گفتمان تمدنی و دولت مدرن: از تجربهٔ چین تا «ژئوپلیتیک روایی» ترکیه

ژائو تائو (昝涛)

ترجمهٔ مجلهٔ جنوب جهانی

چکیده

گذار از دولت ـ ملت به روایت تمدنی، بازتاب تلاشی فکری و مستمر برای فهم شکل دولت مدرن چین است. مقالهٔ حاضر این مسئله را در مطالعات ترکیه به کار می‌گیرد و بررسی می‌کند که پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی، تأسیس جمهوری و چرخش پساکمالیستی، روایت‌های تمدنیِ اسلامی، عثمانی و ترک چگونه در بازسازمان‌دهی برداشت ترکیه از تاریخ، دولت و فضای بیرونی نقش ایفا کرده‌اند. پژوهش نشان می‌دهد که دولت ـ ملت مدرن همچنان می‌تواند میراث امپراتوری و منابع تمدنی را دوباره بسیج کند. برای قدرت‌های متوسطِ پساآمپراتوری که توانمندی‌های مادی‌شان با محدودیت روبه‌روست، این منابع ممکن است به فضاهای معنایی فراتر از مرزهای واقعی کشور و به نفوذ منطقه‌ای تبدیل شوند؛ فرایندی که در این مقاله «ژئوپلیتیک روایی» نامیده می‌شود. در عین حال، کارکرد سیاسی گفتمان تمدنی با سازوکار شکل‌گیری دولت مدرن پیوندی نزدیک دارد؛ ازاین‌رو، مدرنیتهٔ انقلابی چین و مسیر دولت ـ ملتِ پساآمپراتوری ترکیه، کارکردهای تاریخی و جهت‌گیری‌های فضایی متفاوتی به روایت تمدنی می‌بخشند. این مقایسه امکان «چین به‌مثابه روش» را نشان می‌دهد و می‌تواند به گذار مطالعات منطقه‌ای و کشوری از پذیرش الگوهای موجود به سوی طرح مستقل پرسش‌ها و شکل‌دادن به تبیین‌های خودی کمک کند.

۱. مقدمه

قرار دادن مطالعات منطقه‌ای و کشوری در جایگاه یک رشتهٔ مستقلِ سطح اول، ذیل مجموعهٔ رشته‌های میان‌رشته‌ای، ابتکاری است که ویژگی‌های چینیِ برجسته‌ای دارد. با توجه به اینکه بیشتر رشته‌های دانشگاهی مدرن و مسائل محوری آن‌ها از غرب وارد شده‌اند، برای محافل دانشگاهی چین که در پی ایجاد نظام دانشی مستقل‌اند، دستیابی به گشایش‌های اساسی در کوتاه‌مدت و در چارچوب رشته‌های سنتی ممکن است دشوار باشد. در مقابل، مطالعات منطقه‌ای و کشوری که در بستر «دگرگونی بزرگی که در یک قرن گذشته سابقه نداشته است» در جهان به‌عنوان رشته‌ای مستقل پدید آمده، به‌طور طبیعی باید رشد چین و رابطهٔ آن با شکل‌گیری نظم نوین جهانی را در مرکز توجه قرار دهد. از همین رو، مأموریت مشارکت در ساختن نوعی نظام دانشی مستقل نیز بر عهدهٔ این رشته گذاشته شده است. بنابراین، توسعهٔ کنونی مطالعات منطقه‌ای و کشوری نباید در سطح طرح کلی یک رشته یا ایجاد ساختارهای دانشگاهی متوقف بماند؛ بلکه باید بر پایهٔ پژوهش‌های مشخص، پیامدهای گوناگون غرب‌محوری را بازاندیشی کند و به‌ویژه در جست‌وجوی مفاهیم و نظریه‌های اصیل، شهامت نوآوری داشته باشد. دفاع از نظام دانشی مستقل به معنای طرد غرب نیست؛ همچنین به معنای جایگزین کردن موضع چین به‌جای موضع غرب یا ساختن دستگاهی بسته و جدا از نظام دانشگاهی جهانی نیست. مقصود، برعکس، آن است که پژوهشگران ضمن تسلط کافی بر منابع دست‌اولِ کشورهای مورد مطالعه و مشارکت فعال در گفت‌وگوی علمی، بتوانند در بررسی نمونه‌های مشخص، پرسش‌ها، ابزارهای مفهومی و چارچوب‌های تبیینی تازه‌ای را به کار گیرند که به‌ویژه از تجربهٔ چین سرچشمه گرفته‌اند. مطالعات منطقه‌ای و کشوری از ماهیتی تجربی و متکی بر مواد و اسناد برخوردار است؛ اما اگر صرفاً به گردآوری داده‌ها، معرفی کشورهای مورد مطالعه و ارائهٔ مشاورهٔ سیاستی محدود بماند، به سطح واقعی تولید دانش راه نخواهد یافت. به‌خصوص اکنون که هوش مصنوعی کارآمدی پردازش مقدماتی اطلاعات را به‌طور چشمگیری افزایش داده است، مطالعات منطقه‌ای و کشوری بیش از پیش باید به نوآوری نظری توجه کند. شکل‌گیری دولت‌های ملی در غرب، گسترش نظام جهانی سرمایه‌داری، سلطهٔ جهانی امپراتوری‌های استعماری و تثبیت دوبارهٔ نظم لیبرال پس از جنگ سرد، همگی فرایندهایی تاریخی با محوریت غرب بوده‌اند که در عین حال، درک و شناخت علوم اجتماعی مدرن از دولت، ملت، تمدن و نظم جهانی را نیز شکل داده‌اند. نظریهٔ دولت ـ ملت، نظریهٔ روابط بین‌الملل، نظریهٔ مدرنیزاسیون، نظریهٔ برخورد تمدن‌ها، نظریهٔ گذار دموکراتیک و مطالعات توسعه، همگی تا اندازهٔ زیادی بر تجربهٔ تاریخی اروپا از دوران جدید به بعد تکیه دارند یا آن را معیار اصلی خود قرار می‌دهند. مفاهیم و نظریه‌های علوم اجتماعی غربی مدت‌هاست که غالباً واجد اعتبار جهان‌شمول تلقی شده‌اند؛ اما حدود اعتبار آن‌ها در توضیح تاریخ و واقعیت کشورهای جنوب جهانی هنوز به‌اندازهٔ کافی بررسی و روشن نشده است. نظریه‌های علوم اجتماعیِ برخاسته از غرب بی‌تردید از قدرت تبیینی مهمی برخوردارند، اما جهان‌شمول بودن آن‌ها امری بدیهی نیست؛ این نظریه‌ها حتی اغلب ویژگی‌هایی امپریالیستی و نژادپرستانه دارند. در چارچوب مسئلهٔ مورد توجه این مقاله، نخست باید الگوی دولت ـ ملت غربی (Nation-State) را بررسی کرد. به‌طور معمول، دولت ـ ملت «ملت» را واحد اصلی جامعهٔ حاکمیتی در نظر می‌گیرد و در پی آن است که ملت، قلمرو و مرزهای دولت بر یکدیگر منطبق شوند. این الگو از طریق آموزش یکپارچه، نظام اداری و وفاداری سیاسی، شهروندانی نسبتاً همگون را شکل می‌دهد. فرانسه و آلمان در دوران جدید و سپس ژاپن، هر یک به درجاتی متفاوت، توان بالای این شکل از دولت را برای بسیج سیاسی نشان داده‌اند. پیامد مهم این روند آن بوده است که تجربهٔ تاریخیِ خاص اروپا به معیار مدرنیتهٔ سیاسی ارتقا یافته و دولت ـ ملت برای مدت‌های طولانی به واحد اصلی تاریخ‌نگاری و پژوهش علوم اجتماعی تبدیل شده است؛ موضوعی که نقدهای سال‌های اخیر به آن، با عنوان «ملی‌گرایی روش‌شناختی»، معطوف بوده‌اند. از منظر فرایند مدرنیزاسیون کشورهای غیرغربی، تقلید از مسیر اروپاییِ ساخت دولت ـ ملت، هم در عرصهٔ عمل و هم در سطح شناخت، زمانی به جریان غالب در کشورهای دیرتر صنعتی‌شده تبدیل شد. در علوم انسانی و اجتماعی نیز استفاده از الگوی دولت ـ ملت برای توضیح مسیر مدرنیزاسیون کشورهای غیرغربی به رویکردی مسلط بدل شد؛ رویکردی که تجربهٔ تاریخی، مفاهیم و نظریه‌های غربی را معیار سنجش و ارزیابی مسیر توسعهٔ کشورهای غیرغربی قرار می‌داد. این الگو در توضیح تاریخ کشورهای بزرگی مانند چین، ترکیه، ایران، هند و روسیه ــ کشورهایی با میراث امپراتوری، حافظهٔ تمدنی و ساختارهای قومی پیچیده ــ اغلب تاریخ پیچیدهٔ آن‌ها را به روایت خطیِ «گذار از امپراتوری به دولت ـ ملت» فرو می‌کاهد و حتی این فرایند خطی را نوعی پیشرفت تاریخی می‌پندارد. در نتیجه، میراث پیچیدهٔ امپراتوری‌ها و سلسله‌ها و استمرار تمدنی، به‌عنوان سنت‌هایی پیشامدرن و موانعی که باید از میان برداشته شوند، تنزل می‌یابند؛ در حالی که ادغام تاریخیِ کشورهای چندقومیتی اغلب به‌اشتباه نشانهٔ ناتمام ماندن فرایند ساخت دولت ـ ملت مدرن تلقی می‌شود. به بیان دیگر، الگوی دولت ـ ملت، شکل سیاسی‌ای را که در شرایط تاریخی خاص اروپا پدید آمده است، به الگویی جهان‌شمول تبدیل می‌کند. چه پیوند ساختاری میان صنعتی‌شدن، یکسان‌سازی فرهنگی و ملی‌گرایی را در نظر بگیریم و چه نقشی را که سرمایه‌داری چاپی در پدید آمدن «جماعت‌های تصوری» (Imagined Community) داشته است، زمینهٔ اصلی این تبیین‌ها تجربهٔ تاریخیِ سرمایه‌داری مدرن، دولت‌های حاکمیتی و رشد ملی‌گرایی در اروپاست. هنگامی که این تبیین‌های برخاسته از زمینه‌ای تاریخیِ خاص به نظریه‌های عمومی دربارهٔ دولت مدرن ارتقا می‌یابند، پیوند میان جماعت ملی، همگونی فرهنگی و دولت سرزمینی، اغلب به‌عنوان قانونی عام در توسعهٔ سیاست مدرن فهمیده می‌شود. بااین‌حال، چارچوب دولت ـ ملت، به‌عنوان یکی از چارچوب‌های تحلیلی اصلی علوم اجتماعی مدرن غرب، هنگام مواجهه با واحدهای سیاسیِ بسیار بزرگ، دارای سنت‌های تاریخی عمیق و برخوردار از استمرار تمدنی، بارها ضعف‌های بنیادی خود را آشکار می‌کند. در مقایسه، چین از دوران دودمان‌های چین و هان به بعد، به‌واسطهٔ نظم «همه‌چیز زیر آسمان» و تجربهٔ سیاسیِ «وحدت بزرگ»، هویتی تمدنی پیدا کرده است. دولت هند در بستر ادغام استعماری و ساختار چندگانهٔ کاستی‌ها و ادیان شکل گرفته است؛ امپراتوری روسیه نیز از طریق گسترش نظامی و جذب اداری، به واحدی سیاسی با ویژگی‌های اوراسیایی تبدیل شد. حتی در درون غرب، ایالات متحده ــ که فاقد پایه‌ای مشترک از تبار قومی است و به‌واسطهٔ مهاجرت و گسترش استعماری در سراسر قاره شکل گرفت ــ هویت ملی خود را بر همگونیِ مبتنی بر اصل «یک قوم، یک کشور» بنا نکرده است؛ بلکه آن را با اتکا به «اعتقادنامهٔ شهروندی» و اسطوره‌های نهادی، به‌صورت «جماعتی مبتنی بر باور» حفظ کرده است. همهٔ این نمونه‌ها با تجربهٔ دولت ـ ملت اروپایی تفاوتی آشکار دارند. اگر ابزار مفهومیِ دولت ـ ملت، که از تجربهٔ اروپای غربی سرچشمه گرفته است، بدون بازاندیشی برای توضیح تاریخ کشورهای جنوب جهانی به کار رود، نه‌تنها تاریخ به‌زور در قالبی نامتناسب جای داده می‌شود، بلکه در سطح معرفت‌شناختی نیز سوگیری غرب‌محورانه‌ای بازتولید خواهد شد که تاریخ اروپا را الگوی عام تاریخ جهان می‌گیرد. این مقاله از تاریخ فکریِ مطالعات چین آغاز می‌کند و به بحث‌هایی می‌پردازد که پیرامون مفاهیمی مانند «دولت تمدنی» و «دولتِ نوعِ تمدنی» شکل گرفته‌اند. مقاله، گذار الگویی از دولت ـ ملت به «دولت تمدنی» را بررسی می‌کند و سپس همین پرسش را برای مطالعهٔ ترکیهٔ مدرن به کار می‌گیرد تا رابطهٔ روایت تمدنی و دولت را واکاوی کند. در این مسیر، ایدهٔ «چین به‌مثابه روش» مطرح است، اما نه به معنای سنجیدن ترکیه با تجربهٔ توسعهٔ چین یا تلاش برای جهان‌شمول کردن مفاهیم مربوط به چین. مسئلهٔ اصلی آن است که ترکیهٔ معاصر چگونه رابطهٔ میان سنت تمدنی اسلامی، میراث امپراتوری عثمانی، ساخت دولت ـ ملت و هویت تمدنی را مدیریت می‌کند؛ و گفتمان‌ها و روایت‌های تمدنیِ اسلامی، عثمانی و ترک چگونه بازسازمان‌دهی می‌شوند و در تصور ترکیه از دولت خود، مناطق پیرامونی و نظم جهانی جای می‌گیرند.

