارت هیجان‌ها را به وضعیت حرکتیِ تنِ پیوندخورده با اشیاء طبیعی نسبت می‌دهد؛ وضعیتی که ادراکِ روح را تحت تأثیر قرار می‌دهد، اما اراده (که برخاسته از فعالیتِ فعالانه روح است) به‌سختی می‌تواند تأثیر هیجان را مهار کند یا تغییر دهد. این گسست میان تن و روان سبب می‌شود که روح در کنترل هیجان‌ها در وضعیتی ناتوان قرار گیرد. جنبه‌ی دوم، جدایی عقل و هیجان در اندیشه هیوم است. هیوم هیجان را به‌مثابه علت غایی عقل تلقی می‌کند و در پی آن استدلال می‌کند که باید با هیجان‌های ملایم، هیجان‌های شدید را تعدیل کرد، اما او در تبیینِ جاذبه‌ی هیجان‌های ملایم برای روح در معنای «خیر» با دشواری روبه‌روست.
تبیین اسپینوزا از عواطف، مشکلاتِ نظریِ فوق را در خصوص رابطه‌ی تن-روان و غایت‌شناسی دور می‌زند. در خصوص مسئله‌ی تن-روان، اسپینوزا معتقد است که عواطف همانا انفعالات تن و هم‌زمان ایده‌ی روح درباره‌ی این انفعالات هستند (E3A1). در جریان حرکتِ روح و تن با توجه به فراز و فرود عواطف، این دو در واقع ابعاد مختلفی از جوهر هستند که قدرت خود را بروز می‌دهند؛ میان آن‌ها رابطه علّی وجود ندارد و بر یکدیگر تأثیر متقابل نمی‌گذارند (E3P2S)، اما با این حال در همان نظمِ طبیعیِ واحد با یکدیگر مطابقت و تناظر دارند. در خصوص مسئله‌ی غایت‌شناسی، علتِ حرکتِ روح نه در خیری بیرونی، بلکه در ذاتِ خودِ آن، یعنی تلاش برای بقای خویش نهفته است. روح در پیگیریِ تلاش برای صیانتِ ذات، فعالیتِ فعالانه‌ی خود را به نمایش می‌گذارد. اسپینوزا میان دو نوع «قدرت» تمایز می‌گذارد: در خدا «توانایی» (potentia) نامتناهی وجود دارد (E1P34)، در حالی که در موجودات منفرد «تلاش» (conatus) برای حفظ بقای خویش جریان دارد (E3P7). بدین معنا، حالات گوناگونِ عاطفی بیانگر تفاوت در میزانِ قدرتِ روح هستند که همگی در درون یک زنجیره‌ی پیوسته‌ی قدرت جای دارند و دارای منبعِ محرکِ واحدی هستند؛ بنابراین، آن‌ها روابطی متضاد و مهارکننده‌ی یکدیگر نیستند.
با این وجود، فراتر از تجلیِ قدرتِ فعال، در روح وضعیتی منفعل و ازدست‌دهنده‌ی قدرت نیز وجود دارد. در تمام حالات عاطفی که روح در آن‌ها تحت تأثیر قرار می‌گیرد، انفعالِ هیجان‌ها ریشه در ایده‌های ناکافی دارد: هیجان‌ها از جنبشِ روح سرچشمه می‌گیرند، اما ما به اشتباه آغازگاهِ هیجان را به تحریکاتِ اشیاء بیرونی نسبت می‌دهیم و همین امر روح را به وضعیتی با قدرتِ کمتر فرو می‌کشد. وضعیتِ انفعالیِ هیجان‌ها نه ناشی از تبعیت‌شان از تن است و نه ناشی از دوری‌شان از خیر، بلکه برخاسته از دانشِ ناکافیِ آن‌ها نسبت به ریشه‌ی عواطف است. بر همین اساس، اسپینوزا هیجان را طرد نمی‌کند، بلکه خواهانِ وارونه‌سازیِ هیجان، شفاف‌سازی و تکمیلِ ایده‌های ناکافی و مخدوشِ درون آن است تا به عواطفی بدل شوند که قدرتِ روح را افزایش می‌دهند.
از این منظر، عواطفِ طبیعی در تفکر و اشیاءِ طبیعی در امتدادِ مکانی، هر دو بازتاب‌دهنده‌ی قدرتِ تولیدیِ کلِ طبیعت هستند و به‌طور مشترک، تولیدکنندگان و تولیدشدگانِ نامتناهی و پیوسته‌ای را تشکیل می‌دهند. تبیینِ اسپینوزا از طبیعت از سنتِ دوگانه‌انگاری فراتر می‌رود و پیامدِ مستقیمِ این عبور آن است که «شیء تولیدشده» دیگر صرفاً شیئی منفعل نیست، بلکه به موجودی توانمند بدل می‌شود. نخستین گامِ فراتررویِ اسپینوزا از دوگانه‌انگاری، «ضرورتِ زایش» است؛ یعنی «طبیعت مولد» بدون نیاز به اتکا به اراده‌ی خداوند یا سایر نیروهای بیرونی به حرکت درمی‌آید، ماهیتش متضمنِ وجود است، و طبیعت از طریق ضرورتِ علّی «می‌زاید» و وجودِ خود را در «طبیعت تولدیافته» عیان می‌سازد (E2Def2).