۲. الگوهای مطالعات چین

در حوزهٔ مطالعات چین، دانشگاهیان غربی کاملاً از ویژگی‌های تاریخیِ خاص چین بی‌خبر نبوده‌اند؛ بااین‌حال، نتوانسته‌اند به‌طور واقعی از موضع غرب‌محورانه فاصله بگیرند. جان کینگ فربنک (John K. Fairbank)، با وجود پذیرش استمرار تاریخی سنت چین، توانایی آن در سازگاری و نقش آن در بازشکل‌دهی عوامل خارجی، در چارچوب «ضربه ـ پاسخ» (Impact-Response)، گسترش غرب را محرک اصلی تحول چین در دوران مدرن می‌دانست. در نتیجه، تحول نهادیِ درونی چین، تضادهای اجتماعی و خلاقیت انقلابی آن نیز در منطق واکنش به ضربه‌های خارجی جای می‌گرفتند. جوزف آر. لوِنسون (Joseph R. Levenson) معتقد بود که گذار از «همه‌چیز زیر آسمان» به «کشور» و تنزل کنفوسیوسی‌گری از ارزشی جهان‌شمول به میراثی ملی، روند بنیادی ورود چین به جهان مدرن بود. از نظر او، هنگامی که کنفوسیوسی‌گری پایگاه نهادی خود را در نظام امپراتوری، دستگاه دیوان‌سالاری و طبقهٔ دانشوران ــ بوروکرات‌ها ــ از دست داد، دیگر نمی‌توانست پشتیبان نظم واقعی جامعه باشد و به خاطره و میراث فرهنگیِ تاریخی تنزل می‌یافت. این داوری، هرچند واقعیت فروپاشیِ پایه‌های نهادی سنت را تشخیص می‌داد، امکان تداوم مشارکت تمدن سنتی در ساخت جماعت سیاسی را پس از انقلاب و بازسازی دولت مدرن، در قالب‌هایی تازه، دست‌کم می‌گرفت. مشکل مشترک فربنک و لوِنسون آن بود که خلاقیت، تاب‌آوری و تواناییِ تحول مدرنِ سنت چینی را به‌اندازهٔ کافی برآورد نکردند. افزون بر این، آن‌ها عمدتاً از منظر فرهنگ دانشوران و اندیشهٔ نخبگان به تمدن چین می‌نگریستند و نتوانستند به‌طور کامل نیروی حیاتی، خلاقیت و پیچیدگی تمدن چین را که از جامعهٔ محلی، جماعت چندقومیتی، فرهنگ مردمی و انقلاب اجتماعی سرچشمه می‌گیرد، آشکار کنند. یکی از نخستین پژوهشگرانی که به تنش میان شکل جماعت سیاسیِ چین مدرن و الگوی دولت ـ ملت پرداخت، لوسیان پای (Lucian W. Pye)، از چهره‌های مهم علوم سیاسی تطبیقی و مطالعات فرهنگ سیاسی چین در آمریکا، بود. جملهٔ مشهور او که بارها نقل شده است چنین است: «چین تمدنی است که تظاهر می‌کند دولت است» (China is a civilization pretending to be a state). این عبارت احتمالاً یکی از سرچشمه‌های بحث‌های بعدی دربارهٔ «دولت تمدنی» بوده است. با بررسی دقیق‌تر استدلال‌های پای دربارهٔ چین می‌توان دریافت که او از همان ابتدا متوجه شده بود چین مدرن نسخه‌برداری ساده‌ای از دولت ـ ملت اروپایی نیست. از نظر او، دولت‌های ملی اروپایی در پی فروپاشی امپراتوری روم و جهان مسیحیت شکل گرفتند؛ در حالی که ملی‌گرایی مدرن چین می‌کوشید وحدت سیاسیِ تمدنی سنتی را حفظ کند. از همین رو، پای چین مدرن را فرایندی دشوار توصیف می‌کرد که در آن تمدنی گسترده در چارچوب دولت ـ ملت فشرده می‌شد؛ او با عبارت «چین تمدنی است که تظاهر می‌کند دولت است» تنش میان فضای تمدنی و شکل دولت مدرن را خلاصه می‌کرد. داوری پای دشواریِ توضیح چین با الگوی دولت ـ ملت غربی را آشکار می‌ساخت و از تیزبینی علمیِ قابل‌توجهی برخوردار بود؛ اما او همچنان تجربهٔ رقابت میان دولت‌های ملی اروپا را معیار مدرنیزاسیون قرار می‌داد و ریشهٔ وحدت چین را به بار سنگین منابع، سرکوب سیاسی و کمبود پویایی اجتماعی نسبت می‌داد. به بیان دیگر، پای دریافت که چین دولت ـ ملت اروپایی به معنای متعارف نیست، اما نتوانست این تفاوت را امکان ظهور شکل دیگری از دولت مدرن بداند؛ در عوض، آن را به‌صورت نوعی «آسیب‌شناسی» تفسیر کرد که گویا تمدنی کهن نتوانسته است خود را به‌اندازهٔ کافی با نهادهای مدرن غربی سازگار کند. در نیمهٔ دوم قرن بیستم، هم‌زمان با بازاندیشی مطالعات چین در آمریکا دربارهٔ موضع غرب‌محورانهٔ خود، پل ای. کوهن (Paul A. Cohen) گرایش‌های پژوهشیِ تازه را جمع‌بندی و بسط داد و مفهوم «چین‌محوری» (China-centered approach) را مطرح کرد. هدف او آن بود که چین را از جایگاه موضوعی منفعل در برابر ضربه‌های غرب بیرون آورد و آن را دوباره در بستر تاریخی و سازوکارهای پویایی اجتماعیِ خود قرار دهد؛ یعنی حرکت از توضیح چین با اتکا به غرب به سوی فهم چین از درون. رویکرد چین‌محور خواهان آن بود که تاریخ مدرن چین بار دیگر در بستر تاریخیِ خود چین بررسی شود و میزان تأثیرپذیری از غرب دیگر معیار اصلی سنجش تحول مدرن این کشور نباشد. در عوض، تغییرات باید بیشتر با تکیه بر تحول نهادهای داخلی، تفاوت‌های منطقه‌ای، روابط طبقاتی و کنش‌های مردم توضیح داده شوند. این چرخش، چین را به‌عنوان کنشگری دارای مسائل و آهنگ تاریخیِ خاص خود به مرکز تحلیل بازگرداند و جامعهٔ محلی و توده‌های مردم را نیز وارد مطالعات تاریخ مدرن کرد. بااین‌حال، دستاورد اصلی رویکرد چین‌محور، تغییر جایگاه مشاهده و روش پژوهش بود. این رویکرد هنوز نتوانست به‌اندازهٔ کافی توضیح دهد که چین به‌عنوان جماعتی تمدنی ـ سیاسی با استمرار تاریخیِ طولانی چگونه شکل گرفته و دوام آورده است؛ همچنین در تبیین بازسازی‌های مکرر وحدت بزرگ، پیدایش تاریخیِ جماعت چندقومیتی و بازسازی کلی دولت مدرن به‌واسطهٔ انقلاب، با محدودیت روبه‌رو ماند. جریان موسوم به «تاریخ جدید چینگ» که بعدها پدید آمد و بر محافل دانشگاهی چین تأثیر چشمگیری گذاشت، از جهتی نشان‌دهندهٔ چرخشی دیگر بود؛ چرخشی که توجه بیشتری به تفاوت‌های قومی، حکمرانی بر مناطق مرزی، شکل‌گیری هویت و واسازی روایت‌های کلان نشان می‌داد. این جریان پدیده‌ای منفرد در مطالعات چین نبود، بلکه با گرایش‌های دانشگاهی غرب در اواخر قرن بیستم، از جمله چرخش به تاریخ جهانی، چرخش به امپراتوری، مطالعات پسااستعماری، تاریخ فرهنگی جدید و سیاست هویت، پیوند نزدیکی داشت. تاریخ جدید چینگ بر استفاده از منابع غیربه‌زبان چینی تأکید می‌کرد تا نقش عناصر منچویی و بُعد «آسیای درونی» در دودمان چینگ را آشکار سازد و روایت ساده‌شدهٔ «چینی‌شدن» را اصلاح کند. بااین‌حال، مفاهیم امپراتوری، استعمار و قومیت و نظریه‌های مشتق از آن‌ها، برای توضیح تاریخ چین نیازمند بررسی و تمایزگذاری دقیق‌اند. در محیط دانشگاهی‌ای که شیفتگیِ بی‌چون‌وچرا به دانش غربی در آن رواج داشت، این مفاهیمِ بازاندیشی‌نشده زمانی به مقولات مسلط پژوهش تبدیل شدند. در نتیجه، دودمان چینگ به‌سادگی به‌عنوان «امپراتوری خارجی» فاتحان منچو که بر «چین» حکومت می‌کردند تفسیر شد؛ تفسیری که منطق خاصِ ادغام سیاسی، آمیختگی فرهنگی و شکل‌گیری جماعت مشترک در تمدن چین را تضعیف، پنهان یا حتی تحریف می‌کرد. می‌توان گفت تاریخ جدید چینگ گرایشی آشکار داشت به اینکه تجربهٔ غربیِ امپراتوری و دولت ـ ملت و مسائل سیاست هویت را به معیارهایی جهان‌شمول تبدیل کند. این رویکرد نمایانگر گرایشی بود که تفاوت را جایگزین ادغام می‌کرد، «وحدت بزرگ» را با فتح استعماری توضیح می‌داد و با واسازیِ بی‌پایان، فرایند شکل‌گیری جماعت سیاسی را از معنا تهی می‌ساخت. در نهایت، این جریان از «چین‌محوری» به نوعی نگاه تازهٔ غرب‌محورانه لغزید که از بالا به چین می‌نگریست و آن را با معیارهای خود می‌سنجید؛ بدین‌ترتیب، به شکل تازه‌ای از سلطهٔ دانشی تبدیل شد. بازاندیشی دربارهٔ غرب‌محوری و الگوی دولت ـ ملت در عرصهٔ عمومی، بیانی مفهومی و روشن‌تر یافت. رشد سریع چین باعث شد نظریه‌های موجود غربی هرچه بیشتر با نوعی «فقر تبیینی» روبه‌رو شوند. چین بدون آنکه تحول نهادی خود را مطابق مسیر ازپیش‌تعیین‌شدهٔ غرب پیش ببرد، به مدرنیزاسیون ادامه داد و بار دیگر به مرکز نظام جهانی نزدیک شد. در نتیجه، توضیح چین با نظریه‌های سنتی مدرنیزاسیون، گذار دموکراتیک و دولت ـ ملت هرچه دشوارتر شد و میان تحولات واقعی و تولید نظریه شکافی آشکار پدید آمد. در چنین زمینه‌ای، مارتین ژاک (Martin Jacques) در سال ۲۰۰۹ کتاب «وقتی چین بر جهان حکم می‌راند» را منتشر کرد. او با پاسخ دادن به گزارهٔ پیشین پای و وارونه کردن آن، چین را «دولت تمدنی» (Civilization-State) توصیف کرد که تداومی چند هزارساله دارد. ژاک برای سنت تمدنی در شکل‌گیری و عملکرد سیاسی دولت مدرن چین اهمیت واقعی قائل شد و خیزش چین را نوعی مدرنیتهٔ متفاوت از تجربهٔ غربی دانست؛ فرایندی که در آن شکل دولت چین وارد کانون سیاست جهانی می‌شود. این رویکرد موجب شد تجربهٔ چین از موضوعی که باید توضیح داده شود، به منبعی دانشی تبدیل شود که می‌تواند مفاهیم و روایت‌های تازه‌ای تولید کند. از حدود سال ۲۰۱۰ نیز شماری از پژوهشگران برای توضیح الگوی چین از مفهوم «دولتِ نوعِ تمدنی» (Civilizational State) استفاده کردند و به رابطهٔ میان استمرار تمدنی چین، جماعت سیاسیِ بسیار بزرگ آن و ساخت دولت مدرنِ برخوردار از حاکمیت ملی توجه نشان دادند. در ادامه، این مفهوم با گفتمان چین و روایت‌های سیاست جهانی پیوند خورد. این بحث‌ها رابطهٔ تمدن و دولت را از مسئله‌ای نظری به موضوعی فکری با قابلیت انتشار گسترده تبدیل کردند. بااین‌حال، این آثار از تعمیم‌های کلان و ساختن روایت‌های فراگیر برخوردارند؛ بنابراین، سازوکارهای تاریخی‌ای که از طریق آن‌ها سنت تمدنی، پس از انقلاب، بازسازی نهادی و ایجاد دولت مدرن، به شکل واقعی دولت تبدیل می‌شود، همچنان به پژوهش دقیق‌تر نیاز دارد. در مجموع، مهم‌ترین نکته در این مسیر پژوهشی که با کار لوسیان پای آغاز شد، آن است که رابطهٔ تمدن و دولت به‌تدریج از رابطه‌ای مبتنی بر «تعارض» به امکان نوعی «ترکیب» تغییر صورت داده است.