با این حال، اگر از ضرورتِ «زایش»ِ جوهر مستقیماً به ضرورتِ «زایش»ِ انسان به‌مثابه سوبژه گذر کنیم، آیا این امر به این منجر نخواهد شد که ابزارِ طبیعی به موادِ اولیه بی‌قدرت و منفعل تقلیل یابند؟ در اینجا دومین گامِ فراترروی اسپینوزا از دوگانه‌انگاری، یعنی «رابطه‌مندیِ زایش» آشکار می‌شود. فعالیتِ تولیدی نه تنها ماهیتِ اشیاء را تولید یا حفظ می‌کند، بلکه مناسبات میان اشیاء را نیز خلق می‌نماید. رابطه‌مندی در اندیشه‌ی اسپینوزا در نظمِ ضرورتِ علّی تجلی می‌یابد: موجوداتِ منفرد و ارواحِ منفرد در اعراضِ مشخص به «علتِ قریبِ» اشیاءِ دیگر بدل می‌شوند، در حالی که جوهر «علتِ بعیدِ» حرکت و وجودِ تمامی موجودات است. تنها در درونِ مناسباتِ درست و بر شالوده‌ی دانشِ کافی از مناسباتِ خویش با خود و دیگران است که یک شیء می‌تواند ماهیتِ خود را به بهترین شکل حفظ کند.
۲. عاملیتِ نیروهای طبیعی
در درون‌ماندگاریِ یکتاگرایانه‌ی اسپینوزا، اشیاءِ طبیعی و عواطفِ طبیعی به‌مثابه قدرتِ اعراض آزاد می‌شوند. مارکس هرچند این مسئله‌ی بنیادی را به ارث می‌برد، اما مستقیماً درباره‌ی جوهر و اعراض سخن نمی‌گوید، بلکه از طریق مفهوم «نیروی طبیعی» تبیین می‌کند که چگونه نیروهای انسان و طبیعت در جریان کار با یکدیگر پیوند می‌خورند. برای جلوگیری از آشفتگی مفهومی، لازم است پیشاپیش میان سطوح مختلف «نیروی طبیعی» تمایز قائل شویم: نیروی طبیعیِ فیزیکی به نیروهای مکانیکی، شیمیایی، نوری، حرارتی، جریان‌های آبی و الکتریکی خودِ جهان طبیعی دلالت دارد؛ نیروی حیاتی به تواناییِ ارگانیسم برای حفظ و گسترش فعالیت‌های زیستی از جمله رشد گیاهان، حساسیت جانوری و حیات طبیعی انسان اطلاق می‌شود؛ نیروی کار مجموعه‌ای از توانایی‌های بدنی و ذهنی انسان است که نیرویی طبیعی به‌شمار می‌رود و می‌توان در جریان کار آن را عملاً به خدمت گرفت؛ و نیروی مولد اجتماعی نیز حاصل سازمان‌یافتگیِ نیروهای طبیعیِ فیزیکی، نیروی حیاتی، نیروی کار، ابزارها، ماشین‌آلات، دانش علمی و مناسبات همکاری در یک شیوه‌ی تولیدی مشخص است. «عاملیتِ نیروهای طبیعی» که در این مقاله از آن سخن می‌روید، متمرکز بر این فرض نیست که هر نیروی طبیعی با نوعی فعالیتِ سوبژه مطابقت دارد، بلکه تأکید بر این است که اشیاء طبیعی مواد اولیه‌ای فاقد پویایی نیستند؛ آن‌ها با اشکال گوناگون در فعالیتِ شیءواره مشارکت می‌کنند و در روند کار با نیروی انسان ترکیب می‌شوند. حال، مارکسی که هسته‌ی یکتاگرایی اسپینوزا را به ارث برده است، چگونه از لحاظ نظری با عاملیتِ اشیاء طبیعی و عواطف طبیعی برخورد می‌کند؟
مارکس در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ به‌طور متمرکز به مسئله‌ی طبیعت پرداخته است. او خاطرنشان می‌کند که «انسان مستقیماً موجودی طبیعی است. انسان… از یک‌سو دارای نیروی طبیعی و نیروی حیاتی است و موجودی طبیعی و فعال به‌شمار می‌رود؛ این نیروها به‌مثابه استعدادها و توانایی‌ها و به‌مثابه تمایلات در درون انسان وجود دارند؛ از سوی دیگر، انسان به‌مثابه موجودی طبیعی، جسمانی، حسی و شیءواره، درست مانند حیوانات و گیاهان، موجودی منفعل، مشروط و محدود است». این امر بازتاب‌دهنده‌ی تمامیتِ طبیعیِ اسپینوزایی است؛ انسان «دولت در دولتِ» طبیعت نیست و صرفاً از منظر تن خود نیز موجودی طبیعی محسوب نمی‌شود، بلکه انسان در چارچوب اصول عمومی طبیعت موجودیت یافته و حرکت می‌کند.
انسان به‌مثابه «موجود طبیعیِ بی‌واسطه»، هم فعال است و هم منفعل. اما این دو نیروی متضاد چگونه به طور هم‌زمان حضور دارند؟ مارکس اشاره می‌کند که عاملیتِ انسان از نیروهای طبیعی و حیاتی‌اش سرچشمه می‌گیرد، در حالی که انفعالِ انسان ناشی از استقلالِ موضوعاتِ تمایل (ارضا) است. علت اینکه انسان هم‌زمان دارای عاملیت و انفعال است، در این واقعیت نهفته است که او در اساس یک «موجود شیءواره» (gegenständliches Wesen) است. ابژه (Gegenstand) صرفاً یک چیز (Sache) نیست، بلکه طبعی است که در تقابل با سوبژه (gegen/against) قرار دارد و با انسان وارد رابطه می‌شود. در رابطه‌ی میان انسان و اشیاء، از طریق فعالیتِ شیءواره‌ی مداوم، این رابطه شکل می‌گیرد و به این ترتیب هم قدرتِ انسان و هم عاملیتِ اشیاءِ طبیعی بازنمایی می‌شود. مارکس در همین راستا، از تمثیلِ رابطه گیاه و خورشید بهره می‌گیرد: «خورشید ابزارِ [ابژه‌ی] گیاه است، ابژه‌ای است که برای گیاه ناگزیر و تأییدکننده‌ی حیات آن است، درست همان‌طور که گیاه ابژه‌ی خورشید است، تجلیِ نیروی حیات‌بخشِ خورشید است، تجلیِ نیروی ماهیتِ شیءواره‌ی خورشید است». قدرتِ اشیاءِ طبیعی از طریق برانگیختگی حیات تجلی می‌یابد و در تقابل میان انسان و طبیعت بارور می‌شود.
در فعالیتِ شیءواره، انسان و طبیعت با شیوه‌های گوناگون قدرتِ خود را به نمایش می‌گذارند و این اصل عاملیت در عملِ کار به‌مثابه هم‌افزایی نیروهای انسان و طبیعت تجلی می‌یابد. در اینجا، مارکس با توسل به مفهوم «نیروی طبیعی» تمایلِ تولیدیِ کلیتِ طبیعت را بیان می‌کند. مارکس در ایدئولوژی آلمانی، نیروهای طبیعی و نیروهای مولد را در کنار یکدیگر به کار می‌برد تا روندِ توسعه‌ی مداوم شرایط تولید مادی را نشان دهد. در خانواده مقدس، مارکس نیروهای طبیعی، انفعال و ابژه را با یکدیگر هم‌ارز می‌داند و آن‌ها را در تقابل با خودبه‌خودیِ روحی، عاملیت و سوبژه قرار می‌دهد تا نشان دهد که خودآگاهیِ باوئر تنها نیروهای روحی را دارای ویژگی فعال می‌داند، در حالی که نیروی طبیعی به‌مثابه نیرویی واقعی، باید سرچشمه‌ی واقعیِ عاملیت باشد. در متون یادشده می‌بینیم که «نیروی طبیعی» در شرایط عمومی به «نیروی برآیندِ» مشترکِ انسان و تولید فعالیت‌های طبیعی دلالت دارد؛ نیرویی که تحققِ آن نیازمند دو پیش‌فرض است. نخست، وحدت میان انسان و طبیعت. کلیتِ طبیعیِ مکشوف در این حکم باید در معنای اسپینوزایی آن فهم شود. از یک‌سو، ضرورتِ علّی حاکم بر کارِ انسان دقیقاً تجلی‌بخش عاملیتِ نیروی طبیعی است، نه بیانگر انفعالِ انسان در برابر طبیعت. از سوی دیگر، فعالیتِ تولیدی به‌ناچار اعمالِ کلِ نیروی طبیعی است، نه برجسته‌سازیِ صرفِ نیروی انسانی. دقیقاً به همین معناست که مارکس خاطرنشان می‌کند نیروی طبیعی سوبژه را تعیین نمی‌کند، بلکه نوعی فعالیتِ شیءواره را بنیان می‌نهد؛ فعالیت شیءواره‌ای که قادر است «عملِ تاریخ جهانی را درک کند» و این کار را در معنای پیوندِ تامِ ماتریالیسم و اومانیسم به سرانجام برساند. دوم، فعالیتِ واقعیِ فعال. نیروی طبیعی به‌مثابه نیرویی تکوین‌یافته، بالقوه در درون انسان و طبیعت نهفته است. این نیروی ساکن در توان بدنی، ذهنی و در ویژگی‌های خودِ طبیعت به‌مثابه ماده‌ی خامِ تولیدی پراکنده است. هنگامی که نخستین نیاز طبیعیِ انسان فعالیتِ تولیدی را برای ارضای خود فرا می‌خواند، نیروهای طبیعیِ گسسته شروع به تجمیع در فعالیتِ واقعی می‌کنند. نیروهای طبیعی در جریان فعالیتِ واقعیِ پیرامون «نیاز» رشد کرده و قوی‌تر می‌شوند. به عبارت دیگر، فعالیتِ تولیدیِ به خودی خود قادر نیست هیچ شیء ناموجودی را از عدم خلق کند، بلکه صرفاً عرصه‌ای برای تجمیع نیروهاست و شرایط بیرونیِ تداوم چنین تجمیعی را فراهم می‌کند؛ امری که به شکل برجسته‌ای در مورد ماشین‌آلات نمود می‌یابد. این امر همچنین تبیین می‌کند که چرا اشیاء طبیعی تنها در فعالیتِ تولیدی مشارکت می‌کنند، اما با این حال حلقه‌ای جدایی‌ناپذیر از آن باقی می‌مانند، زیرا بخش مهمی از نیروی طبیعی را برای پیدایش و توسعه‌ی چنین فعالیتِ تولیدی فراهم می‌سازند. در همین حال، فعالیت روحی دقیقاً به دلیل فقدان مشارکت اشیاء طبیعی نمی‌تواند نیروی طبیعی را به کار اندازد، و به همین دلیل به فعالیت غیرواقعی و غیراستثماری تبدیل می‌شود.