۳. از دولتِ «همه‌چیز زیر آسمان» تا چین مدرن

در امتداد پرسش‌های پیشین، پژوهش‌های وانگ که (王柯) اهمیت ویژه‌ای دارند. او چین مدرن را به‌عنوان نوع تازه‌ای از دولت تعریف نمی‌کند، بلکه از منظر تاریخی به تفاوت‌های ساختاری میان دولتِ «همه‌چیز زیر آسمان»، جماعت سیاسیِ چندقومیتی و دولت ـ ملت مدرن می‌پردازد. از نظر وانگ که، اگر چین پیش از ورود به جهان مدرن، جماعتی چندقومیتی با تجربه‌ای طولانی از ادغام سیاسی شکل داده بود، نمی‌توان الگوی اروپاییِ مبتنی بر «ملت ـ دولت» را بدون بازاندیشی، تنها معیار توضیح شکل‌گیری دولت چین دانست. بنابراین، مسئلهٔ چین این نیست که چرا به‌طور کامل به دولت ـ ملتی اروپایی تبدیل نشد؛ مسئله این است که نظم تمدنی ـ سیاسیِ سنتی چگونه شکل گرفت و دوام آورد و سپس در مواجهه با فشارهای دوران مدرن، انقلاب و بازسازی دولت، دستخوش تحول شد. وانگ که اگرچه از اصطلاح «دولت تمدنی» یا «دولتِ نوعِ تمدنی» استفاده نمی‌کند، بررسی او از گذار چین از دولتِ «همه‌چیز زیر آسمان» به دولت مدرن، بنیانی تاریخی و استوار برای فهم رابطهٔ تمدن و دولت فراهم می‌آورد. وانگ که ابتدا منطق بنیادیِ نظم «همه‌چیز زیر آسمان» را از منطق دولت ـ ملت مدرن متمایز می‌کند. دولت ـ ملت معمولاً مرزهای سرزمینیِ مشخص، هویت شهروندیِ همگون و انطباق ملت با دولت را آرمان خود قرار می‌دهد؛ اما «همه‌چیز زیر آسمان» در چین سنتی، نظمی سیاسیِ چندلایه، سلسله‌مراتبی و گشوده بود. در این نظم، جماعت سیاسی بر همگونی قومی استوار نبود. میان قلمرو مرکزیِ شاهنشاهی، دولت‌های تابع، مناطق وابسته، جمعیت‌های درون قلمرو و تابعان بیرونی، روابط سیاسی با درجات متفاوت وجود داشت و مرکز نیز می‌توانست در مناطق گوناگون، نظام‌های حکمرانی متفاوتی به کار گیرد. «همه‌چیز زیر آسمان» فضایی با مرزهای کاملاً بسته و درونی یکدست نبود، بلکه جماعتی مرکب بود که گروه‌های قومی، فرهنگ‌ها و نظام‌های سیاسی متفاوت را در خود جای می‌داد. بنابراین، وحدت بزرگ در تاریخ چین را نباید به معنای یکسانیِ مطلق نظام اداری و صورت‌های فرهنگی فهمید؛ بلکه باید آن را توانایی حفظ نظم سیاسی مشترک، در عین به‌رسمیت شناختن تفاوت‌ها، دانست. با ساختار «همه‌چیز زیر آسمان»، برداشت سنتی چین از رابطهٔ «هواشیا» و «یی‌دی» نیز پیوند داشت؛ برداشتی که ماهیتی فرهنگی داشت، نه نژادی. میان هواشیا و مردمان موسوم به یی‌دی تفاوت‌هایی تمدنی و مرکز ـ پیرامونی وجود داشت، اما این تفاوت‌ها بر ویژگی‌های تغییرناپذیر خونی یا نژادی استوار نبودند. هویت هواشیا یا یی‌دی می‌توانست از طریق آیین‌ها، فرهنگ و کنش سیاسی تغییر کند. گروه‌های پیرامونی نه‌تنها می‌توانستند در چین ادغام شوند، بلکه امکان داشت وارد دشت مرکزی شوند، مشروعیت سیاسی به دست آورند و به حاکمان نظم «همه‌چیز زیر آسمان» تبدیل شوند. از آنجا که میان هواشیا و یی‌دی مرز نژادیِ مطلق و ازپیش‌تعیین‌شده‌ای وجود نداشت، تاریخ چین توانست پیوسته گروه‌ها و فرهنگ‌های تازه را جذب کند و در خلال تغییر دودمان‌ها و جابه‌جایی جمعیت‌ها، استمرار تمدن سیاسی خود را حفظ کند. از این منظر، یکی از ویژگی‌های بنیادی دولت چین، قابلیت جذب در مرزهای جماعت تمدنی، گشودگیِ سوژهٔ جماعت سیاسی و استقلال وحدت کشور از انحصار دائمیِ جایگاه مرکزی به‌وسیلهٔ یک گروه قومیِ ثابت است. یکی دیگر از سهم‌های مهم وانگ که، بازگرداندن اقوام پیرامونی به جایگاه کنشگران تاریخ چین است. او با این تفسیر مخالف است که شکل‌گیری دولت چندقومیتی چین را صرفاً به فتح یک‌سویهٔ مناطق پیرامونی به‌دست دودمان‌های دشت مرکزی تقلیل می‌دهد؛ همچنین مخالف آن است که گروه‌های غیرهان فقط موضوعاتی برای همگون‌سازی و فرمان‌روایی تلقی شوند. به گفتهٔ او، در طول تاریخ، هدف سیاسیِ اقوام پیرامونی همیشه جدایی از چین و تأسیس دولت ـ ملت مستقل نبوده است؛ در بسیاری از موارد، این گروه‌ها از طریق ورود به دشت مرکزی، رقابت بر سر مشروعیت و بازسازی نظم وحدت بزرگ، مطالبات سیاسی خود را دنبال کرده‌اند. دودمان‌هایی که اقوام پیرامونیِ دشت مرکزی تأسیس کردند، وقایعی حاشیه‌ای در بیرون از تاریخ چین نبودند، بلکه بخش مهمی از فرایند شکل‌گیری جماعت سیاسیِ چندقومیتی چین را تشکیل می‌دادند. بنابراین، چین امپراتوریِ بسته‌ای نبود که یک مرکز ثابت پیوسته پیرامون را ببلعد؛ بلکه جماعتی تاریخی بود که در فرایند ورود متقابل مرکز و پیرامون به قلمرو یکدیگر و دگرگون کردن متقابل آن‌ها شکل گرفت. این تجربهٔ تاریخی همچنین نشان می‌دهد که استمرار دولت چین به معنای ثابت ماندن شکل نهادی آن نیست. نظام‌های حکمرانی غیرمستقیم بر گروه‌های مرزی، ازدواج‌های سیاسی، حکومت‌های محلیِ موروثی، نظام اداریِ متفاوت برای شمال و جنوب و ساختارهای ویژهٔ مناطق تابع، در کنار سیاست جایگزینیِ تدریجیِ حکومت‌های محلی با ادارهٔ مستقیم دولت مرکزی، نشان می‌دهند که دودمان‌های مختلف چین پیوسته میان وحدت و تفاوت، و میان حکمرانی مستقیم و غیرمستقیم، دست به تنظیم دوباره زده‌اند. ساختار دولت چین هم آرمان سیاسیِ وحدت بزرگ را در بر می‌گرفت و هم شیوه‌های حکمرانیِ متفاوتی را که بر اساس قومیت، منطقه، شیوهٔ تولید و سنت فرهنگی تنظیم می‌شدند. ازاین‌رو، چین صرفاً جماعتی انتزاعی نبود که تنها به‌واسطهٔ فرهنگ مشترک حفظ شود؛ بلکه شکلی از دولت بود که می‌توانست هویت تمدنی را به ترتیبات نهادی تبدیل کند و با حکمرانی چندلایه، جماعتی گسترده را حفظ کند. البته این نهادها عناصر سلسله‌مراتبی، نابرابری و مرکزگرایی نیز داشتند و نباید آن‌ها را آرمانی جلوه داد؛ اما به همین دلیل هم نمی‌توان نقش و منطق تاریخی آن‌ها را در سازمان‌دهی زندگی مشترک اقوام متعدد، صرفاً به این دلیل که با اصل همگونیِ دولت ـ ملت مدرن سازگار نبودند، انکار کرد. وانگ که همچنین دگرگونی نهادیِ جماعت تاریخیِ چندقومیتی را در دوران مدرن پی می‌گیرد. در اواخر قرن نوزدهم، در نتیجهٔ گسترش قدرت‌های غربی و فشار ناشی از مفهوم مدرن حاکمیت، دولت چینگ با اقداماتی مانند تبدیل شین‌جیانگ به استان، روابط چندلایهٔ پیشین با مناطق تابع را به ساختار دولت سرزمینی‌ای بدل کرد که مرزهای مشخص‌تر و اقتدار اداریِ یکپارچه‌تری داشت. از نظر وانگ که، این روند آغاز مهمی برای ساخت «دولت مدرنِ چندقومیتی» چین بود. انقلاب شین‌های در آغاز تحت تأثیر ملی‌گرایی مدرن قرار داشت و گرایشی به تشکیل دولت ملیِ هان، با شعارهایی مانند «بیرون راندن تاتارها»، در آن دیده می‌شد؛ اما پس از تأسیس جمهوری، این گرایش به‌سرعت جای خود را به اصل «جمهوریِ پنج قوم» داد. جمهوری جدید قلمرو دودمان چینگ را حفظ کرد و بار دیگر هان‌ها، منچوها، مغول‌ها، هویی‌ها و تبتی‌ها را در جماعت سیاسیِ واحدی جای داد. در همین روند، مفهوم «چونگ‌هوا» نیز از یک جماعت فرهنگی به جماعتی سیاسی و مدرن تبدیل شد. پس از تأسیس حزب کمونیست چین، این تحول بار دیگر مسیر تازه‌ای پیمود: از پذیرش اولیهٔ اصل «حق تعیین سرنوشت ملت‌ها ـ فدرالیسم» تحت تأثیر انترناسیونال کمونیستی، تا تأکید پس از جنگ مقاومت علیه ژاپن بر ترکیب برابری قومی، وحدت کشور و خودمختاری ملی؛ و سرانجام، ادغام جماعت چندقومیتی در دولت مدرنِ واحد از طریق نظام خودمختاری منطقه‌ایِ اقوام. بنابراین، آنچه وانگ که آشکار می‌کند، مسیری تاریخی بسیار پیچیده‌تر از روایت «گذار از امپراتوری به دولت ـ ملت» است: جماعت سیاسیِ بزرگ و چندقومیتی‌ای که در چین سنتی شکل گرفته بود، با فروپاشی دودمان‌ها و ورود مفهوم دولت ـ ملت از میان نرفت، بلکه در جریان تثبیت حاکمیت، ساخت جمهوری، شکل‌دادن به شهروندان و بازآرایی نهادهای قومی، حفظ و دگرگون شد و صورتی تازه از دولت مدرن به خود گرفت. وانگ که همچنین می‌کوشد با الگوی دولت ـ ملت غربی وارد گفت‌وگو شود. تحلیل او از تحول مدرن چین نشان می‌دهد که میان اندیشهٔ سنتیِ چین دربارهٔ دولت متحدِ چندقومیتی و اندیشهٔ مدرن غربی دربارهٔ دولت ـ ملت، شکافی عمیق وجود دارد. دولت ـ ملت مدرن خواهان انطباق ملت، شهروندان، قلمرو و حاکمیت است؛ اما چین پیش از ورود به نظام بین‌المللی مدرن، جماعتی چندقومیتی با ریشه‌های تاریخی عمیق شکل داده بود. ورود نظریهٔ دولت ـ ملت غربی، در کنار منابع سیاسی مدرنی مانند حاکمیت، شهروندی و قلمرو، فشارهایی نیز در جهت اصل «یک قوم، یک کشور»، حق تعیین سرنوشت ملت‌ها و همگون‌سازی دولت ایجاد کرد. پیچیدگی رابطهٔ ملت و دولت در چین مدرن، نتیجهٔ روی‌هم‌افتادن دو منطق تاریخی است: چین نمی‌تواند از نظم بین‌المللی مدرنی که دولت ـ ملت واحد اصلی آن است خارج شود؛ اما نمی‌تواند ساخت دولت مدرن را نیز با انکار کامل سنت چندقومیتی خود به انجام برساند. بااین‌حال، تفاوت گسترده میان «همه‌چیز زیر آسمان» و دولت ـ ملت، نقطهٔ پایان استدلال وانگ که نیست. او صریحاً با این برداشت مخالف است که این دو شکل سیاسی با یکدیگر آشتی‌ناپذیرند. از نظر او، هم نظم «همه‌چیز زیر آسمان» و هم دولت ـ ملت، آفریده‌های سیاسیِ بشر در جست‌وجوی صلح، نظم و زندگی مشترک‌اند. واقعیت هم‌زیستی طولانیِ گروه‌های قومیِ متعدد در نظام «همه‌چیز زیر آسمان» به‌خودیِ خود نشان می‌دهد که نظام سیاسی و فرهنگیِ سنتی چین از منطقی برخوردار بوده که نباید به‌سادگی انکار شود. آنچه باید کنار گذاشت، حاکمیت، قلمرو و نهادهای شهروندیِ دولت مدرن نیست، بلکه سوگیری معرفت‌شناختی‌ای است که تجربهٔ دولت ـ ملت غربی را تنها شکل طبیعی و معتبر می‌داند. تحول مدرن چین نباید به‌صورت فرایندی تعریف شود که در آن کشور پیوسته از سنت خود فاصله می‌گیرد تا به معیارهای دولت ـ ملت غربی نزدیک شود؛ بلکه باید آن را تلاشی برای فعال‌سازی دوباره و دگرگون کردن تجربهٔ تاریخیِ وحدت چندقومیتی، جذب فرهنگی و همزیستی تفاوت‌ها در چارچوب نهادهای دولت مدرن دانست. این موضع برای بحث «چین به‌مثابه روش» الهام‌بخش است؛ زیرا در گام نخست می‌طلبد که مشروعیت مستقلِ تجربهٔ تاریخی چین در تولید دانش به رسمیت شناخته شود. چین نباید صرفاً موضوعی باشد که مفاهیم غربیِ دولت ـ ملت، امپراتوری و استعمار دربارهٔ آن داوری می‌کنند؛ بلکه باید نقطهٔ عزیمتی باشد برای آزمودن قدرت تبیینی این مفاهیم، آشکار کردن حدود تاریخی آن‌ها و پیش بردن بازسازی نظری. بررسی وانگ که دربارهٔ نظم «همه‌چیز زیر آسمان»، سنت وحدت بزرگ و فرایند شکل‌گیری دولت چندقومیتی، در عمل چنین تغییری را در جایگاه معرفتیِ چین ایجاد می‌کند. بنابراین، برای فهم چین از منظر دولتِ «همه‌چیز زیر آسمان» باید دست‌کم چند ویژگیِ به‌هم‌پیوسته را در نظر گرفت: این دولت جماعتی سیاسی است که استمرار تمدنی و استمرار دولتی در آن درهم‌تنیده‌اند؛ شکل‌گیری دولت در آن مقدم بر ملت‌سازیِ مدرن بوده و نمی‌توان آن را به منطق «ملت ـ دولت» فروکاست؛ این دولت در چارچوب وحدت بزرگ، برای مدتی طولانی اقوام، فرهنگ‌ها و شکل‌های نهادیِ گوناگون را در خود جای داده است؛ سوژهٔ سیاسی آن همواره به یک گروه قومیِ واحد محدود نبوده، بلکه در جریان ورود گروه‌های مختلف و مشارکت آن‌ها در ساخت کشور شکل گرفته است؛ و هرچند امروز نیز ناگزیر است در قالب دولت حاکمیتی به حیات خود ادامه دهد، همگون‌سازی قومی را نمی‌توان تنها مسیر مدرنیزاسیون آن دانست. اگر وانگ که نوعی خودآگاهی نظری را از درون پژوهش تاریخی عرضه می‌کند، بحث عمومی دربارهٔ «دولت تمدنی» مسئله را به سوی مفهوم‌پردازی و روایت سیاسی سوق می‌دهد. هنگامی که مفهوم «دولت تمدنی» از توضیح چین فراتر می‌رود و وارد سیاست بین‌الملل و روایت‌های عمومی می‌شود، معنای آن نیز تغییر می‌کند. کریستوفر کوکر (Christopher Coker) از منظری انتقادی اشاره کرده است که چین، روسیه و دیگر کنشگران سیاسی بیش از پیش از روایت‌های تمدنی برای بازسازی هویت، مشروعیت و جایگاه بین‌المللی خود استفاده می‌کنند. کوکر یادآور می‌شود که از منظر پژوهش علوم اجتماعی، «دولت تمدنی» صرفاً نام‌گذاریِ یک شکل دولت نیست، بلکه خود به روایتی سیاسی تبدیل شده که شایستهٔ مطالعه است. اینکه دولت‌ها چگونه تاریخ را انتخاب می‌کنند، تمدن را تعریف می‌کنند، حافظهٔ جماعتی را سازمان می‌دهند و سپس روایت تمدنی را به زبانی برای ادغام داخلی و کنش خارجی تبدیل می‌کنند، شاید از برچسب زدن به کشورها با عنوان «دولت تمدنی» یا «غیردولت تمدنی» مهم‌تر باشد. این همان مسئله‌ای است که نویسنده را در ادامه به مطالعهٔ ترکیه سوق می‌دهد.