کلیت و عاملیتی که مارکس در مفهوم «نیروی طبیعی» مطرح می‌کند، افزون بر تأثیرپذیری از اسپینوزا، از فلسفه‌ی طبیعت هگل نیز مایه می‌گیرد. مارکس تمثیلِ طبیعت به‌مثابه «ارگان‌های انسان» را مطرح می‌کند و به توضیح بیشتر آن می‌پردازد: «در عمل، کلیتِ انسان دقیقاً در این کلیت تجلی می‌یابد که کلِ طبیعت را — نخست به‌مثابه وسایل زیستِ مستقیمِ انسان، و ثانیاً به‌مثابه موضوع (ماده) و ابزارِ فعالیتِ حیاتیِ انسان — به بدنِ غیرارگانیکِ انسان بدل می‌سازد. طبیعت، تا آنجا که خود بدنِ انسان نیست، بدنِ غیرارگانیکِ انسان است». برخی از بوم‌شناسان در نقد این دیدگاه استدلال کرده‌اند که مارکس در اینجا طبیعت را به ابزار انسان تقلیل داده و برای توصیف طبیعت از اصطلاح خشک و مکانیکی «غیرارگانیک» استفاده کرده است. این انتقاد احتمالاً ناشی از قیاس نادرست دانشمندان علوم طبیعی هم‌عصر مارکس میان حرکت مکانیکی و واکنش مواد غیرارگانیک در شیمی است، اما این رویکرد وجهِ تمامیت‌خواهانه‌ای که تمثیل «بدن» بر آن تأکید دارد را نادیده می‌گیرد. در فلسفه‌ی طبیعت هگل، بدنِ سالم دقیقاً در گرو «رابطه‌ی تعادلی میان ارگانیک و غیرارگانیک» است. جودیت باتلر معتقد است که در خصوص تمثیل طبیعت به‌مثابه بدن غیرارگانیک انسان، نقطه‌ی ثقل نه بر تقابل ارگانیک و غیرارگانیک، بلکه بر شکل‌گیری «یک پیکره‌ی واحد» (a singular body) میان انسان و طبیعت از طریق شیوه‌ای رابطه‌مند استوار است. دیدگاه متضاد با «کلیت»، رابطه انسان و طبیعت را امری گسسته (discrete) و تکه‌تکه می‌بیند. فهم «ارگانیک» به‌مثابه «وحدت ارگانیک» در دستگاه هگل از اهمیت بالایی برخوردار است. محدودیت حیات جانوری در این است که در فعالیت‌هایی نظیر هضم، خواب و بیداری، تنها می‌تواند به وحدتی مکانیکی و بیرونی با موضوع (غذا، هوا و غیره) دست یابد. در حالی که هنگامی که «روحی که در حقیقتِ خود به‌مثابه فعالیتِ محض درک می‌شود» با ابژه‌ی فردی وارد رابطه می‌شود، روندی را از شهود گرفته تا تصور و سپس تفکر تجربه می‌کند؛ روندی که در آن روح به موجودی برای‌خود تبدیل می‌شود، از نفیِ صرف فراتر می‌رود و با ابژه‌ی بیرونی به «وحدتی زنده» دست می‌یابد.
با این حال، در جامعه‌ی سرمایه‌داری این «نیروی طبیعیِ ایجابی» دچار انحراف و استعلاء شده و گسستی میان نیروی انسان و طبیعت، یعنی «نیروی طبیعیِ بیگانه شده» شکل گرفته است. مارکس در گروندریسه، به تصویر کشیدن تسلطِ عقل اجتماعی بر «نیروی طبیعی» با میانجی‌گریِ ماشین‌آلات در صنعت بزرگ می‌پردازد؛ جایی که «نیروی طبیعی» دارای دو لایه معنایی است. نخستین لایه‌ی «نیروی طبیعی»، طبیعتِ عریانی است که در تقابل با نیروی اجتماعی قرار دارد. این طبیعت هنوز به وسایل تولیدیِ ماشین تبدیل نشده و هنوز از طریق طبیعتِ انسانی‌شده به بخشی از جهانِ زیست بدل نگشته است. تولیدِ صنعت بزرگ از طریق نیروهای اجتماعی، تمامی نیروهای طبیعیِ بدوی را بیرون می‌راند و نه تنها از نظر مکانی فضاها را اشغال می‌کند، بلکه از نظر عقلانی نیز افسون‌زداییِ رازآلودیِ طبیعت را رقم می‌زند. دومین لایه‌ی «نیروی طبیعی»، کارگرِ بی‌واسطه‌ای است که در تقابل با ماشین قرار دارد. بیرون راندن کارگران توسط ماشین، روندی تدریجی را پشت سر می‌گذارد: این اخراج نخست متوجه کارگرانِ فردیِ فاقد مهارت در اثر تقسیم کارِ دقیق است؛ همان کسانی که در ابتدا بخش‌های نسبتاً کاملی از تولید را در دست داشتند اما در تقسیم کار به کارگرانی تک‌بعدی تقلیل یافتند که تنها توانایی تکرار عملکردهای ساده را داشتند؛ سپس ماشین‌آلات کارگران ماهر با هزینه‌ی استخدام بالاتر را نیز جایگزین کردند؛ و سرانجام، همه‌ی فعالیت‌های انسانیِ دارای حس عاملیت و مستعدِ خطا از سیستمِ ماشینیِ جویای قطعیت و استمرار، کنار گذاشته شدند. در قالب «نیروی طبیعی بیگانه شده»، ماشین‌آلات و مالکیتِ سرمایه‌دارانه‌ی تولیدِ صنعت بزرگ، پیوند ارگانیکِ میان انسان و طبیعت را قطع می‌کنند؛ امری که سبب می‌شود «نیروی طبیعی» یا به ابزار سلطه بر طبیعت بدل شود یا به‌مثابه تهدیدی علیه انسان جلوه‌گر شود.
پس چگونه می‌توان بر این «نیروی طبیعیِ بیگانه شده» از طریق «نیروی طبیعیِ ایجابی» غلبه کرد؟ مارکس چشم‌اندازی اجتماعی-تاریخی را پیش می‌کشد که فراتر از اسپینوزا و هگل است. او معتقد است که رابطه‌ی انسان و طبیعت سه مرحله‌ی تاریخی را پشت سر گذاشته است: وحدتِ نخستین، شکافِ بیگانه‌ساز، و وحدتِ عالی‌تر در بستر کمونیسم. در این سه مرحله، نیروی طبیعی به‌مثابه تجمیع نیروهای انسان و طبیعت، هم تولیدکننده است و هم سرشار از تناقضات. در حلقه‌ی اجتماعی-تاریخی، مارکس دیالکتیکِ هگل و تأکید اسپینوزا بر قدرتِ عرض را جذب می‌کند و به نقد رویکرد هگل (که ویژگی شیئیت را با خودآگاهی تعیین می‌کند) و نظریه‌ی ضرورتِ علّی اسپینوزا (که تناقضات را نادیده می‌گیرد) می‌پردازد. به محض اینکه فعالیتِ شیءواره‌ی در حالِ تکوین در تاریخ نادیده گرفته شود، رابطه انسان و طبیعت وضعیتی از تقابلِ چرخشی به خود خواهد گرفت: «آموزه‌ی ماتریالیستی در باب تغییر محیط و تربیت، این امر را از یاد می‌برد که محیط توسط انسان‌ها تغییر می‌یابد و خودِ مربی نیز باید تربیت شود. از این رو، این نظریه ناگزیر جامعه را به دو بخش تقسیم می‌کند که بخشی از آن بر فراز جامعه قرار می‌گیرد». تنها از طریق فعالیتِ واقعیِ دارای ماهیت اجتماعی-تاریخی — که مرحله‌ی مشخصی از آن بیگانگی است — می‌توان به همگونی میان تغییرِ محیط و خوددگرگونیِ انسان دست یافت. با توسعه‌ی صنعت، تعیین‌کنندگیِ ابژکتیوِ طبیعت به درونِ سوبژکتیویته نفوذ خواهد کرد و نفوذ متقابل طبیعت و جامعه را رقم خواهد زد.
۳. عاملیتِ عواطف طبیعی
مسئله‌ی دیگری که از یکتاگرایی درون‌ماندگار اسپینوزا ناشی می‌شود، عاملیتِ عواطف طبیعی است. همان‌طور که می‌دانیم، هسته‌ی اصلی دشواریِ مهار هیجان‌ها در این امر نهفته است که ریشه‌ی هیجان در طبیعت بیرونی قرار دارد، در حالی که کنترل هیجان مستلزم این است که انسان از درون، اراده‌ی سوبژکتیو خود را برای غلبه بر تأثیر دنیای عینی به کار گیرد. بنابراین، در تصویرِ کلیت‌گرایانه‌ی وحدتِ ارگانیکِ انسان و طبیعت، مارکس چگونه عواطف طبیعیِ پیوندخورده با اشیاء طبیعی را درک می‌کند؟
بحث ما باید با نحوه تعریف مارکس از هیجان آغاز شود. مارکس در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ بیانی صریح درباره‌ی هیجان دارد: «حاکمیتِ ماهیتِ شیءواره بر من، فوران حسیِ فعالیتِ ماهویِ من، عبارت است از هیجان؛ از این رو، هیجان در اینجا به فعالیتِ ماهویِ من بدل می‌شود». در اینجا، هیجان نه تنها به‌مثابه یک فعالیت حسی، بلکه به‌مثابه فعالیت ذاتیِ انسان فهم می‌شود. این جمله حاوی دو جنبه است: از منظر ابژه، هیجان «حاکمیت ماهیت شیءواره بر من» است: انسان سوبژه‌ای خودبنیاد نیست، بلکه باید شیفته، متأثر و از سوی ابژه تعیین شود. از منظر سوبژه، هیجان «فوران حسی فعالیت ماهوی من» است: تأثیر ابژه، قدرتِ سوبژه را تضعیف نمی‌کند، بلکه محتوایی واقعی به آن می‌بخشد. تنها هنگامی که سوبژه خود را در ابژه محقق سازد، هیجان می‌تواند به فعالیتِ ذاتی انسان تبدیل شود. بر همین اساس، هیجان تکانه‌ی طبیعیِ مهارشدنی توسط عقل نیست، بلکه میانجی فعالی است که از طریق آن انسان با جهان وارد ارتباطی واقعی می‌شود.