۴. گفتمان سیاسیِ تمدن‌گرایانه در ترکیهٔ معاصر

جمهوری ترکیه پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی، در بستر بحران، جنگ و انقلاب، به‌صورت دولت ـ ملتی با الگوی اروپایی تأسیس شد. کمالیسم با تکیه بر سکولاریسم، ملی‌گرایی و غربی‌سازی، هویت دولت را از نو تعریف کرد و آگاهانه فاصله‌ای میان خود و سنت عثمانی ـ اسلامی به وجود آورد. اما ترکیه در دوران پساکمالیستی، به‌تدریج نشانه‌های احیای تمدنی یا بازگشت به سنت را بروز داده است. ساموئل هانتینگتون زمانی اشاره کرده بود که جوامع غیرغربی در مراحل آغازین مدرنیزاسیون، اغلب غربی‌شدن را شرط ضروری مدرن‌شدن می‌دانند و در نتیجه، سنت‌های خود را کم‌ارزش می‌شمارند؛ اما با توسعهٔ اقتصادی، تقویت توانمندی‌های دولت و دستیابی به نتایج مدرنیزاسیون، هویت فرهنگیِ بومی بار دیگر اعتمادبه‌نفس پیدا می‌کند و احیای سنت‌های فرهنگی آغاز می‌شود. از این منظر، تأکید دوبارهٔ ترکیه بر منابع تاریخیِ عثمانی ـ اسلامی از اواخر قرن بیستم به این سو را نمی‌توان صرفاً نفی کمالیسم دانست؛ این روند درست پس از آن رخ داده است که جمهوری توانسته بود حاکمیت خود را تثبیت کند و به سطح قابل‌توجهی از مدرنیزاسیون دست یابد. دولت‌سازیِ جمهوری کمالیستی در عمل نتوانست حافظهٔ امپراتوری عثمانی، هویت اسلامی و تصور گسترده‌تر از تاریخ ترک‌ها را به‌طور واقعی قطع کند؛ برعکس، این منابع تاریخی در دوره‌های سیاسیِ مختلف، به شکل‌های متفاوت بازسازی یا دوباره فعال شدند. در قرن بیست‌ویکم، واژهٔ «تمدن» (Medeniyet) به‌تدریج به یکی از واژگان محوریِ گفتمان سیاسی ترکیه تبدیل شد. از زمان به قدرت رسیدن حزب عدالت و توسعه (AKP) در سال ۲۰۰۲، نخبگان سیاسی ترکیه به‌طور مکرر از مفاهیمی مانند «تمدن» (Medeniyet)، «تصور تمدنی» (Medeniyet Tasavvuru)، «آرمان تمدنی» (Medeniyet Davası)، «حوزهٔ تمدنی» (Medeniyet Havzası) و «قرن ترکیه» (Türkiye Yüzyılı) استفاده کرده‌اند تا با اتکا به میراث عثمانی، هویت اسلامی و پیوندهای تاریخی و جغرافیایی، جایگاه کشور را از نو تعریف کنند. رجب طیب اردوغان، رئیس‌جمهور ترکیه، از مهم‌ترین کنشگرانِ به‌کارگیری گفتمان تمدنی است. او در چهارمین کنگرهٔ سراسری حزب عدالت و توسعه در سال ۲۰۱۲، سخن خود را با نبرد ملازگرد در سال ۱۰۷۱ آغاز کرد و پیروزی آلپ ارسلان را آغاز تمدنی دانست که قرن‌ها ادامه یافته است؛ به‌ویژه تمدنی که آن را «تمدن عشق» (Sevgi Medeniyeti) می‌نامید. او سپس با ترسیم محور زمانیِ هزارسالهٔ ۱۰۷۱ تا ۲۰۷۱، نوعی استمرار تاریخی ساخت. در این روایت، شخصیت‌هایی چون ملکشاه یکم، قلچ ارسلان یکم، عثمان یکم، محمد دوم ملقب به فاتح، سلیم یکم، سلیمان یکم، مصطفی کمال آتاتورک، عدنان مندرس، تورگوت اوزال و نجم‌الدین اربکان ــ که از نظر دورهٔ تاریخی، مواضع سیاسی و جایگاه تاریخی تفاوت‌های چشمگیری با یکدیگر داشتند ــ پشت سر هم در مسیر تاریخیِ واحدی قرار گرفتند که در نهایت به حزب عدالت و توسعه می‌رسید. اهمیت این روایت در آن است که پیوستگی تاریخی میان جمهوری، امپراتوری عثمانی و سلجوقیان را که کمالیسم از هم گسسته بود، دوباره برقرار می‌کند و حزب معاصر را در امتداد «تمدنی هزارساله» قرار می‌دهد. به همین ترتیب، اردوغان در اوت ۲۰۲۱، در مراسم نهصد و پنجاهمین سالگرد نبرد ملازگرد، ترکیه را «وارث معاصر میراث تمدنی بزرگی» توصیف کرد و با تأکید بر استمرار تاریخیِ سلجوقی ـ عثمانی ـ جمهوری، سال‌های ۱۰۷۱، ۲۰۲۳، ۲۰۵۳ و ۲۰۷۱ را به یکدیگر پیوند داد. او تأکید کرد که آثار تاریخی و حافظه‌های پراکنده از فلات مغولستان تا دریای آدریاتیک، وین و کریمه، منابع مهمی برای اعتبار و نفوذ بین‌المللیِ ترکیهٔ امروز به شمار می‌روند. این نمونه، ویژگیِ گفتمان سیاسی ترکیهٔ معاصر را نشان می‌دهد: رهبران کشور با روایت‌سازی تاریخی، گفتمان تمدنی می‌سازند و آن را در خدمت سیاست روز قرار می‌دهند. در سال‌های آغازین حکومت حزب عدالت و توسعه، ترکیه و اسپانیا به‌طور مشترک طرح «ائتلاف تمدن‌ها» (Alliance of Civilizations) را در سازمان ملل پیش بردند. هدف این ابتکار، ایجاد پلی میان غرب و جهان اسلام و کاهش تنش‌های موسوم به «برخورد تمدن‌ها» از طریق گفت‌وگوی تمدنی بود. اما با ناکامی روند پیوستن ترکیه به اتحادیهٔ اروپا، بی‌ثباتی نظم خاورمیانه و کاهش اقتدار لیبرالیسم غربی، گفتمان تمدنی ترکیه به‌تدریج از ایجاد ارتباط میان تمدن‌های گوناگون به سوی مشارکت در تغییر جهان با تکیه بر هویت تمدنی ـ سیاسیِ خود چرخید. شعار «جهان بزرگ‌تر از پنج است» (Dünya 5’ten Büyüktür) نارضایتی ترکیه از ساختار سازمان ملل را بازتاب می‌دهد. ترکیه از این طریق خود را سخنگوی جنوب جهانی، جهان مسلمان و ستمدیدگان معرفی می‌کند. مفهوم «قرن ترکیه» که در سال ۲۰۲۲ مطرح شد، نیز توسعهٔ اقتصادی، صنایع دفاعی، استقلال فناورانه، آموزش ارزش‌ها، سنت ملی و عدالت جهانی را در یک روایت واحد از احیا و نوزایی جای داد. بدین‌ترتیب، روایت تمدنی به زبان سیاسیِ فراگیری تبدیل شد که ملی‌گرایی محافظه‌کار داخلیِ ترکیه، حافظهٔ عثمانی ـ اسلامی و انتقاد از نظم بین‌المللی را با یکدیگر پیوند می‌دهد. احمد داووداوغلو (Ahmet Davutoğlu) و ابراهیم کالین (İbrahim Kalın)، دو سیاستمدار و اندیشمند، بنیان‌های راهبردی و فلسفیِ زبان سیاسیِ تمدن‌گرایانهٔ ترکیه را فراهم کرده‌اند. داووداوغلو سوژگی تمدنی را به نظریه‌ای ژئوپلیتیکی تبدیل کرد. او در مقالهٔ «خودآگاهی تمدنی» استدلال می‌کند که تمدن، پیش از هر چیز، به معنای شناخت مستقل یک جامعه از استمرار تاریخی، نظام ارزشی و جایگاه خود در جهان است. او در کتاب «عمق راهبردی» این آگاهی از سوژگی تمدنی را به راهبرد دولتی تبدیل می‌کند. از نظر داووداوغلو، ترکیه نباید صرفاً گذرگاهی در نظام‌های راهبردیِ دیگران باشد؛ بلکه باید با اتکا به «عمق تاریخی» به‌جامانده از امپراتوری عثمانی و «عمق جغرافیایی» ناشی از قرار گرفتن در محل تلاقی اروپا، آسیا و آفریقا، به «کشور محوری» (Merkez ülke) تبدیل شود؛ کشوری که بتواند هم‌زمان در چندین منطقه، از جمله بالکان، خاورمیانه، قفقاز، آسیای مرکزی، دریای سیاه و مدیترانه، نقش‌آفرینی کند. این نظریه، سوژگی بین‌المللیِ ترکیه را تقویت می‌کند، اما در عین حال فضایی فکری برای شکل‌گیری آنچه بعدها «نوعثمانی‌گری» نامیده شد و برای مطالبات ترکیه دربارهٔ رهبری منطقه‌ای فراهم می‌آورد. کالین از مهم‌ترین مفسران نظری و کنشگران گفتمان تمدنیِ ترکیهٔ امروز است. از نظر او، تمدن مجموعه‌ای ساده از دستاوردهای مادی یا شکل‌های نهادی نیست، بلکه در جهان‌بینی، تصور هستی، شیوه‌های شناخت و نظام ارزشیِ مشخصی ریشه دارد. ازاین‌رو، نقد او به مدرنیتهٔ غربی نیز صرفاً مخالفتی ساده با غرب نیست؛ این نقد عمدتاً متوجه اروپا‌محوری، جهان‌شمول جلوه دادن سکولاریسم و نظریه‌های سلسله‌مراتبی دربارهٔ تمدن‌هاست. او در عین حال تأکید می‌کند که سنت اسلامی منابع فکریِ مستقلی برای مشارکت در نظم مدرن جهانی در اختیار دارد. کالین از فعالیت دانشگاهی به عرصهٔ عمل سیاسیِ دولت نیز وارد شد. او در مقاطع مختلف مسئولیت اندیشکده‌ها را بر عهده داشت، مشاور نخست‌وزیر و سخنگوی ریاست‌جمهوری شد و سپس به هستهٔ امنیت ملی راه یافت. او به‌تدریج مفهوم سوژگی تمدنی در فلسفهٔ اسلامی را به زبان سیاسیِ ترکیه دربارهٔ هویت ملی، استقلال راهبردی و نظم بین‌المللی تبدیل کرد. روایت تمدن اسلامی