در همین راستا، مارکس میان هیجان و میل تمایز قائل می‌شود. میل از مشخصات انسان به‌مثابه موجودِ نیازمند است، اما خود‌به‌خود به معنای امری سلبی نیست. نیازمندی‌ها، تمایلات و فعالیت‌های حسیِ مورد نظر مارکس همگی گویای این هستند که انسان برای صیانت و توسعه‌ی حیات خود ناگزیر است از طریق ابژه عمل کند. مسئله این است که در مناسباتِ تولیدیِ مبتنی بر مالکیت خصوصی و سرمایه‌داری، میل به تملکِ مستقیم اشیاء بیرونی فرو کاسته می‌شود و مناسباتِ شیءواره‌ی غنیِ نهفته در هیجان نیز به مناسباتِ تملک، مصرف و مبادله تنزل می‌یابد. مارکس بر همین شالوده، میان دو معنا از «تملک» تمایز قائل می‌شود. نخستین شکل، «تملک مستقیم» است که شکلِ پایه‌ی «میلِ منفعل» در زیر یوغ مالکیت خصوصی است؛ امری که باعث می‌شود اشیاء تنها هنگامی به ابژه‌ی ما تبدیل شوند که «آن‌ها را بخوریم، بنوشیم، بپوشیم یا در آن‌ها سکونت گزینیم». در چنین تملکی، ابژه‌ی میل به نوبه خود سوبژه‌ی میل را به بند کشیده و به اسارت درمی‌آورد؛ و دقیقاً همین امر سرچشمه‌ی انفعالِ هیجان در فلسفه‌ی سنتی است. با این حال، در اندیشه‌ی مارکس، شکل دوم یعنی «تملک حقیقی» شکلِ اصیل هیجان است. در این نوع تملک، «انسان به شیوه‌ای جامع… ماهیتِ جامعِ خود را تملک می‌کند». به بیان دقیق‌تر، انسان در رابطه‌ی واقعیِ شیءواره، اشیاء حسی را در درون خود جای می‌دهد و آن‌ها را به «ارگان‌های اجتماعی» برای پیوند فرد با جامعه بدل می‌سازد. در این شکل از تملک که با میانجی‌گری هیجان صورت می‌گیرد، انسان ماهیتِ خودخواهانه‌ی خویش را کنار می‌گذارد و به انسانی غنی تبدیل می‌شود که هم‌زمان به خود و دیگران نظر دارد و قادر به انجام فعالیت‌های گوناگونِ واقعی است. از این رو، «هیجانِ پویا» و «میلِ منفعل» دو توانایی روانیِ متفاوتی نیستند، بلکه دو شکل گوناگون از یک ارتباطِ شیءواره‌ی حسی در ساختارهای اجتماعی متفاوت‌اند: در فعالیت شیءواره‌ی آزاد، این ارتباط به‌صورت هیجان تجلی می‌یابد؛ و در مناسباتِ اجتماعیِ بیگانه شده، به شکل میلی مسلط‌شده توسط ابژه نمود پیدا می‌کند.
مارکس در روندِ نقدِ ساختار اجتماعی سرمایه‌داری، تحلیلِ خود را از این «میلِ منفعل» گسترش می‌دهد. دلیلِ اینکه هیجان عاملیتِ خود را از دست می‌دهد و به میل سقوط می‌کند، این است که در بستر مالکیت خصوصی، فرد و جامعه، انسان و طبیعت — یعنی هرگونه سوبژه و ابژه‌ای — در وضعیت انزوا و بیگانگی از یکدیگر قرار دارند. در جامعه مدنی، فردِ اتمیزه شده ظاهراً به استقلالِ مطلق دست یافته و همه‌ی پیوندهای خود را با زمین، ارباب، خانواده و نهادهای محلی قطع کرده است و به موجودی خودبنیاد و کامل بدل شده که با فروش کار خود یا استثمار کار دیگران به حیات ادامه می‌دهد. اما مارکس خاطرنشان می‌کند که این ظاهرِ استقلال‌طلبانه نه تنها پیوند ارگانیکِ میان انسان و طبیعت را قطع می‌کند، بلکه سبب می‌شود هر فرد در عین پیگیریِ امیال خود، در تقابل با دیگران قرار گیرد. این رابطه هم‌زمان در کارگران و سرمایه‌دارانی که حامل مناسبات سرمایه‌داری هستند، ظاهر می‌شود. در شرایطی که میل تحت‌الشعاع نیازهای طبیعی قرار گرفته و انسان ناگزیر به اطاعت از ضرورت‌های طبیعی است، میل فعالیتی کاملاً منفعل است و سوبژه از یک‌سو در تقابل با طبیعت قرار می‌گیرد و از سوی دیگر به فردی خودپرست و خودشیفته تبدیل می‌شود.