در ترکیه ماهیتی فراملی‌تر و جهان‌شمول‌تر دارد. این روایت با مفاهیمی مانند «تمدن اسلامی» (İslam Medeniyeti)، «تمدن ما» (Medeniyetimiz)، «جهان اسلام» (İslam Dünyası) و «جغرافیای تمدنی» (Medeniyet Coğrafyası)، ترکیهٔ مدرن را درون جماعت تاریخیِ مسلمانانی قرار می‌دهد که از مرزهای دولت ـ ملت فراتر می‌روند. نورالله آردیچ (Nurullah Ardıç)، در تحلیل گفتمان سیاست خارجیِ دوران حزب عدالت و توسعه، روایت تمدنی را به سه سطح ملی، منطقه‌ای و جهان‌شمول تقسیم می‌کند. سطح منطقه‌ای عمدتاً به تاریخ اسلامی، جهان مسلمان و جغرافیای خاورمیانه ارجاع می‌دهد و از این طریق، ادعای ترکیه برای ایفای نقش رهبری منطقه‌ای را پشتیبانی می‌کند. داووداوغلو این فضای تمدنی را به‌صورت نظام‌مندتری صورت‌بندی کرده است. او تمدن اسلامی را نظام تمدنیِ کاملی می‌داند که بر رابطهٔ خاصی میان شناختِ هستی و ارزش‌ها استوار است. سپس با پیوند دادن شهرهایی مانند سمرقند، بخارا، بغداد، کربلا، نجف، اورشلیم و استانبول، و شخصیت‌هایی چون بخاری، ماتریدی، نقشبندی و مولانا، منابع تاریخی‌ای را که به کشورهای مدرن، ملت‌ها و مذاهب مختلف تعلق دارند، در قالب فضایی پیوسته از تمدن اسلامی بازسازمان‌دهی می‌کند. «آرمان تمدنی» اردوغان نیز تبار دینیِ روشنی دارد. او در سال ۲۰۱۹ سرچشمهٔ «تمدن ما» را از حضرت آدم تا حضرت محمد دنبال کرد و حزب عدالت و توسعه را حامل معاصر این «آرمان تمدنیِ کهن» معرفی کرد. هم‌زمان، او از مسئولیت جهانیِ ترکیه و «برادران و هم‌میهنان» پراکنده در مناطق وسیع جهان برای پیشبرد این آرمان سخن گفت. در نتیجه، «تمدن ما» دیگر صرفاً بخشی از روایت هویت سیاسیِ داخلی نیست، بلکه به مفهومی برای تعریف جماعتی فراتر از مرزهای دولت ـ ملت و برای طرح ادعاهایی در عرصهٔ سیاست جهانی تبدیل شده است. «جهان ترک» (Türk Dünyası) نیز به مفهومی تثبیت‌شده در گفتمان رسمیِ تمدنی ـ سیاسیِ ترکیه تبدیل شده است. اردوغان بارها از این اصطلاح برای اشاره به فضای تاریخی ـ فرهنگی‌ای استفاده کرده که ترکیه، کشورهای ترک‌زبان آسیای مرکزی و قفقاز و گروه‌های قومیِ مرتبط در مناطق مختلف را در بر می‌گیرد. او در سال ۲۰۱۹ شورای ترک را «مهم‌ترین سازوکار همکاری‌ای که ما به‌عنوان جهان ترک ایجاد کرده‌ایم» نامید. در سال ۲۰۲۱، هنگام تغییر نام این نهاد به «سازمان کشورهای ترک‌زبان»، ساختن «جهانی ترکِ امن و شکوفا» را مطرح کرد و با تدوین «چشم‌انداز جهان ترک ۲۰۴۰» (Türk Dünyası 2040 Vizyonu)، این مفهوم را در چارچوبی نهادی برای همکاریِ بلندمدت قرار داد. او در سال ۲۰۲۳ نیز اعلام کرد که «جهان ترک در حال تجربهٔ بیداری و خیزشی تازه است». به این ترتیب، «جهان ترک» به‌تدریج از مفهومی مبتنی بر خویشاوندی زبانی و فرهنگی به گفتمانی منطقه‌ای تبدیل شده است که معنای سازمان‌دهی سیاسی، همکاری راهبردی و تصور فضایی را نیز در بر دارد. در محافل دانشگاهی ترکیه نیز بحث‌هایی دربارهٔ «دولت تمدنی»، گفتمان تمدنی و پیامدهای ژئوپلیتیکیِ آن شکل گرفته است. احمد چِن (Ahmet Çınar)، مستقیماً به مفاهیم «دولت تمدنی» (Medeniyet Devleti) و «رویکرد تمدن‌محور» (Medeniyet Merkezli Yaklaşım) پرداخته و به این نکته توجه داده است که با افزایش قدرت‌های غیرغربی، هویت دینی و فرهنگی بار دیگر وارد سیاست بین‌الملل شده‌اند و کشورهایی مانند چین، روسیه، هند و ترکیه در چارچوب مفهوم «دولت تمدنی» مورد بحث قرار می‌گیرند. مراد یشیل‌تاش (Murat Yeşiltaş) نیز گفتمان تمدنیِ حزب عدالت و توسعه را از منظر «سیاست احیا و بازسازی» (Politics of Restoration) تحلیل می‌کند. از نظر او، این گفتمان صرفاً نوستالژی تاریخی نیست، بلکه از مفهوم تمدن برای سازمان‌دهی دوبارهٔ تصور نظم در سه سطح دولت، منطقه و جهان استفاده می‌کند. آردیچ این گفتمان را به سه سطح ملی، منطقه‌ای و جهان‌شمول تقسیم می‌کند: سطح ملی به تاریخ و فرهنگ ترکیه، سطح منطقه‌ای به تاریخ اسلامی و جغرافیای خاورمیانه، و سطح جهان‌شمول به میراث مشترک بشری و سرنوشت مشترک ارجاع می‌دهد؛ سپس با مفاهیمی مانند «ائتلاف تمدن‌ها»، برای سیاست خارجی ترکیه بیانی جهان‌شمول فراهم می‌کند. در مقابل، پینار بیلگین (Pınar Bilgin) و علی بیلگیچ (Ali Bilgiç) از منظر ژئوپلیتیک انتقادی استدلال می‌کنند که مفهوم «حوزهٔ تمدنی» در عمل نوعی تصور جغرافیاییِ تازه می‌سازد: سرزمین‌های پیشین عثمانی و مناطق پیرامونی‌ای که جمعیت‌های مسلمان و ترک‌زبان در آن‌ها پراکنده‌اند، بار دیگر به‌صورت فضایی ژئوپلیتیکی و تمدنی تصور می‌شوند که ترکیه می‌تواند در مرکز و جایگاه رهبریِ بالقوهٔ آن قرار گیرد. در سال‌های اخیر، عاصم دوغان (Asım Doğan)، پژوهشگر ترک با تجربهٔ گسترده در شرق آسیا، کتابی با عنوان «دولت تمدنی: هویت فراملیِ ترکیه» منتشر کرده است. این کتاب احتمالاً نخستین اثر نظام‌مند در حوزهٔ مطالعات ترکیه است که شکل دولت ترکیه را مستقیماً با استفاده از مفهوم «دولت تمدنی» بررسی می‌کند. دوغان در این کتاب می‌کوشد با حرکت از بحران مدرنیته، دشواری‌های دولت ـ ملت، میراث تمدن اسلامی و تجربهٔ تاریخیِ عثمانی، هویت دولت ترکیه را از نو تعریف کند. موضع اصلی دوغان نیز بازاندیشی در جهان‌شمول جلوه دادن مسیر مدرنیزاسیون غربی است. او دولت ـ ملت را محصول تجربهٔ تاریخیِ خاص غرب می‌داند که در پی همگون‌سازی زبان، تاریخ و جماعت سیاسی است و نمی‌تواند به‌خوبی کشورهای غیرغربیِ برخوردار از سنت تمدنیِ عمیق و ساختار اجتماعیِ متکثر را در خود جای دهد. این استدلال در مورد ترکیه، رنگ‌وبوی آشکار محافظه‌کارانه و پسا‌عثمانی دارد: دوغان دوران طلایی اسلام و شش قرن تاریخ امپراتوری عثمانی را بنیاد دولت تمدنیِ ترکیه می‌داند، گذار از عثمانی به جمهوری را گسستی در استمرار تمدنی تفسیر می‌کند و کمالیسم را مسئول اصلیِ این گسست می‌شمارد. در این روایت، ترکیه به‌صورت «دولت تمدنی‌ای» تصویر می‌شود که به‌زور جامهٔ دولت ـ ملت بر تن آن پوشانده شده است. اهمیت کتاب دوغان شاید در این باشد که «دولت تمدنی» دیگر صرفاً مفهومی نیست که ناظران بیرونی گاه برای بحث دربارهٔ ترکیه به کار برند؛ این مفهوم در حال تبدیل شدن به موضوعی برای جست‌وجوی فکریِ مستقل در میان روشنفکران خود ترکیه است. او مسئلهٔ ترکیه را از موضوعی معمول دربارهٔ تحول دولت ـ ملت فراتر می‌برد و آن را به مسئلهٔ استمرار تمدنی، انتخاب میان صورت‌های مدرنیته و بازسازی نظم بین‌المللی ارتقا می‌دهد. بااین‌حال، محدودیت دوغان در آن است که بحران دولت ـ ملت را عمدتاً به الگوی غربی نسبت می‌دهد، امپراتوری عثمانی را به‌صورت جماعتی تمدنی و آرمانی جلوه می‌دهد و دگرگونی‌های کمالیستی را به گسست و تخریب تمدنی تقلیل می‌دهد. چنین برداشتی نقش تاریخی و ضرورت دولت‌سازیِ مدرن، حفظ حاکمیت، آموزش ملی، یکپارچگی حقوقی و ادغام اداری را در رهایی و دولت‌سازیِ کشورهای جنوب جهانی، از جمله ترکیه، دست‌کم می‌گیرد. گفتمان‌های تمدنیِ یادشده در ترکیهٔ معاصر همچنان درون ساختار نهادیِ جمهوری و دولت ـ ملت مدرن شکل می‌گیرند. تحولات ترکیه در دوران پساکمالیستی را، بیش از آنکه بازگشت از دولت ـ ملت به تمدن بدانیم، باید فرایندی تلقی کنیم که طی آن دولت ـ ملت، روایت‌های تاریخیِ خود را دوباره به کار می‌گیرد و سازمان‌دهی می‌کند. هدف این اقدام فقط جلب حمایت عمومی از طریق روایت تاریخی نیست؛ بلکه مطالبات ژئوپلیتیکیِ نیرومندی نیز در میان است.