مارکس در ایدئولوژی آلمانی، پایه‌های ماتریالیستیِ تاریخیِ این «میلِ منفعل» را بیشتر تحلیل می‌کند. به اعتقاد مارکس، این «میلِ منفعل» ریشه در سلب عاملیت هیجان توسط کارِ بیگانه شده دارد و در تقسیم کارِ جامعه‌ی سرمایه‌داری به‌صورت ازدست‌رفتن «فعالیت خودبه‌خودی» تجلی می‌یابد. او خاطرنشان می‌کند که «در دوره‌های پیشین، فعالیتِ خودبه‌خودی و تولید زندگیِ مادی از یکدیگر جدا بودند، زیرا این کارها توسط افراد مختلفی انجام می‌شدند، و در عین حال تولیدِ زندگیِ مادی به دلیل محدودیت‌های خودِ افراد، شکل فرعیِ فعالیتِ خودبه‌خودی تلقی می‌شد؛ اما اکنون این دو چنان از یکدیگر فاصله گرفته‌اند که زندگیِ مادی به‌طور کلی به‌مثابه غایت جلوه‌گر می‌شود». در مراحل اولیه تاریخ، عاملیت ویژگیِ انحصاریِ فعالیتِ نظری تلقی می‌شد، در حالی که کارِ مادی به فعالیتی منفعل و تحت‌تأثیر میل تنزل می‌یافت. در دوران سرمایه‌داری، با توسعه‌ی بیشترِ تقسیم کار، کارِ مادی تمامی عاملیت خود را از دست داد و به ابزاری برای دستیابی به وسایل زیست و ارضای تمایلات بدل شد. از این منظر، تبدیل شدن هیجان به فعالیتِ ماهویِ اصیلِ انسان، به این معناست که باید با لغو تقسیم کار، تمامی اشکال کار — از جمله کار نظری و کار مادی — به فعالیت‌های خودبه‌خودی تبدیل شوند.
فیلسوفان سنتی بر این باور بودند که باید از عقل برای مهار و هدایت هیجان‌ها استفاده کرد؛ رویکردی که در واقع سرکوب فعالیت تولیدی مادی با تکیه بر فعالیت نظری است، و آن‌ها نتوانستند درک کنند که هر دو شکلِ فعالیت، گونه‌هایی از فعالیتِ خودبه‌خودیِ انسانی هستند. پس از آنکه مارکس میان هیجان و میل تمایز قائل شد و هیجان را به‌مثابه فعالیت ذاتیِ انسان معرفی کرد، دیگر نیازی به هدایتِ عقلانیِ این هیجانِ ذاتاً پویا نیست، بلکه نیازمند رهایی است. تنها با سرنگونیِ حاکمیتِ مالکیت خصوصی و تبدیل «تملک مستقیم» اشیاء به «تملک حقیقی»، می‌توان وضعیتِ بیگانه میان انسان و اشیاء را از میان برداشت. پیامد این تملک، نابودیِ استقلال طبیعت یا استفاده از ابزار برای تقویت قدرت خود نیست، بلکه تحققِ تعاملِ ارگانیک میان انسان و طبیعت در بستر فعالیت‌های عاطفی است. از این منظر است که می‌توان به تحقق واقعیِ «حل مناقشات میان انسان و طبیعت، و میان انسان و انسان» دست یافت.
۴. سخن پایانی
با ظهور چرخش «ماتریالیسم جدید» در فضای آکادمیک، پژوهشگران به بررسی عاملیت و قدرتِ اجتماعی «شیء» که مدت‌ها نادیده گرفته شده بود، روی آورده‌اند. با این حال، «ماتریالیسم جدید» همچنان بر بستر دوگانه‌انگاری به اندیشیدن درباره‌ی فعال/منفعل و سوبژه/ابژه ادامه می‌دهد و به همین دلیل، پرسش‌هایی نظیر اینکه چگونه عاملیتِ شیء و عاملیتِ انسان به وحدتی ارگانیک دست می‌یابند و شیء به‌مثابه کنشگر چگونه همراه با انسان جامعه را می‌سازد، بی‌پاسخ می‌ماند. از دیدگاه نگارنده، برای بازشناسی مجددِ قدرتِ اشیاء، باید در بستر چشم‌انداز یکتاگرایانه‌ی اسپینوزا و مارکس قرار گرفت؛ تنها از این طریق است که می‌توان وحدتِ انسان و شیء را در بستر تاریخ اجتماعی و نیروهای تولیدیِ عامدانه‌ی آن‌ها درک کرد. در همین راستا، عواطف طبیعی به‌مثابه محرک‌های بنیادینِ فعالیت شیءواره، پیوندی مثبت با محوریت «نیاز» میان انسان و شیء برقرار می‌کنند. مارکس بر این باور است که انسان و طبیعت تنها در بستر فعالیت شیءواره دارای عاملیت می‌شوند و تنها در بستر تاریخ اجتماعیِ «تملک مستقیم — شکاف — لغوِ شکاف» می‌توانند به کلیتی ارگانیک تبدیل شوند. او نه تنها با تقلیل دادن طبیعت به مواد اولیه‌ی منفعل مخالف است، بلکه با نگاهِ منفعل‌انگارانه به هیجانِ برخاسته از اشیاء بیرونی نیز مخالفت می‌کند. مارکس با تفکیک میان هیجانِ پویا و میلِ منفعل، نشان می‌دهد که هسته‌ی مرکزی میل همان بیگانگی مناسباتِ میان سوبژه و ابژه است؛ امری که موجب می‌شود فعالیتِ کار، عاملیتِ خود را از دست بدهد و به ابزاری برای ارضای تمایلات بدل شود، و در نتیجه به تقابلِ افراد اتمیزه‌شده در جامعه بیانجامد؛ در حالی که هیجان نمایندۀ اصلِ عاملیتِ سوبژه است و هیجانِ حقیقی تنها پس از لغو تملکِ مستقیم ابژه توسط سوبژه و الغای میانجیِ مالکیت خصوصی می‌تواند قدرتِ تولیدی خود را در هنگاهه‌ی حلِ قطعیِ تناقضاتِ دوگانه‌انگارانه به منصه ظهور برساند.