۵. ژئوپلیتیک روایی

ترکیهٔ مدرن از یک روایت تمدنیِ واحد و باثبات برخوردار نیست؛ بلکه هم‌زمان سه مجموعه از منابع و روایت‌های تاریخیِ اسلامی، عثمانی و ترک را به کار می‌گیرد که با یکدیگر هم‌پوشانی دارند، اما مرزهای خاص خود را نیز حفظ می‌کنند. هر یک از این روایت‌ها به سوژه‌های تاریخی، گستره‌های فضایی و روابط سیاسیِ متفاوتی اشاره دارند. از همین رو، سیاست تمدن‌گرایانهٔ ترکیه را بهتر است فرایندی مستمر برای بازسازمان‌دهی روایت‌ها بدانیم. هم‌زمانیِ این سه روایت، خود بازتاب پیچیدگی تاریخ ترکیه است. کمالیسم تاریخ دولت را با محوریت ملت ترک، قلمرو آناتولی و جمهوری سکولار از نو نوشت. پس از جنگ سرد، به‌ویژه در دورهٔ حکومت حزب عدالت و توسعه، منابع تاریخی‌ای که پیش‌تر سرکوب شده یا به حاشیه رانده شده بودند، بار دیگر وارد روایت رسمیِ دولت شدند. این روند بازگشتی ساده به سنت نبود، بلکه اقدامی آگاهانه در چارچوب دولت ـ ملت مدرنِ سکولار بود که اهداف ژئوپلیتیکی نیز داشت. به‌طور خلاصه، روایت اسلامی زبان اخلاقی و سیاسیِ جماعتی فراتر از ملت را فراهم می‌کند؛ روایت عثمانی عمق تاریخیِ امپراتوری و پیوندهای چندمنطقه‌ای را در اختیار می‌گذارد؛ و روایت ترک، ترکیه را به قفقاز، آسیای مرکزی و حتی گروه‌های ترک‌زبانِ گسترده‌تر پیوند می‌دهد. روایت تمدن اسلامی فقط در دوران حزب عدالت و توسعه پدید نیامده است. در اواخر قرن نوزدهم، به‌ویژه در دوران عبدالحمید دوم، امپراتوری عثمانی با اتکا به جایگاه سلطان به‌عنوان خلیفه، نوعی پان‌اسلامیسم با ماهیت سیاسیِ آشکار توسعه داد. این سیاست از یک‌سو می‌کوشید با تکیه بر جماعت اسلامی، وفاداری سیاسیِ مسلمانان داخل امپراتوری را تقویت کند و از سوی دیگر، با استفاده از نفوذ فراملیِ خلیفه، به گسترش استعمار اروپایی پاسخ دهد. پس از تأسیس جمهوری، کمالیسم با تأکید بر دولت سکولار و ملت ترک، هویت سیاسی را از نو سازمان داد و خلافت را لغو کرد؛ اما اسلام هرگز به‌طور واقعی از عرصهٔ اجتماعی و سیاسی خارج نشد. این دین از طریق نهادهای مذهبی، احزاب محافظه‌کار و جنبش «دیدگاه ملی» (Milli Görüş)، پیوسته شکل‌های تازه‌ای از بیان پیدا کرد. تقویت دوبارهٔ روایت تمدن اسلامی به‌دست حزب عدالت و توسعه، به معنای تلاش برای احیای پان‌اسلامیسم به شکل پیشین آن نیست؛ بلکه نتیجهٔ تعامل شرایط تازهٔ داخلی و بین‌المللی است. در داخل کشور، شهرنشینی و ارتقای سیاسیِ طبقات محافظه‌کار آناتولی در عصر نولیبرالیسم، تضعیف انحصار نخبگان سکولارِ کمالیستی و بازگشت هویت دینی به عرصهٔ عمومی، پایهٔ اجتماعیِ این روایت را فراهم کردند. در سطح بین‌المللی نیز پایان جنگ سرد، ناکامی روند پیوستن به اتحادیهٔ اروپا، بازآرایی نظم خاورمیانه و افزایش توان کلیِ ترکیه، این کشور را به بازتصور جایگاه خود در جهان اسلام سوق داد. روایت تمدن اسلامی، فضای معناییِ فراملی‌ای می‌سازد که بر ایمان مشترک، حافظهٔ تمدنی و مسئولیت اخلاقی استوار است. این روایت مرزهای جماعتی را که ترکیه در سیاست خارجی برای خود تصور می‌کند گسترش می‌دهد و منابع گفتمانی لازم را برای طرح ادعای نمایندگی، مسئولیت و رهبری در جهان اسلام فراهم می‌آورد؛ اما این امر به معنای آن نیست که ترکیه به‌طور خودکار صلاحیت نمایندگی یا رهبری کل جهان اسلام را به دست می‌آورد. روایت تمدن عثمانی نیز ماهیتی آشکارا فراملی دارد. آنچه «تمدن عثمانی» نامیده می‌شود، امتداد تاریخیِ فرهنگ یک ملت ترکِ واحد نیست؛ بلکه تمدنی سیاسی و امپراتوری‌محور است که بر پایهٔ مشروعیت سیاسیِ اسلامی، طی قرن‌ها سنت‌های تاریخیِ ترک، ایرانی، عربی، بیزانسی و بالکانی را جذب و بازسازمان‌دهی کرده است. سوژه‌ها و فضای تاریخیِ آن بسیار فراتر از آناتولی و مرزهای ترکیهٔ مدرن می‌رود. جمهوری ترکیه، سرزمین‌های مرکزیِ امپراتوری، مراکز سیاسی، فضای پایتخت و بخشی از میراث نهادی و اجتماعی آن را به ارث برد؛ اما نگرش آن به عثمانی فرایندی پیچیده را طی کرد: از فاصله‌گیری و بازتعریف جایگاه عثمانی در دوران کمالیستی، تا بازگرداندن تدریجیِ مشروعیت تاریخیِ آن و سپس انتخاب و استفادهٔ سیاسی از بخش‌هایی از این میراث در دورهٔ حزب عدالت و توسعه. بنابراین، اهمیت «نوعثمانی‌گری» در تلاش برای احیای امپراتوریِ ازمیان‌رفته نیست؛ بلکه در آن است که تاریخ امپراتوری بار دیگر به منبعی راهبردی برای جمهوری تبدیل می‌شود. بالکان، خاورمیانه، دریای سیاه، قفقاز و شمال آفریقا دیگر صرفاً فضاهای خارجی در بیرون از مرزهای مدرن ترکیه نیستند، بلکه به‌صورت «فضاهای پساآمپراتوری» روایت می‌شوند که پیوندهای تاریخیِ ویژه‌ای با ترکیه دارند. بدین‌ترتیب، حافظه و گفتمان عثمانی عمق تاریخی‌ای فراتر از مرزهای جمهوری برای ترکیهٔ مدرن فراهم می‌کنند؛ اما پیوند تاریخی به‌خودیِ‌خود به معنای نفوذ سیاسیِ واقعی نیست و به این معنا هم نیست که مناطق امپراتوریِ پیشین، روایت تاریخیِ مشترکی را که ترکیه در مرکز آن قرار دارد، می‌پذیرند. روایت موسوم به «تمدن ترک» (Türk Medeniyeti) منطقی متفاوت از روایت‌های اسلامی و عثمانی دارد. این روایت عمدتاً بر خویشاوندی زبانی، تاریخ مشترک و تصورِ تبار مشترک تکیه می‌کند تا آناتولی، قفقاز، آسیای مرکزی و گروه‌های ترک‌زبانِ گسترده‌تر را در قالب جماعتی فراملی یا «جهان ترک» جای دهد. از این طریق، این روایت با سنت پان‌ترکیسم در دوران مدرن و معاصر پیوند می‌خورد. بااین‌حال، «جهان ترک» جماعتی تمدنی نیست که در گذشته برای مدتی طولانی وحدت سیاسی داشته و اکنون دوباره در حال احیا باشد؛ بلکه فضای فرهنگی ـ زبانیِ گسترده‌ای است که مراکز تاریخیِ متعدد، سنت‌های سیاسیِ متفاوت و مسیرهای گوناگون دولت‌سازیِ ملی را در بر می‌گیرد. خود امپراتوری عثمانی نیز دولت واحدی برای همهٔ ملت‌های ترک‌زبان نبود، بلکه واحدی سیاسی و چندقومیتی بود که بر دودمان سلطنتی، نهادهای امپراتوری و مشروعیت اسلامی تکیه داشت. زبیگنیو برژینسکی پس از پایان جنگ سرد به‌درستی تشخیص داد که هرچند مطالبات ترکیه در قفقاز و آسیای مرکزی نشانه‌هایی از میراث تاریخیِ امپراتوری را حفظ کرده‌اند، پایهٔ مهم‌تر آن‌ها در «هویت قومی ـ زبانی» مشترک با ملت‌های ترک‌زبانِ این مناطق نهفته است. از آنجا که توان ترکیه محدود است، ایجاد حوزهٔ نفوذی انحصاری برای آن واقع‌بینانه نیست. بنابراین، این کشور احتمالاً بیشتر از طریق خویشاوندی زبانی، تصویر مدرن‌سازی و توان اقتصادی می‌کوشد به مرکز نوعی «جماعت ترک‌زبان» با ساختاری سست و غیرمتمرکز تبدیل شود. این ارزیابی در عمل سازوکار ژئوپلیتیکیِ روایت «تمدن ترک» را آشکار می‌کند: هدف آن احیای یک فضای سیاسیِ واحد نیست که واقعاً در تاریخ وجود داشته باشد، بلکه بازسازمان‌دهی زبان، تاریخ و هویت به‌عنوان منابعی سیاسی است که می‌توانند از مرزهای مدرن عبور کنند. امروزه سازمان کشورهای ترک (Türk Devletleri Teşkilatı) این پیوند هویتی را بیش از پیش نهادی کرده است. اسناد رسمیِ این سازمان، تاریخ، فرهنگ، هویت و پیوندهای زبانیِ مشترک را پایهٔ همبستگیِ ویژهٔ کشورهای عضو می‌دانند و از طریق «چشم‌انداز جهان ترک ۲۰۴۰» خواهان حرکت روابط اعضا «از همکاری به سوی ادغام تدریجی» هستند. ازاین‌رو، روایت ترک به‌روشنی نمونه‌ای از کنش روایی است که در آن فضای تاریخیِ مشترک درون نظام دولت‌های ملیِ مدرن بازسازی می‌شود و پیوند هویتی به منافع ژئوپلیتیکی تبدیل می‌گردد. در مجموع، سه روایت تمدنیِ اسلامی، عثمانی و ترک در ترکیهٔ معاصر بر یکدیگر هم‌پوشانی دارند. این روایت‌ها هم به غرب‌محوری، ناکامی در پیوستن به اتحادیهٔ اروپا و اضطراب دیرپای هویتی پاسخ می‌دهند و هم فضاهای تاریخی‌ای را که جماعت دینی، حافظهٔ امپراتوری و خویشاوندی زبانی در بر می‌گیرند، دوباره وارد تصور راهبردیِ ترکیه می‌کنند. ژئوپلیتیک انتقادی مدت‌هاست نشان داده است که فضای ژئوپلیتیکی صرفاً واقعیتی عینی و ازپیش‌موجود نیست؛ دولت‌ها از طریق گفتمان، سیاست بین‌الملل را «فضامند» می‌کنند. پژوهش‌های سال‌های اخیر دربارهٔ روایت‌های ژئوپلیتیکی نیز بیشتر به این مسئله توجه کرده‌اند که روایت‌ها چگونه درک ما از نظم جهانی و کنش سیاسی را شکل می‌دهند. بر این اساس، نویسنده سازوکاری را که در ترکیه مشاهده می‌شود «ژئوپلیتیک روایی» (Narrative Geopolitics) می‌نامد: روایت تاریخی به فضا عمق زمانی، مرزهای هویتی و مأموریت سیاسی می‌بخشد و هنگامی که قدرت دولت وارد عمل می‌شود، این فضا به قلمروی راهبردی تبدیل می‌گردد که می‌توان در سیاست خارجی از آن بهره گرفت. این سازوکار برای قدرت متوسطی مانند ترکیه اهمیت ویژه‌ای دارد؛ کشوری که از میراث امپراتوری و پیوندهای فرهنگیِ میان مناطق مختلف برخوردار است، اما توان مادیِ آن محدودیت‌هایی دارد. در این چارچوب، نوعثمانی‌گری، پان‌اسلامیسم و پان‌ترکیسم منابع روایی‌ای هستند که ترکیه می‌تواند آن‌ها را متناسب با موضوع و منطقه، به شکل‌های مختلف ترکیب و به کار گیرد. گفتمان سیاسیِ تمدن‌گرایانهٔ ترکیه نشان می‌دهد که دولت مدرن چگونه با اتکا به تمدن، جایگاه خود را از نو تعریف می‌کند و فضای تاریخی را به فضایی برای کنش در جهان واقعی تبدیل می‌سازد. همچنین باید به رابطهٔ پیچیده‌تر میان الگوی دولت ـ ملت و روایت تمدنی توجه کرد. از دوران مدرن به این سو، کشورهای غربی در داخل مرزهای خود با یکسان‌سازی زبان، آموزش شهروندی، ادغام سرزمینی و ساخت حافظهٔ تاریخی، جماعت ملیِ مدرن را شکل داده‌اند؛ اما در خارج از مرزهای خود، بارها از گفتمان‌هایی مانند دین، تمدن، پیشرفت و سلسله‌مراتب برای سازمان‌دهی توسعه‌طلبی و مشروعیت‌بخشیدن به فتوحات استعماری استفاده کرده‌اند. بنابراین، شکل‌گیری دولت ـ ملت به‌طور خودکار منطق امپراتوری را از میان نبرده است. برعکس، در شرایط گسترش سرمایه، رقابت برون‌مرزی و افزایش توان دولت، دولت ـ ملت می‌تواند به امپراتوری استعماری تبدیل شود و شکل سیاسیِ مدرنی پدید آورد که می‌توان آن را «ملی‌گرایی ـ امپریالیسم» نامید. تاریخ اروپای غربیِ مدرن و ژاپن نشان می‌دهد که تقویت هویت ملی با گسترش امپراتوری تناقضی ندارد؛ این دو حتی می‌توانند یکدیگر را تقویت کنند. دولت ـ ملت ظرفیت بسیج سیاسی و سازمانی لازم برای توسعه‌طلبی در خارج را فراهم می‌آورد و امپراتوری استعماری نیز به نوبهٔ خود احساس برتری ملی و تصور کشور مادر از جایگاه جهانی‌اش را تقویت می‌کند. در این فرایند، مفهوم موسوم به «رسالت تمدنی» اهمیت ویژه‌ای دارد. این مفهوم روابط سلطه را در قالب گسترش تمدن، صدور پیشرفت یا مسئولیت اخلاقی بازتعریف می‌کند و به سازوکاری مهم برای مشروعیت‌بخشیدن به امپریالیسم مدرن تبدیل می‌شود. تجربهٔ ترکیه نشان می‌دهد که پیوند میان دولت ـ ملت و انگیزه‌های امپراتوری‌خواهانه، به غرب و ژاپن در دوران مدرن محدود نیست. یک دولت ـ ملت غیرغربی که میراث امپراتوری دارد و به قدرتی متوسط در سطح منطقه تبدیل می‌شود، ممکن است همانند دیگر قدرت‌ها انگیزه‌ای برای عبور از مرزهای موجود، گسترش نفوذ منطقه‌ای و دستیابی به جایگاه رهبری پیدا کند؛ انگیزه‌ای که می‌توان آن را نوعی «ملی‌گرایی ـ امپریالیسم» دانست. برخلاف مسیر قدرت‌های غربی در دوران مدرن که بر پایهٔ صنعت، توان نظامی و ظرفیت استعماری، امپراتوری‌های سرزمینی ایجاد کردند، ترکیهٔ معاصر با محدودیت‌های ناشی از نظام دولت‌های حاکمیتی، هنجارهای بین‌المللی و توان مادیِ خود روبه‌روست. ازاین‌رو، مطالبات امپراتوری‌گرایانهٔ آن بیشتر در قالب بازخوانیِ حافظهٔ عثمانی، جماعت اسلامی و جهان ترک و دیگر فضاهای تاریخی ـ تمدنی بروز می‌کند. در اینجا دوگانگیِ مهمی وجود دارد. از یک‌سو، این روایت‌ها می‌توانند با غرب‌محوری‌ای که موجب خاموشیِ تاریخیِ جوامع غیرغربی شده است مقابله کنند و استمرار تاریخیِ سرکوب‌شده در جریان مدرنیزاسیون جمهوری را ترمیم سازند؛ در نتیجه، آگاهی تاریخیِ دولت از خود را تقویت کنند. از سوی دیگر، دولت می‌تواند میراث دینی، قومی و امپراتوری را دوباره سازمان دهد و پیوندهای تاریخی و فرهنگیِ فراتر از مرزهای واقعی را به منابعی برای شبکه‌های دیپلماتیک، همکاری نهادی و ادعای رهبری منطقه‌ای تبدیل کند. «ژئوپلیتیک روایی» در این معنا، شکل خاصی از تحقق انگیزهٔ «ملی‌گرایی ـ امپریالیسم» در یک قدرت متوسطِ پساآمپراتوری است. از آنجا که ترکیه فاقد سرمایه، توان نظامی و ظرفیت سلطهٔ نهادیِ لازم برای ایجاد امپراتوری سرزمینیِ سنتی است، بیشتر از طریق حافظهٔ تاریخی، هویت تمدنی و تصور جماعت مشترک، فضای معناییِ فراتر از مرزهای واقعی تولید می‌کند و می‌کوشد با هزینهٔ مادیِ کمتر، نفوذ سیاسیِ بیشتری به دست آورد. به این ترتیب، امپریالیسم غربیِ مدرن با مفهوم «رسالت تمدنی» به توسعه‌طلبی استعماری مشروعیت می‌بخشید؛ در حالی که ترکیهٔ معاصر بیشتر از طریق گفتمان تمدنی و روایت تاریخی، جاه‌طلبی منطقه‌ایِ دولت ـ ملت را به گسترش فضاییِ غیرسرزمینی، شبکه‌ای و نمادین تبدیل می‌کند. شرایط تاریخی و شکل‌های قدرت در این دو مورد بسیار متفاوت‌اند، اما هر دو یک نکته را آشکار می‌سازند: شکل‌گیری دولت ـ ملت، تصور امپراتوری را به‌طور طبیعی از میان نمی‌برد. توان دولت، میراث تاریخی و ساختار بین‌المللی تعیین می‌کنند که انگیزهٔ «ملی‌گرایی ـ امپریالیسم» در چه شکل مشخصی ظاهر شود.