منابع و مآخذ
John P. Clark, “Marx’s Inorganic Body”, Environmental Ethics, vol.11, no.3, 1989, pp.243-244.
[ژیلارد ناداف]، مفهوم طبیعت در یونان، ترجمه چانگ یونگ، بازبینی ژانگ ون‌تائو، شانگهای: انتشارات دانشگاه نرمال ایست چاینا، ۲۰۲۱، ص ۱۹.
این مقاله از شیوه‌های رایج بین‌المللی ارجاع و اختصار پیروی می‌کند؛ اخلاق با حرف E نشان داده می‌شود و محتوای آن با این اختصارات ارجاع داده شده است: A (اصل موضوعه/آکسیوم)، App (پیوست)، C (نتیجه‌گیری/قرینه)، D (برهان)، Def (تعریف)، P (قضیه)، Pr. (پیشگفتار)، S (توضیح متمم/شرح)، Le (لم). ارجاعات به کتاب اخلاق برگرفته از جلد چهارم مجموعه آثار اسپینوزا، ترجمه هه لین، پکینگ: انتشارات商务印书馆 (Commercial Press)، ۲۰۱۴ است.
رنه دکارت، درباره‌ی عواطف نفس، ترجمه جیا جیانگ‌هونگ، پکینگ: انتشارات商务印书馆، ۲۰۱۷، صص ۱۴-۱۵.
مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، پکینگ: انتشارات مردم، ۲۰۰۹، ص ۲۰۹.
همان، ص ۲۱۰.
در خصوص تمایل تولیدی طبیعت، این اصطلاح نخست از نگری گرفته شده است. نگری مستقیماً «طبیعت تولدیافته»ی اسپینوزا را به‌مثابه «طبیعت دوم» متشکل از فعالیت جمعی انسان تفسیر می‌کند: «در نزد اسپینوزا، دیگر طبیعتی وجود ندارد، بلکه تنها طبیعت دوم وجود دارد؛ جهان طبیعت نیست، بلکه تولید است» (نگاه کنید به: آنتونیو نگری، آنارشیسم وحشی: قدرت و توان در اندیشه باروخ اسپینوزا، ترجمه ژائو ون، شی‌آن: انتشارات دانشگاه نورث‌وست، ۲۰۲۱، ص ۵۰۸). با این حال، تفسیر نگری بر قدرت سیاسی توده‌ها متمرکز است و تقریباً هیچ‌گونه بررسی درباره‌ی جهانِ طبیعیِ واقعی انجام نمی‌دهد. در حالی که تمرکز بخش دوم این مقاله بر تأکید بر قدرت اشیاء طبیعی است، و از این رو این تولیدگری از نو به‌مثابه برآیند «نیروی مشترک» طبیعت و انسان تفسیر می‌شود که جنبه‌ی مهم دیگری از انباشت فردی است.
نگاه کنید به: مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص ۵۶۸.
نگاه کنید به: همان، ص ۳۴۵.
همان، ص ۲۰۹.
همان، ص ۱۶۱.
J. B. Foster, P. Burkett, “The Dialectic of Organic/Inorganic Relations: Marx and the Hegelian Philosophy of Nature”, Organisation & Environment, vol.13, no.4, 2000, p.409.
گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، فلسفه طبیعت، ترجمه لیانگ ژی‌شوئه و همکاران، پکینگ: انتشارات商务印书馆، ۲۰۰۹، ص ۵۹۹.
Judith Butler, “The Inorganic Body in the Early Marx”, Radical Philosophy, no.2, 2019, pp.5-6.
نگاه کنید به: هگل، دایرةالمعارف علوم فلسفی III: فلسفه روح، ترجمه یانگ زو‌تائو، پکینگ: انتشارات مردم، ۲۰۱۵، صص ۸۳-۸۰، ۲۲۳-۲۲۲؛ و همچنین فلسفه طبیعت هگل، ص ۴۱۷.
مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۳۱، پکینگ: انتشارات مردم، ۱۹۹۸، ص ۱۰۵.
مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص ۵۰۰.
نگاه کنید به: آلفرد اشمیت، مفهوم طبیعت در مارکس، ترجمه او لی‌تونگ و همکاران، بازبینی ژائو سین‌شان، پکینگ: انتشارات商务印书馆، ۱۹۸۸، صص ۲-۳.
مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱، ص ۱۹۵.
همان، ص ۱۸۹.
نگاه کنید به: همان، ص ۳۲۱.
همان، ص ۵۸۰.
همان، ص ۱۸۵.
نگاه کنید به: ژنگ زوئو‌یو، «مقولات اساسی رابطه شیء-انسان: بررسی جامع جامعه‌شناسی ماتریالیسم جدید»، مجله‌ی پژوهش‌های جامعه‌شناختی، شماره ۲، ۲۰۲۳.