۶. نتیجه‌گیری

این مقاله با آغاز از تاریخ فکریِ مطالعات چین، مفهوم «دولت تمدنی» یا «دولتِ نوعِ تمدنی» را در بستر تاریخیِ شناخت چین و تولید دانش در علوم اجتماعی مدرن بررسی کرد. الگوهای مختلفی که برای توضیح چین به کار رفته‌اند، به‌تدریج مسئله را به سوی رابطهٔ پیچیدهٔ میان تمدن، امپراتوری، دولت ـ ملت و مدرنیته سوق داده‌اند. از این منظر، «دولت تمدنی» را می‌توان صورت‌بندی مفهومی‌ای در مسیر تحول تاریخیِ شناخت دانست؛ مفهومی که اهمیت آن در این است که تجربهٔ چین به منبعی دانشی برای بازاندیشی در الگوهای موجود و طرح دوبارهٔ پرسش‌ها تبدیل شده است. هنگامی که این نوع پرسش‌گری به مطالعات ترکیه منتقل می‌شود، تصویر تاریخیِ متفاوتی پدیدار می‌گردد. فروپاشی امپراتوری عثمانی، حافظهٔ امپراتوری و تصور فضای تمدنی را از میان نبرد. با تبدیل شدن ترکیه به قدرتی متوسط در سطح منطقه، منابع تاریخی و تمدنیِ اسلامی، عثمانی و ترک پیوسته دوباره بسیج شدند؛ پیوندهای فرهنگیِ فراتر از مرزهای واقعی کشور معنای سیاسیِ تازه‌ای پیدا کردند و به منابعی برای نفوذ منطقه‌ای و مطالبات رهبری تبدیل شدند. بااین‌حال، ترکیه به دلیل محدودیت توان مادی و ساختار نظم بین‌المللیِ معاصر، برای گسترش فضای معناییِ خود بیشتر به سازوکار کم‌هزینهٔ «ژئوپلیتیک روایی» متکی است. در این روند، می‌توان شکل معاصری از تداوم انگیزهٔ «ملی‌گرایی ـ امپریالیسم» را در دولت ـ ملتِ پساآمپراتوری مشاهده کرد. به دلیل محدودیت حجم مقاله، مسئلهٔ مهم دیگری که در اینجا بررسی نشده، چگونگیِ بازسازی عمیق دولت مدرن چین در جریان مبارزه با امپریالیسم، استعمارزدایی و انقلاب سوسیالیستی است. انقلاب ارضی، بازآرایی روابط طبقاتی، بسیج سیاسیِ کارگران و دهقانان، رهایی زنان، حاکمیت مردم و دگرگونی‌های سوسیالیستی، جماعت سیاسیِ کهن را بر پایه‌های اجتماعی و سوژه‌های سیاسیِ تازه بازسازی کردند و آن را به دولتی مدرن تبدیل ساختند. از این طریق، رهایی ملی، انقلاب اجتماعی، برابری قومی و انترناسیونالیسم در کنار یکدیگر «مدرنیتهٔ انقلابی» چین را شکل دادند. این عناصر با جنبه‌های جهان‌وطنیِ فرهنگ سیاسیِ سنتی که از مرزهای یک گروه قومیِ واحد فراتر می‌رفتند، ترکیب شدند و محدودیت‌های فکری و نهادیِ مهمی در برابر منطق «ملی‌گرایی ـ امپریالیسم» ایجاد کردند. بنابراین، حتی هنگامی که کشورها به یک اندازه به مفهوم «تمدن» متوسل می‌شوند، سازوکارهای متفاوت شکل‌گیری دولت، کارکردهای سیاسی و جهت‌گیری‌های فضاییِ متفاوتی به این مفهوم می‌بخشند. گفتمان تمدنی در ترکیه بیشتر بازتاب تلاش دولت ـ ملتِ پساآمپراتوری برای بسیج دوبارهٔ فضاهای تاریخی است؛ در حالی که گفتمان تمدنیِ چین عمدتاً برای توضیح استمرار تاریخیِ دولت، شکل‌گیری جماعت چندقومیتی و سوژگیِ مسیر توسعهٔ چین به کار می‌رود. ارزش ایدهٔ «چین به‌مثابه روش» در آن است که امکان طرح پرسش‌های تازه را از دل تجربهٔ چین فراهم می‌کند، بی‌آنکه گشودگی نسبت به تجربه‌های تاریخیِ متفاوت از میان برود. شکل‌گیری نظام دانشیِ مستقل در مطالعات منطقه‌ای و کشوری، در نهایت به گفت‌وگویی برابر میان این تجربه‌ها وابسته است: باید در تاریخ فکری، خاستگاه مفاهیم را روشن کرد؛ در تاریخ مشخص، محدودیت‌های الگوهای موجود را شناخت؛ و سپس از طریق مقایسه، به تبیین‌های تازه رسید. ماهیت سیاسیِ گفتمان تمدنی به سازوکار شکل‌گیری دولت مدرنی بستگی دارد که این گفتمان درون آن جای گرفته است. ترکیب‌های متفاوت دولت ـ ملت، انقلاب اجتماعی و میراث امپراتوری نیز کارکردهای تاریخی و پیامدهای قدرتِ متفاوتی به روایت تمدنی می‌بخشند. شاید مهم‌ترین نتیجهٔ نظریِ حرکت از تجربهٔ چین به مسئلهٔ ترکیه همین باشد.

دربارهٔ نویسنده

ژائو تائو (昝涛)، استاد گروه تاریخ دانشگاه پکن و معاون مؤسسهٔ مطالعات منطقه‌ای و کشوری این دانشگاه است.

مشخصات انتشار

انتشار اولیه در مجلهٔ «پژوهش‌های ساخت مدرنیزاسیون ملی» (《国家现代化建设研究》)، شمارهٔ پنجم، سال ۲۰۲۶. یادداشت‌ها و پانوشت‌های متن اصلی در نسخهٔ منتشرشدهٔ وب حذف شده‌اند.